大耳朵

公告：开栏的话

　　“课堂”与“实践”、“书斋”与“田野”，是学术培养必不可少的两个方面。只有亲近田野，走向民间，深入基层，才能将学问落到实处，做到好处。正如文学与新闻传播学院李扬教授在《中国民间文学》课程中所倡导的 “加强田野调查理论和实践的培训，已经成为大学综合素质教育的必备技能之一”。鉴于此，校报编辑部经过与李扬教授工作团队的深入策划、酝酿，决定在副刊开辟“田野采风”系列笔谈专栏，通过刊登相关文章，以促进人文社会学科对于田野调查的重视和开展。此专栏刊发的文章，主要通过约稿的形式取得，所邀请的撰稿人多为高校和研究机构的学者以及硕、博士研究生。同时，中国海洋大学“SRDP”项目和“三下乡”活动的相关成果展示也将列入刊文的计划之内。当然也欢迎广大读者不吝赐稿（信箱：bdfzjj@sina.com或jiyuhong@ouc.edu.cn）。所刊登的文章在学术性和专业性的基础之上，力求兼具通俗性、可读性和故事性。专栏得到了中国民俗学会等的大力支持，在此表示感谢。

原文载于：《中国海洋大学报》第1908期(2015年9月17日) - 第04版:副刊

小编的话：此次专栏计划连载30期左右的系列文章，撰稿人多为各大高校的民俗学者、硕士、博士生，敬请关注！

[ 本帖最后由 大耳朵 于 2017-6-18 11:38 编辑 ]

大耳朵

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

　　我时常在微信里发一些田野调查的图文，朋友圈立马就有一连串问题：“你下乡去啦？田野，那是干啥的？”时间久了，朋友圈都被我科普了一遍。田野作业（fieldwork）的要义就是“置身于特定文化中”，强调研究者在场，且深度参与到特定文化中。
　　记得大三时，我参加了学校“三下乡”活动，负责拟定调研计划、起草调研报告。我们在甘肃省临潭县调研了两周，期间还“装模作样”帮农民割麦子，我那时觉得这就是田野调查了。可当我读硕士真正进行田野调查时，才发现田野中充满艰难困苦，其过程是高难度的学术训练。
　　我深知，走进一个文化的内部何等困难。即便是自己的家乡，要说清楚家乡过年的传统、经验、情感和变迁时，往往词穷。我感到普通人的日常生活其实仅仅是生活在“生活的表面”。而民俗学家的田野作业，就是要像德国民俗学家赫尔曼·鲍辛格那样，完成“日常生活的启蒙”。可是，我依旧在使用以访谈、观察为主的传统田调方式。直到有一次，在哈尼族的梯田调中，我才下定决心要改变这种状况。
　　云南南部哀牢山区的哈尼族，以耕耘水稻梯田而举世闻名。“红河哈尼梯田文化景观”2013年被列入联合国教科文组织世界遗产名录。如果不是置身于哈尼梯田中，很难想象一层一层又一层的梯田，从山脚一直铺到山顶，最多的竟有三千多级。
　　我的田野点是红河哈尼族彝族自治州元阳县全福庄。全福庄的梯田位置较高，视野开阔，整个山谷的梯田都尽收眼底。我每天晚饭后，就到稻田中散步，心想这是真正的“田野里的田野”了。自己散步，虽然每次都要细心观察田制、稻株、水利，可毕竟身处绝世风景，总是悠哉的。可有一天，我的想法改变了。
　　这天是哈尼族的夏季节日“苦扎扎”。节日第一天傍晚，我住的这家大哥要去梯田里祭祀水神，我提出要跟着去。天上下着小雨，出门前，大哥让我换上他穿的那样的高筒水鞋。穿上水鞋，我竟然不会走路了，完全没有脚感。可大哥已经在前面走了好远，我只能三步一个趔趄地追赶，颇为狼狈。
　　从村子穿过一片森林，就要进入梯田里了。田里只有窄窄的田埂可以行走。在出村的小路上，我还后悔换了这种陌生的鞋。可到了田里，我两次失足踩到田里，这才明白这种鞋的好处。田埂实在太窄，又湿又滑，满是泥泞。田埂一侧是高崖，崖下是下一级水田。在这样的道路上行走，大哥竟然健步如飞。我一只手拿着相机，一只手撑着伞，一步一步地在田埂上挪，生怕失足掉下去。可我又必须追上去看祭祀，只得使出浑身解数。
　　我并不惊讶大哥健步如飞，我要是生长于斯也可以，但我惊讶的是自己步履维艰。我在那一霎那意识到，我对这片土地竟然如此陌生。自己以前写的文章，都是脱离了土地感的，就像我的脚穿上水鞋那样“无感”。我意识到，田野作业不能仅仅是参与观察、访谈记录，研究者的身体必须要熟悉这片土地。
　　只有当身体真正参与到田野中去，才能真实地体味到身体对于这片土地的陌生，那些陌生的用具、陌生的体位、陌生的言说、陌生的触觉……这种陌生感让生活的直观形态真实地显现出来。在民俗学的研究中，如果你的身体没有消除这种陌生感，就意味着你没有触摸到民俗文化的“身姿”。正如美国民俗学家凯瑟琳·扬的观点，民俗文化是刻写在身体上的，研究者的“参与”应以消除身体的陌生感为目的。只有当一种文化的“身姿”和“体态”慢慢刻写在研究者身上的时候，才是学术与土地融合的时刻。民俗学也正是要在“体悟”“体验”“体察”中去“体会”生活文化的奥义。
　　（张多，男，回族，北京师范大学文学院博士研究生，中国民俗学会理事）

原文载于：《中国海洋大学报》第1908期(2015年9月17日) - 第04版:副刊

[ 本帖最后由 大耳朵 于 2015-11-14 13:25 编辑 ]

大耳朵

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

　　此次行程的重要目的地之一，便是位于昆明禄劝县撒营盘镇撒老乌的西南神学院。当然首先要承认的是，这次行程算是临时起意，之前所做的功课并不多，因而对于西南神学院的历史脉络并不是十分了解。当时我基本上是带着无知和好奇的心态前往西南神学院的，因此我只好从直观感受出发，写下这篇札记。
　　这所西南地区的神学院在基督教早期的传教史上有着举足轻重的地位。虽然我对它所知不多，但是这并不影响我对它的过去和现在有着这样或那样的想象。在我的意识里，久负盛名的西南神学院应该处于一片繁华之地，有着华丽的教堂和设施，有着热闹的学习场景和热烈的讨论场面，一路上的猜想，让我的内心激动不已。
　　进入西南神学院并不是十分顺利。在行车途中，我们偶遇了一座基督教堂，初以为是传说中的西南神学院，只见大门紧闭。路边行人寥寥无几，在等了几分钟之后，路边走过来了一对背着背篓的老爷爷和老奶奶，我的同学用方言才问清楚了情况，得知这并不是西南神学院，神学院是在下面的某处。
　　没有办法，我们只好驱车折回，在一个路口处，经过多方询问，才知道了进入撒老乌的通途。当然，通途只是一种心情的表达，这条路于人而言，走着倒是不错，但是对于汽车来说，却并非坦途。路不是很宽阔，上下坡度起伏很大，不过大部分是水泥路面。其实这与走出昆明城区之后的路差不多，仰望和俯视总能在一路上交替出现。汽车在山间不断地盘旋，透过车窗，偶尔会看到带着铃铛的黄牛和黑山羊，铃铛晃悠悠地响着，好像来自久远年代的回音，宁静而安详。进村之后的路异常狭窄，几番询问，我们步行着穿过了农田小路，终于望到了盼望已久的十字架。
　　这是一个小山谷，在当地却是珍贵的农田，这时候已经过了收获的季节，玉米被挂在门前，闪着金黄色，在阳光下尤为耀眼。在山谷中，还有三三两两的人在犁地，走过的小路在上坡下坡之间交替不断。在前方，山谷的一侧是村寨，另一侧便是西南神学院，村寨的位置离神学院不是很近。我们跋涉了十多分钟的路途，终于到了神学院门前。虽然大门紧闭，但是这并不能阻挡我们的兴奋感。我们在想，是不是可以从其他的门进入呢？在绕着神学院走过一圈之后，才发现——所有的小门都上着锁。
　　我们攀爬着围墙看了看神学院内部的情景，视线的正前方就是教堂，在教堂和斑驳的墙壁之间还有一座小花园。这段土墙是一百年前传教者们的修葺之物，也是这座神学院的沧桑见证。在一百年前的某天，一位澳大利亚的传教士张尔昌来到川滇黔交界的彝族、苗族地区开始了他的传教历程。一段墙壁，建立了神圣的领地，也播布了基督的思想。百年的基督传播史，幸运与苦难并存，尽管曾有魔鬼来侵扰，但是这一带的民众依然沐浴在基督慈爱的关怀之下。
　　经过四处打听，我们终于在教堂下边的田地里寻到了神学院的看护人。在这片金色阳光的午后，她无声地打理着地里的农活。在说明了来由之后，她带着我们打开了那扇曾经风云一时的神学院大门，院内悄无声息，此刻郁结于心的失落感和沧桑感止不住地涌了出来。当我们走到老教堂的内部，安静的长条凳落在地上，清整的装饰映入眼帘，这让我不禁地回想起百年前那位白人传教士布道的盛景。身边的同学用方言与一位清瘦的长者交谈，说着久远以前教堂和传教士的往事。在他们言语之间，我偶尔也能听懂几句。走出教堂后，长者指着一栋翻修过的二层楼房说道，那是老牧师过去的住处。我想，老牧师当初肯定不止一次地从二楼窗子望向远方的田野和炊烟。如今，这遍布在山野间的祥和已经成为了他许久以来渴望的愿景。
　　告别长者，沿着来时的小路回到撒老乌的村子，在不宽的街道上，少见行人。在斑驳的土墙之内，我看到一辆平板车，一头黄牛，几只鸡和一堆摞起来的木材，还有一间平房，这便是一个普通院落的全部了。在窄窄的巷子里，在斑驳的光影中，仿若过去的时光慢慢停了下来，只是为了让我们安静地走过。在巷子的尽头处，我们结束了这次意想不到的旅程。
　　在车上，我们听着同行的阿姨讲着刚才的经历：一位村民和她聊到金星，还说要送阿姨一些洋芋和荞麦。我想起了老师在课堂上讲过的一个词———“喜乐”。一路上，大家感慨着淳朴和信仰的美好。忽然觉得，精神的富足和喜乐，就这样自然而然地向我们扑来。车行走在山路上，我远眺坝子里的房屋和田野，伴随着云卷云舒，想象着我心中的桃源。
　　（作者为云南大学人文学院硕士研究生）

原文载于：中国海洋大学校报 - 第1910期(2015年10月15日) - 第04版:副刊

大耳朵

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章
　　
　　此次南京博物院的田野调查项目选点在高淳薛城地区。笔者在调查祠堂和家谱的过程中，不仅发现了高淳在传统宗族内涵和形式方面保存得较为完好，而且在民间信仰方面较其他地区略胜一筹，村子挨着村子，没几步就有一个土地庙、菩萨庙或龙王庙。出于对民俗田调的敏感性，笔者利用在启后祠、光裕祠反复田调的零碎时间，同时也对周围的杨家村、花奔村进行了徒步田调。终于，在花奔村的偏僻角落里，受到了震撼。
　　2014年5月29日，星期四，晴。
　　上午将薛城那边的事务忙完，下午3:50到达了花奔村，在绕了很多个巷子之后，在一个偏僻的角落里偶然发现了正茅庵。说是角落也仅是指地势偏僻，其实进入之后别有洞天，占地广袤。花了三天才把大概的地形和主要的神灵绘制、标示出来，而且对庵内所有神像的拍摄工作就整整进行了两天。
　　看管此处整个神像群、建筑群并持有所有权的老人叫释圣凤，是一个居士，现已年过花甲。由于老人只会讲高淳方言，笔者只好在村民的引荐下将他的三儿子叫过来代为翻译，才终于获取了一些有效信息。
　　通过释圣凤居士小儿子的翻译，笔者得知释圣凤老人早年在九华山呆过，并不识字，四十五岁时才在花奔村庙原址上重建此庵，为正茂庵。庵内大大小小的菩萨都是他用香火钱和自己的积蓄一点点请回来的。他虽有三儿一女，但是一辈子都在忙这个事情。他的三儿子说道，之前并不相信父亲的所作所为，不过现在相信了。
　　释圣凤居士搭建起来的神像群触动了我。虽然我对于民间信仰以及儒释道三教的了解并不是很深，但是依然被这么不起眼的一个村子中如此完备的民间信仰表现形式所震撼，也发自内心的觉得民间信仰之强大，生命力之顽强。我们常说某些非物质文化遗产或民俗事象濒临灭绝，要去怎么样保护、传承来延缓其衰退的过程。但是，在这里所谓的濒危民俗延存，靠的竟然是一个目不识丁的居士，且让它依旧存活得有声有色。

　　以上图片展现的仅是正茅庵的冰山一角，正茅庵一共有24室，小室一般只供奉一尊土地神或者药王像，大殿一共有三个，供奉的千手观音等神像足有八米高，而这个神像群，包括这个建筑群，是这位目不识丁的释圣凤老人几十年一点一滴建造起来的。据他讲述，这里的香客大多来自上海、苏州、安徽等地，甚至也有台湾人，那些常来求神、还愿的人，带来了很多香火钱，他就用香火钱再立佛像。
　　几十年来，他从未在家住过，都是住在庵里，所有得到的钱也都投在了庵的扩建和造像上面。由于笔者没有携带专门的测量仪器，所以无法具体告知整个正茅庵的建筑面积，但是通过绘制的平面图，我们依旧能够感受到其占地之广。他的儿子在采访中也透露说年轻时非常不理解父亲，那是认为不好好地照顾家庭，天天搞这些神像，是不务正业，不过现在都释然了，觉得只要他开心愿意去做就好。无论怎样，笔者还是觉得释圣凤老人能够在有生之年顶住这么多的压力，从一而终乐此不疲地做一件事还是值得赞扬的。只是因为语言不通，采访的过程甚是艰难。
　　2014年5月30日，星期五。

　　8:30笔者徒步到花奔村，补充昨天没有拍摄完成的神像，并进行平面图设计。任务还没有完成，巧遇老校友孙三福。其实他也是刚好来帮释圣凤老人画神像的，我从中了解到了正茅庵神像、画像的相关问题。从释圣凤老人那里笔者得知，他所请来的神像，多源于梦中神灵，第二天他会想办法去请神灵的塑像或画像。他不识字，但是说到神像都能娓娓道来———关于那尊神的来源、前世今生、做过什么事情等等，颇有“神授说”的感觉。而孙三福负责画神像，对于释圣凤老人没有很多的评价，说他也搞不懂。
　　笔者花费了数天时间才对正茅庵有了一点粗浅的认识，因为本身对于民间信仰知之较少，再加上此次田调着重研究宗谱与祠堂，所以这些素材便一直搁笔不前。大体而言，笔者认为正茅庵之所以能够保存得如此完好，很大程度上得益于当地浓厚的信仰语境。高淳区经济比较落后，文化相对闭塞，还没有全方位的受到外来文化的冲击。庵内供奉有观音菩萨、四大天王、孙悟空、药王菩萨、十八罗汉、济公、嫦娥、魁头等等，除了儒释道三教神灵，各种神话、传说、故事里面的人物也应有尽有，此外正茅庵还有为已故之人供奉灵牌的偏殿。在民间信仰中，人们更加关注的是它的实用性，求神拜佛是为了祛祸添福，在这个层面上而言，正茅庵刚好满足了当地人的需求。因此，传统民间信仰在当地人的日常生活中仍占有一席之地。
　　笔者之所以将此篇田调抛出来，也仅仅是抛砖引玉，希望看到此篇田调又对民间信仰研究感兴趣的学者能够前去做深度调研，以不至于让民间信仰的一个田野点不为世人所知，这也算是功德无量吧。
　　（作者为南京艺术学院2013级硕士研究生，研究方向：文化遗产保护研究。）

原文载于：中国海洋大学校报 - 第1911期(2015年10月22日) - 第04版:副刊

大耳朵

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

插图：夕阳下的内浦一瞥
　　按照本所就读研究科*的课程培养设计，必修课程中有一门民俗实习课程，即由一名教授带领数名硕士、博士研究生的田野调查。调查为期一年，并需要合作完成一本调查报告书，印刷发行，并收录于各相关图书资料室，当然也会被日本国立国会图书馆所收录。因此从调查准备，到实地调查，到后期写作，都要求具备极其严谨的态度和详细的规划。

　　调查地点由带队教授选定，范围不会很广，通常为一个村落。调查内容则由所有参与调查的成员共同拟定，一般按照成员个人兴趣或与自己所做课题的相关性分成不同的调查小组。　

　　笔者在博一下学期参与了2013年度的三浦半岛沼津内浦渔村的调查，根据参与成员的研究方向和意愿共分成社会组织班，防灾班，地域饮食班，地域民间信仰班等。正式调查之前，经过2个月半的先行研究和调查地资料的搜集整理，最终完成调查提纲及问题设置后，8月正式进入村落进行第一次调查调查。

　　沼津内浦位于三浦半岛的最南边，从我们所住的民宿出门隔一条双车道的马路便是海。到达目的地第一天还没来得及仔细欣赏背山面海的风景，就直接进入调查状态。作为社会组织班的成员，首先要负责了解整个调查地的概况向大家汇报。来之前翻阅了无数文献资料的我暗自狂喜，赶紧找出笔记准备大展身手呢。

　　“请社会组的各位准备好铅笔和之前的地图，明天一早步行绕半岛半周重新绘制自己的地图”，教授简单的一句话算是八月酷暑中的第一剂消暑药了。几乎算是地图白痴的我，为了看懂这个地区的地形和各项设施，之前可是足足花了一个月的时间找齐所有能找到的地形图、人口分布图、海岸等高线图等等，多亏日本地图绘制保存仔细，纸质版的地图中可以具体到每户人家甚至每户姓名都在上面标出。原本以为功课做足了，却不料根本派不上用场。后来才知道所谓田野调查报告，要求内容全部为实际调查所得，自然地图也不例外。

插图：寺庙前的讲解
　　于是第二天一早，从住宿地出发，沿途测量，经过防空洞，学校，会民馆，理发店，餐馆，神社，寺庙等等，都需要在原来的空白地形图上一一标识。这才发现自己原来所搜集的地图标识并不完整或者因为小渔村的变化有些还未来得及修改。更重要的是每在地图上添加一处，都要明白其来龙去脉。再后来听说并不仅仅是我所在的调查小组要做这样工作，民间信仰班的同学同样在记录渔村祭祀活动时，所走的路线也要在地图上准确绘制出来，以保证阅读者一目了然。

　　当然，在卫星地图如此精确又运用广泛的今天，到底有没有必要如此大费周章，相信很多人都是持怀疑态度的。但在我们的课程训练中，网上搜出的地图不可以直接运用到论文或者调查报告中，而必须经过作者根据写作需要再加工后方可使用。民俗研究和工作者更是坚信真正优秀的“民俗地图”必须一一走过，用脚步丈量出来。

*日本神奈川大学历史民俗资料学研究科。本研究科设全日本唯一一所常民文化研究所，前身由日本民俗学始祖之一的涩泽敬三于1921年创设。
　　（作者为日本神奈川大学博士研究生）

原文载于：中国海洋大学校报 - 第1912期(2015年10月29日) - 第04版:副刊

大耳朵

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

　　我是东北人，一直在北方念书，毕业后，却来到大西南，选择在昆明工作。而民俗学，恰恰又是一门地方性很强的学科，对其研究者来说，自己的家乡是最占优势的田野场域，而以他乡、异文化为研究对象，无疑意味着更多的困难和不便。对这些困难和不便的想象让我一度对田野作业充满了焦虑和恐惧。
　　也许，减轻焦虑和恐惧的办法就是面对它。2012年，因为要做一个关于边境地区民间信仰的调查，我有机会停止对这片陌生土地的远距离想象，甩掉语言不通、没有人脉等等的消极预设，背起行囊，行进在云南蜿蜒的盘山路上。
　　第一站就是澜沧拉祜族自治县的勐根村。这个村子由四个寨子构成：拉祜族聚居的老达保寨和新达保寨、傣族的大寨和小寨。我住在老达保寨，近距离地贴近这个所谓的异文化田野场。哪有那么可怕！文化虽异，人性相通。我第一天就和一个叫李扎思的拉祜族小伙子相谈甚欢，我在澜沧的田野调查全靠他的帮忙和翻译。他的外公是拉祜族史诗《牡帕密帕》的国家级传承人，是极少数能唱完整《牡帕密帕》的人，我很想访谈他，可是不巧，老人前一天去山上养蜜蜂了。扎思决定骑着摩托车，带着我，起大早上山找人。拉祜山乡每天的早晨都像云雾缭绕的仙境，要到上午十点半左右，太阳出来了，云雾散去，才变回俗世的模样。所以，尽管一路颠簸，但风光旖旎，人似画中游。有了李扎思的帮助，我见到了这个传奇老人，遂了心愿。当然，田野远非止于此，我还在向田野最迷人的部分迈进：那就是从远到近，透过文化的层层表象，挖掘其内在肌理的快乐。
　　这一次的快乐，来自对拉祜族信仰选择的发现。李扎思喜欢和我谈论基督教，他是基督徒。他告诉我，整个老达保，都信仰基督教，他们寨子里建有一座竹楼样式的基督教堂。李扎思甚至对我说，《牡帕密帕》这部民族史诗中的天神厄莎就是耶和华。受他影响，我一直以为，同属一个村子的其他寨子的拉祜族，信仰形态也基本如此。直到我来到新达保，才惊奇地发现，这里信仰“佛教”，他们在自己的家里“烧香”祭祀，后山上伫立的一座“山神庙”是整个寨子的信仰中心。调查下来，才弄清楚，新达保民众所说的“佛教”“山神”其实都是拉祜族传统的厄莎崇拜，只是因为看到傣族信仰的南传上座部佛教和他们一样“烧香”，就认定自己的信仰也是佛教。
　　同属一个村落，地理上毗邻的两寨拉祜族，互相通婚，有着千丝万缕的联系，在结婚、丧葬、上新房、节日等生活事件中，少不了你请我去，你来我往，平时也是互相之间走亲访友。信仰，似乎并没有影响什么，更没有改变什么。那么，处于同一个通婚圈的拉祜族，怎么认识这种信仰的差异？这实在是个有趣的问题。随着访谈的深入，迷离的文化面貌渐渐清晰起来：
　　首先，在信仰的选择上，从同一个老寨走出来的新达保与老达保，同样面对基督教的进入时，做出了两种截然不同的选择，而这一选择，并非单纯地源于信仰本身，而是有很多外在因素的影响，最突出的就是信仰成本与信徒的经济条件之间是否能够达至平衡。也就是说，一种信仰的经济成本要在信徒的承受范围之内。新达保没有接受基督教，很大一部分原因是教会收钱，而他们当时连买盐巴的钱都没有。相比基督教，传统的“佛教”信仰最大的消耗品“香”都是用山上的树皮磨成粉，自己做出来的。所以，信仰成本如果超出了信徒的承受能力，很可能会被拒绝。
　　其次，信仰发生改变的情形比较普遍。老达保和新达保各自的信仰都是全寨行为，而两寨之间的通婚意味着信仰的调和。其实，连调和都算不上，大有“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”的味道，婚后在老达保居住，就成为基督教徒，在新达保生活，那就“烧香”。信仰本是一种思想，但在老达保和新达保这里，仿佛成了地域文化，去教堂还是“烧香”，都要“入乡随俗”。
　　最后，信仰之间的磨擦很小。“烧香”和基督教之间的不同，基本上不会造成老达保和新达保民众之间的磨擦，即使有，也被看成是个人矛盾，采取息事宁人的态度。
　　You see?认识一种文化，就像认识一个人，远距离想象和近距离接触，可能会得到完全不同的印象。所以，对于文化，坐在书斋里永远看不到真相，这也是为什么包括民俗学在内的很多人文社会科学会把田野作业作为自己学科的重要研究方法。
　　当然，我的这次田野调查，远不是美好且顺利的，除了交通不便，还有语言与沟通障碍、食物匮乏、频繁地应酬喝酒、孤独、晚上提心吊胆摸着黑去外面上厕所……这些不适感会时不时地袭来，让人产生逃离的欲望。这就是田野，让人开阔也让人无奈，杂糅着爱与恨两种对立情感的复杂体验。然而，就是这样的体验，才让我认识了真正的云南，有了这一次的经历，云南这个“异乡”的面目才渐渐清晰，甚至变得熟悉而亲切。
　　（作者为民俗学博士，云南民族大学讲师）

原文载于：中国海洋大学校报 - 第1914期(2015年11月12日) - 第04版:副刊

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编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章


插图：笔者与象溪镇村头村101岁畲族老人（拍摄时间：2011-01-02）

　　很多时候，我会悄悄从宿舍或办公室离开，去一个我曾去过，但同学或同事不知道的地方。当我回来时，肯定会听到：“你又去田野了？今天又有什么收获呀！给我们说说呗！”对此早已习以为常的我，总是会这样回答：“我去看我亲戚了！”而在我的教学活动中，我也经常告诉我的学生们，“带着‘亲情’去田野，是我们将自己融入他者群体的必要条件！”

　　相信很多从事田野调查的民俗学者都有过以下经历，很多被调查对象早已进入古稀甚或耄耋之年，即便是知天命以下的乡野之民，对我们这些外乡人也有着本能的“抵触”心理，而众多走马观花似的田野拾遗很难一次性就能获得所需材料，因此一而再、再而三地来到同一个地方向同一群人寻找那些隐没于记忆深处的“古老”是再平常不过的事了，而此时的我们已不是初到之时的陌生，相反应是像家人般的温暖。

　　尽管民俗学对田野作业的要求没有人类学或民族学的严格，但这并不意味着民俗学的田野工作仅是停留在“采风”上的观察，从而遗忘人际交往对“情”的追求。从事畲族研究已有五年的我依然记得第一次走进丽水市沙溪村某位畲民家、令我倍感亲切的情景———进门前，一位身着畲族传统服饰的老妈妈为我端上三碗香气扑鼻的清茶，她说这是“山哈”人传承千年的待客之道。

　　我时常在想，作为一名研究者，学理虽然要求我们能在主位与客位中找准自我，不能沉迷，但面对被调查者的热情，我们又怎能将自己置于“冷血”的行列，而他们在我们离开时的盛情挽留与再邀请，我们又怎能“壮士一去兮不复还”？我想，不论我们是以何种方式与被调查者取得联系，并进入他（们）所在的群体，但资料“获取”不能变为“榨取”的田野伦理则是我们每个田野工作者必须遵守的道德准则。

　　我之所以要带着“亲情”去田野，不是因为我重“情”，而是由于我不能将我的调查对象当作提升自我的 “工具”。我虽然不是他们的血缘至亲，但却可以和他们建立拟血缘的家人关系。人类学之所以通过一个农业周期的“驻村”过程加以学术研究，我想其核心价值就在于“亲情观”的构建。然而，这种期许似乎在当下的田野工作中成为奢望———大多数学者只是为了一纸论文。被调查者并不需要那点所谓的“礼物”，而是持续性的情感存在。

　　在田野作业的发展史上，众多学者为我们作出“回馈”被调查者的榜样，而美国著名人类学家摩尔根 （LewisHenryMorgan，1818-1881）既是其中的一位，他以律师身份站在土著印第安人的角度为其争取应有之利益，进而成为鹰氏族的“养子”，并由此做出人类学研究理论与方法的多种突破。百年之后的今天，我们早已摆脱信息与交通的闭塞年代，但我还是要问，在田野过程中建立的“亲情感”何以得不到维系？

　　我曾于闽、浙两省近百个畲族村落展开畲族民间信仰的调查，这其中尤以温州市文成县培头民族村最具代表性。自2012年底至今，我从未间断过与培头村民的联系，除了逢年过节与老房东钟金莲夫妇的电话问候，还于寒暑假亲赴培头村看望那些曾经帮助过我的村民。尽管我没有给他们带过什么礼物，但他们朴实无华的言语———“只要你能来，我们就很高兴，我们要的不是‘物’，而是那份‘情’”———却时时回荡在我耳畔。为了实现培头民族村的就地城镇化，我的导师之一、浙江师范大学王逍教授带着我甘当上传下达、出谋划策的“中介”，并将自己的一片深情融入畲民的血液。如今的培头民族村早已旧貌换新颜，而王逍教授与我也已成为这里的“荣誉村民”。

　　总之，带着“亲情”去田野，不只是为了简单的“情”，而是将我们置于这片被调查者的热土上，让自己有“家”的归属感，并像对待我们的血缘至亲那样，将他们视作我们永远的家人，如此才能更真实地反映社会生活，实现作为社会科学家的人文使命。

　　（作者为中国社科院博士研究生，中国民俗学会会员，重庆孔子儒学研究会副秘书长）

原文载于：中国海洋大学校报 - 第1916期(2015年11月26日) - 第04版:副刊

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编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

插图：我和导师在养蜂人所租的小院内

　　“中午在村子里转悠的只有人类学家和狗。”
　　第一次做田野的我被困意打败，在39℃的高温里，睡在了路边的一堆水泥电线杆上。狗，睡在不远处的树荫里。
　　7月正午的炎热把村民们都逼回凉爽的屋子里，大多数人以凉菜和午睡度过这难熬的正午时，整个村子静悄悄的。我满怀惆怅地坐在堆放在路边的水泥电线杆上，心想着问题意识不够明确的“养蜂人研究的调查大纲”，对这次田野调查产生了出师不利的感觉。
　　“逐花而居的养蜂人，在由南向北的迁徙中有怎样的遭遇，发生了怎样的故事？在几千里的放蜂路途中，养蜂人是以怎样的身份进入一个又一个陌生的村庄，被村民接受而能落场放蜂的？养蜂人群体是否存在组织性？组织结构具体如何……”各种大大小小的问题还没得到解答，刚刚找到的养蜂人马上就要离开村子赶往下一个放蜂场地。这是一场漫长的寻找，也是一场匆忙的追逐：养蜂人携蜂找蜜，我们则是带着问题寻找养蜂人。
　　前几日，在烈日灼肤的午后一点钟，空着肚子穿过北京昌平一个村子的主街，在树下避暑的狗打量了我们这两个陌生人一眼之后就懒懒地趴下了，整个村子都处于午睡的宁静中。我们从村东走到村西，终于找到养蜂合作社。当我们拿出学生证，说明来意之后，伏案工作的干练女子甩出一本以她为封面人物的杂志就把我们打发到了门外。而现在，通过同乡养蜂大爷的信息，来到了我的家乡山东邹平。在一个靠山的村子里，终于找到了我们的访谈对象———养蜂人。简短交谈后已是午饭时间，几个养蜂的大爷聚到租来摆放蜂箱的农家小院里吃午饭。出于“不拿群众一针一线”的调查原则，也为了不打扰养蜂大爷们午休，我和同门师妹自己解决了午饭。由于时间紧张，预想到中午也回不了县城的宾馆，于是早上出门时就带上了面包。
　　估摸养蜂大爷睡醒了，我们来到大爷们租来放蜂箱的院子做访谈。访谈之中，大爷说今年天旱，外省的大转地和临县的小转地养蜂人这几天就要提前回家了。赶在养蜂人转地之前，我和同门急匆匆地拿着问题大纲聊遍了村子里的养蜂人。对江苏周叔叔的访谈就赶在他离开前的半小时里。
　　随着访谈的进行，我们发现大纲中预设的很多问题都失效了，但自己却做不到及时有效地调整大纲。我们虽然一直在和养蜂人聊天，但是觉得收获并不多。我的导师康丽老师从北京打来电话，询问调查进度。我说到了各种问题和不利现状之后，康老师安慰了怀有急切心情的我，说道明天她会坐高铁赶到县城。初入田野，我好像刚学游泳的人跳进水池，却险些溺水。
　　十年没做田野的导师还没到村子就如鱼得水和别人聊了起来。在去村里的公交车上，导师和一位赶集的奶奶聊得起劲儿，直到人家拐进家门；在路过我和同门看了好几天的一棵砌在水泥台中的大槐树时，导师说这应该是村子原来的中心，并在槐树不远处找到了一面有意保护的古墙，“因为有特殊意义才会被保护”；当我们走到来自外省养蜂人曾扎帐篷的村边树林时，导师说这恰恰是村子的边缘也是村落的界限。导师与几个尚未离开的养蜂人自然而亲切地聊天，同样也聊到了我和同门问过的问题，但是康老师却得到了远比我们丰富的回答……康老师是点石成金的魔法师！我眼中的 “田野绝境”立马转变成 “顺利之地”。一下午的田野，手把手的指导，让我学到很多具体的田野方法。
　　意外的是，养蜂人明天就都要回家了。村子里的养蜂人都访谈过了，却没有找到新的访谈对象。他们的离开也意味着我们访谈线索的中断。
　　和养蜂的大爷们告别后，他们坚持把我们送到村头的公交站点。在等车的时间里，一个养蜂大爷犹豫着说他知道一个养蜂大户，那人养蜂年数长，你们或许可以去找他聊聊。我赶忙掏出纸笔，记下了养蜂大户的村子和联系方式。“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫”，养蜂大户所在的镇竟然就是我家临镇。联系到了养蜂大户，并说明了我们打算明天去找他聊聊养蜂人的生活。养蜂大户欣然应允。
　　绝处逢生啊，觉得找不到新的养蜂人时，竟意外找到新的线索。田野，让人欢喜让人忧啊！
　　从县城宾馆出发，换乘两辆公交车后，我们来到了养蜂大户的村子。下车时，大爷已等在路口。康老师先随着大爷进到家中，我和同门师妹找到村上的商店买了一箱牛奶。大爷姓张，非常健谈。康老师带有问题的聊天让人觉得亲切而放松，让人觉得舒服，愿意多说说自己的情况。相比之下，我和同门师妹紧张而生硬的提问，简直汗颜。一个小时不知不觉地过去了，临近午饭，张大爷要张罗饭菜，我们则主动离开，去赶镇上的公交车。临走前，康老师买了十斤洋槐蜜，说寒假我们会再来找张大爷聊天。张大爷不肯收钱，在康老师的坚持下才收下，并送给我和同门每人两斤蜂蜜。
　　抵达镇上，将近12点了，但是回县城宾馆的车还没到发车时间。我们的肚子都已经咕咕叫了，于是拎着大桶蜂蜜走在公交车停泊的镇子主街上，走了一百来米，却没有找到干净的营业餐馆。其中，好几家餐馆都关着门，我们也晒得发蔫，只好决定先坐车回县城。
　　拖着疲惫的步子走向公交车时，马路对过的一辆黑色轿车上跳出一个人向我们跑来。是张大爷。他怎么追到了镇上？
　　“刚才我老伴儿装错蜂蜜了！把味道呛人、专门喂蜂的大葱蜜当成了槐花蜜，真不好意思啊。我赶快叫我侄子开车追了过来，可算追上了。”张大爷的语气有些急促。他把手里的两桶槐花蜜塞给我们，死活不收之前我们买的大葱蜜……接下来的调查，会遇到怎样的养蜂人，会有哪些意料之外的事情呢？田野调查总会充斥着不可预期的困难和变数，其实，这才仅仅是个开始。
　　（作者为北京师范大学民俗学硕士研究生。）

原文载于：中国海洋大学校报-第1917期(2015年12月3日)-第04版:副刊

大耳朵

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

插图：北京胡同

　　一般来说，研究者进入“田野”多通过三种途径，这三种进入方式各有利弊。第一，拿着官方的介绍信名正言顺地去，但“官方”往往也会使被访者产生一定的戒备心理，尤其对一些敏感问题，更是避而不谈。第二，通过熟人介绍进入田野。这种方式按说已经比较自然了，但当涉及一些隐私时（比如调查与性相关的内容），碍于熟人之间的关系，被访者则会羞于表达。还有第三种，就是自己进入调查点“碰运气”，看看能否找到合适的被访者。

　　虽然前两种进入田野的方式最为常见，但第三种并非没有先例。威廉·富特·怀特在调查“街角社会”的过程中，起初就是在街道上漫无目的地“游荡”，试图找到合适的调查对象，但后来基本上无功而返。岳永逸老师在确定了调查对象之后，利用周末等闲暇时间，就经常在天桥的胡同里转悠，希望能“碰”上“目睹过昔日天桥而且头脑基本清晰的长者，而且是越老越好”的人。后来他果然“碰”到了一个，也由此认识了更多的天桥艺人，调查顺利展开。同样是独自深入调查点，一为“游荡”，一为“碰”，但怀特和岳永逸老师的结局却如此差别之大。难道是怀特学术功底不够扎实吗？难道是怀特不会与人沟通吗？我觉得都不是。怀特只是运气差了一点儿而已。

　　这种“碰运气”的田野方式，我也曾实践过。

　　在胡同里调查公厕时，我找到一个健身广场，那里经常会有很多胡同里的老人们聚集在一起聊天。一开始，我不敢开口，只好假装地坐在那里休息，默默地听着他们讲话。有时候两三个小时过去了，老人们都要散了，可我还是一句话都没说。几次以后，我下定决心无论如何都要开口。我找了一个看着比较面善的大叔，凑过去傻傻地问了一句：“大叔，我能跟您聊会儿天吗？”大叔愣了一下，看我是个小姑娘，就说道：“聊吧。”于是我一气呵成地道出了那烂熟于心的开场白，并且抛出了第一个问题。结果大叔一开口，我就傻眼了———大叔说了一段我完全听不懂的方言！我弱弱地问道：“您是哪里人啊？”“山东”，大叔干脆利落地回答到。这下我真是傻掉了。我竟然自认为住在胡同里的人就一定是老北京，即便不是老北京也一定会讲普通话！谁知道鼓足勇气锁定了目标之后，竟然听不懂对方讲话。我草草结束了对话，灰溜溜、垂头丧气地回去了。

　　当然，运气女神有时候还是会眷顾我的。在顺义区调查时，由于我负责“老城的历史文化”这一部分，因此我立刻把目标锁定为年长者，并且同样是越老越好。每天下午两三点以后，当我在老城里溜达时，总能在小区门口或者路边的阴凉处，见到许多扎堆消磨时间的老大爷，他们或聊天、或打牌、或下棋，人数往往有十到二十人左右。我确信，这些老大爷们一定能帮助我完成调查任务。于是，我又豁出脸皮往上凑，想尽各种办法套近乎。这一凑不打紧，我竟然认识了解放后顺义县（现在是顺义区）第一任县长的儿子，在另一个地方还认识了解放后顺义县第一任副县长的儿子，并且这两位老人还互相认识！陆续地，顺义县曾经的警察局长 （我调查时已经90多岁），县城名人“徐二奶奶”的孙子（明清时期，徐家还连任“钦天监”一职），参加密云水库修建的大叔等等，这些带着过去的人好像突然间 “冒”了出来一样，不断地给我惊喜。真是应了那句“谁年轻时没点儿故事！”

　　此次调查开展得极为顺利，我很快就完成了写作。临走，我去向那些帮助过我的老大爷一一道谢。我对于一再地讨扰表示不好意思，90多岁的那位老大爷慢悠悠地吐出来几个字：“没事，聊会儿天时间过得也快。”现在每每回想起这句话，还是会让我心头一紧。也许老人们絮絮叨叨地讲述过去时，并不是为了炫耀，或者倚老卖老。他们只是需要陪伴。

　　（作者简介：崔若男，女，北京师范大学文学院民俗学硕士研究生。）

原文载于：中国海洋大学校报 - 第1919期(2015年12月17日) - 第04版:副刊

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可以插队，插队，欢迎包子进了编辑团队！

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脸皮厚点儿爱唠嗑

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编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

　　在广西壮族自治区龙州市的一个偏远的边境小村落里，有这么一个布傣群落，他们是壮族的一个旁支系，就在这个看似平淡无奇的村落里，却有着一种美妙的少数民族乐器——天琴。天琴在壮族支系偏人中广为流传，原为天婆（巫婆）为人禳灾治病时所用，后来，这种巫术性质的弹琴歌舞演变为群众性的娱乐活动，但仍称唱天、弹天、跳天。所用乐器便称天琴。

　　在经历了重重的跋山涉水后，见到了壮族姑娘，只见她头上用一块长条黑布包裹着，罩在整个头上，身上穿着一身黑色的布衣服，脚上穿着传统布鞋。整体看上去十分整洁和美观。她带着微笑，略微腼腆地给记者介绍当地的民风习俗。

黑衣壮服饰的艺术

　　“你别看我穿得这样，但是平时我们是不穿它们的，只有我们壮族特定的节日或者女子出嫁的时候才会穿上它们。”壮族姑娘笑着用手捂着嘴解释说。她们结婚的时候穿上的是特别华丽带上花纹的黑衣壮族服饰，她们身上的壮锦，每家每户都会织，但是织一件壮锦黑衣壮大概需要半年的时间，黑色也是用当地的草药放到锅里面熬煮，然后给布匹染色，不会轻易褪色。由于制作工艺传统而繁琐，现在壮锦的数量也慢慢的变少了，年轻人都不愿意织也不愿意穿。壮锦代表着壮族人民优秀的纺织文化，曾因色彩绚丽和制作精美被大众广为喜欢，但因为随着现代化城市进程的发展，当地年轻人大多数已经跑出城里念书和打工了，留下来制作的只有老年人，他们年龄很大，但却像一个无惧的卫士，守着自己的天琴文化。

图 1

布傣人的天琴之缘

　　壮族姑娘在小的时候，村里年老一辈的天琴弹奏者就会鼓励年轻人去学习天琴，但却不是强迫他们去学习这种琴技，而是多以年长人口吻去劝解他们去学习天琴的艺技。“男孩子生性顽皮，因此愿意去学习天琴的大多是女孩子，她们在几岁的时候便被要求去学习天琴技艺。”壮族姑娘如是说。并且在特定的地点，屯里人选出适合教孩子们学习的“老师”同意教学，在学习天琴之余，“老师”们还会教她们唱祭祀歌谣和一种挂在脚上伴随天琴演奏的铃铛的指法，这种铃铛一串一串连在一起，一串十几个铃铛，挂在脚上随着祭祀音乐的节拍一起抖动身体时，正好与天琴的节拍配合的十分恰当。

传承的危机

　　“平时除了节日或者外出表演的话，她们都不弹奏天琴，现在年轻人对祭祀活动的兴趣越来越少了，因而大家也慢慢地不学天琴了，但是老一辈的人还是十分的看重。”壮族姑娘无奈地说。并且，她向我们表示，虽然随着天琴的知名度越来越大，越来越多的人来拜访，研究天琴和“求务”，甚至许多国家的学者都纷纷慕名而来，所以当地的政府也斥资打造了“美女村”，以便于宣扬侬峒节的“求务”文化。但这一方面，由于“美女村”并非有祭祀仪式的传统，强行给当地的原住居民这些新形式，必然会造成了他们严重的不习惯，进而造成了当地局面的不合作。所以“美女村”一直都名存实亡，这不仅让传承原滋原味天琴与“求务”仪式不能走上正确的道路，反而却越走越远。

　　“也许是我们住的比较偏，大家的文化水平都不高，年轻人就仅仅是知道有这种文化而已，并没有想过它们（祭祀）到底有什么意义。”壮族姑娘带着平淡的语气把这句话说了出来。壮族文化渊源流长，却在现在社会发展的进程中慢慢的走向衰落，这不仅仅是民族乐器的遗失，也是“求务”文化的遗失。这也是当今民族文化重新建设的原因。

图 2

　　壮族姑娘随后说道，“现在越来越来多外面的人来邀请她们去商演，发扬了天琴的艺术同时也是挽救这个正在衰落的艺术，正因如此，越来越多的年轻人开始重新学习天琴。”这也是十分令人欣慰的。

　　也许有一天，有这样一位穿着黑衣壮锦的姑娘，手扶天琴脚提铃铛。弹一曲奏乐，宛如一湾清泉游过身旁，却不能伸手去触碰那种临池山水之间的风景。这样的情志，外人体会不出，也许只有黑色的壮族锦鱼，才能置身在其中自由自在地伴着天琴的旋律永远游荡。

作者简介：潘秀波，男，壮族，中国海洋大学SRDP“壮族天琴之仪式与表演研究”项目组员。

原文载于：中国海洋大学校报-第1920期(2015年12月24日)-第04版:副刊

大耳朵

编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

　　此次由云南省民间文艺家协会组织的田野调查位于文山州西畴县，调查内容是“女子太阳节”祭祀活动。按照带队老师的安排，我满怀期待的展开了调查前的案头准备工作。由于当时相关的学术研究成果还比较缺乏，因此我只好利用州县的“三集成”来查阅“女子太阳节”的相关资料，来对于它的文化背景做一大致了解。

　　“女子太阳节”是西畴县上果村的传统节日，在当地的传承已有千年，目前是省级和国家级非物质文化遗产保护项目。我们这次田野调查的主要任务是观察记录节日祭祀仪式的全过程，搜集整理与节日神话有关的文本。这对于从小生长在中原地区的我来说是一次极其特别的田野体验，也是我在“尚未崩溃的神话王国”——云南的第一次神话考察之旅。

　　每年农历二月初一，西畴县上果村壮族村民都要举行“女子太阳节”祭祀活动。关于“上果村”，地名志解释：“上果”，壮语即“探果”，有“源头”和“躲藏”之意。我们可以暂时将它理解为“壮族文化的源头和太阳躲藏的地方”。这一村名引起了我的好奇——究竟上果村的村民们讲述着怎样的神话呢？

（图一：左边为太阳山）

　　在上果村村头，我们开始了第一天的田野考察工作。身为壮族的县委书记为大家讲了太阳节的神话故事。随后我运用神话“母题”的方法将其概括如下：十二个太阳并出；朗星射日；最后一个太阳躲藏；乜星寻日；路途生女；寄养上果村；几年后寻日不得，哀哭村旁；母女相认；感动太阳；村中女子沐浴祭祀；化作飞鸟驮日升天。正是这一神话，不仅使上果村成为了“射日神话”的重要演述场地，而且还传承了千百年来的祭祀仪式。

　　祭祀活动的第一项仪式是年满十六岁的成人女子在村边鸡街河中沐浴净身，换装后前往太阳山。在田间的岔路上男女被分开，只有成年女子可以去河边，男人们需要远离，也包括随行的调查人员。在树丛后，我听到了潺潺流水和嬉戏歌唱的声音。由于我是成年女孩，在征得了大家的允许后，也脱下了鞋袜，下到清凉的河水中，与当地壮族女子嬉水玩耍，贴近观察对象，体验那份净洁与欢快，聆听她们那悦耳的天籁之音。女人们认为这样可以去除污垢，以更加纯洁的身体和灵魂来参加祭祀太阳的仪式。

　　太阳山祭祀仪式在正午太阳当空之时举行。太阳山位于村寨西侧，山头平缓，树林郁郁葱葱，祭台位于中央。主祭司布摩是男性，还有几位男性助手。在山脚的小路口，横放着一截树枝，它是神圣与俗世的“阈限”，表示着村寨中无关的男性和未满十六岁的小女孩都不得在此时上山。

　　我们随着祭祀队伍一起来到太阳山，记录完整的太阳祭祀仪式。一路上女人们挥动着白毛巾，用壮语呼喊着“找着太阳咯！”，主祭司布摩穿着整洁的祭祀服装，为即将到来的祭祀仪式做认真的准备。祭品有献祭的红公鸡，有用“朵亨”花染色的黄糯米饭，整个祭祀现场充满了肃穆、敬畏和神秘的气息。我想，这也许便是神话的力量吧！

（图二：祭司祭祀太阳仪式，正中间的老人为祭司）

（图三：祭司祭祀）

　　祭祀仪式正式开始。首先由参加祭祀的女人们分段唱诵《祭太阳古歌》，内容便是太阳神话的情节，歌声舒缓悠扬，极富叙事性。接下来，祭司布摩请太阳，布摩在祭祀台上献上各种牺牲，杀鸡滴血，摆放金黄糯米饭，跪拜、燃香、上香，祭台前围成半圆的女人们又开始唱诵古歌，在歌声中送太阳升空。我抬头看看头顶上刺眼的太阳，感受到了天地间的温暖。仪式结尾是把第一碗黄糯米饭给今年村里满十六岁的女孩子吃，标志着女孩成年，从此可以谈恋爱了。随后其他人也可以吃黄糯米饭，表示一年中的吉祥平安。祭祀中保留了女孩子的“成人礼”，是上果村神话祭祀仪式的独特之处，我想这是对古歌中颂扬的千辛万苦寻找太阳的乜星和长大成人的女儿的“嘉奖”吧！正是女人们一代又一代的辛苦和担当才有了生活的幸福。

（图四：祭坛及祭祀的黄米饭）

　　在整场祭祀现场中，除了祭司、记者和学者，没有当地其他的男人。在跟随着妇女主任回去的路上，我发现男人们都在各自的家中忙碌着。妇女主任告诉我，今天女人不需要承担家务，“女子太阳节”是女人自己的节日，而男人们要在这一天体验女人操持家务的辛苦。

　　这一天晚上，全村女人集中在小河边的田坝里享受着男人们做出来的晚餐。整个席间只有女人，大家在杯盏交换中笑声不断。只有等到女人们全部用完晚饭，男人们才能在村委会的小院里开席。夜幕降临，男人们还在猜拳喝酒，空气中弥漫着浓郁的酒香和女人们美满幸福的歌声。

　　提着寨老送我的几瓶香米酒，在返回县城的车上我仍在沉醉，沉醉在这独特的田野经历之中。我体味到，神话并不只是老奶奶口头上或者书本上的传统叙事，它还鲜活的生存在民众的“生活世界”之中。千百年来因为农耕，人们在周而复始的年轮交替中感受自然，依赖着日月交辉，用传统的祭祀仪式祈祷幸福，构成了“天人和谐”，保留和享受了这最质朴的民俗节日。我在写这篇田调札记时，西畴又被命名为壮族“童谣”之乡，这一切都预示着吉祥甜美的生活啊！

作者简介：郭星，女，云南大学人文学院民俗学专业硕士研究生。

原文载于：中国海洋大学校报-第1923期(2016年1月15日)-第04版:副刊

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编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

　　“口出蛮音莺弄响，足摇铃子手挥弦。”这是清室文官黄敬椿的诗。

　　我们两次田野调查的主要对象，便是诗中所提的乐器——天琴。天琴被誉为继铜鼓之后，壮族的第二大民族乐器，形制近似于中国古代乐器三弦，音色古朴清脆。广西龙州县板池屯有“天琴之乡”的美称，因此龙州，这个有着千年历史的边疆小镇成为我们的主要田野点。

图 1

初入田野，欣喜与期待

　　第一次集体调查是在2015年寒假的春节期间。天琴素与龙州当地的骆越巫祭文化联系密切，犹以其特色节日侬峒节为甚。侬峒节的时间为正月初七至正月十一，不同村落举办时间不一，在当地的风俗习惯中，重要性仅次于春节。

　　笔者一行于清晨六点出发，乘坐面包车，绕过两个半小时的盘山公路方到达深居山林的板送屯。彼时村民的“求务”仪式已进行了三个半小时，但按照传统，仪式要持续至正午十二点。因而我们得以有充足的时间进行图片、录音文件、视频等原始材料的搜集。

　　“求务”仪式古朴庄严，天琴在整个仪式中是作为人与神沟通的法器而存在，乐音与布祥们（“布祥”为当地宗教体系中神职人员的专称）呢喃颂赞的经书相和谐而略显单调。布祥们所着的复丽法衣，冉冉缭绕的香火，不绝于耳的铃铛清音，与天琴一起，为这个古老的村庄与节日增添了神秘的气息。

图 2

图 3

丝桐合为琴，中有太古声。

　　天琴在当地已有上千年的历史，传统天琴的主要角色是布祥的“助手”，用以完成人神的沟通。对布祥而言，天琴弹奏是一门必须掌握的技能。在对布祥的采访中我们了解到，老一辈布祥们对天琴的崇敬几乎不亚于对天地鬼神的敬仰崇拜，天琴在他们的文化意识中有着根性的连接作用。而现代音乐制作人对天琴做出的改制，则受到了一部分老布祥的质疑与反对。

　　任何一种民俗或民间艺术，在其发展过程中，总需要有顶梁柱的支撑。天琴既然作为骆越民族与天地鬼神进行交流的“圣器”，那么在传统中持经书、操天琴的“布祥”们，则是民族呐喊、表达自我的代表者。当地备受尊敬的“布祥”沈光玉先生，与诸位“布祥”，就如纳西族的“东巴”，彝族的“毕摩”，土家族的巫师“梯玛”一样，在龙州壮民心中，不仅是一名优秀的“布祥”，也是民族的知识分子，文化的传承者。

图 4

将琴代语兮，聊写衷肠。

　　第二次田野调查是在阴雨连绵的暑假，调查重点在于对现代天琴演奏者及当地民众的采访，不论是田埂边上的淳朴老人，还是初学琴的妙龄少女，都与天琴有着一段不寻常的故事。印象最深刻的，便是对秦华北先生的采访。

　　秦华北，天琴制作人与改良者，祖辈均制作天琴，然而在过去，天琴更多地被打上封建迷信的烙印，尤其在文革期间，天琴的制作者只能在夜晚从事天琴制作，就连歌唱也要小心翼翼。政治因素对民俗、民间文化的影响，可见一斑。所幸在重新挖掘天琴价值的21世纪，秦先生得以将自己的音乐才能与对天琴的热爱结合起来，在天琴形制的现代化与音律艺术化方面做出了突出的贡献。采访过程中秦先生为我们讲述了他的断指与天琴的故事，并现场展示了许多用天琴演奏的流行歌曲，乐音清丽和畅，婉转有致，呈现出与传统天琴演奏不一样的韵致。

图 5

欲待曲终寻问取，人不见，数峰青。

　　自2014年至今进行的三次田野调查，所获的第一手田野调查资料令我们欣喜，但田野调查不是简单的走马观花，亦不能每次满载而归。我们期待中的田野调查充满美好的想象，但实际调查过程中或许会碰壁，由此带来的灰心、失望或许不在少数。天琴现在处在一个从传统向现代民族乐器转变的转型期，与许多其他少数民族乐器一样，其自身规约性和外在的藩篱壁垒如过于传统的思想观念等，给它的发展带来阻碍。而对于田野调查活动者而言，民众的淡漠、因为种种原因而无法展开的调查，或许也如一盆冷水，浇在我们年轻炙热的心上。但细想来，每一次返途的路上，看着车窗外一格一格闪过的黛色群山，内心的反思与感悟都提醒着自己，不论收获多少，都是对内心的一次丰盈。

图 6

难以遗忘的泥土芬芳。

　　乌丙安先生认为：“民俗学的田野调查需要我们秉持诚挚的心，并亲切土地，真正融入民间。”关于天琴的田野调查，是SRDP小组成员一份难忘的回忆吧！“鼎叮”作响的琴声里，老布祥们安然的神态，古老的经书在山风吹拂里一页页翻过，岁月把音符刻进皱纹，竹楼里盛放对天神的虔敬与期盼，悠悠骆越人的历史，在琴声与和歌中承袭。难以遗忘弯弯曲曲的盘山小路尽头，那几座隐藏在中越边境线上的小小村落。调查过程中的风和日丽、夏雨滂沱，除去了现代都市的所有尘嚣喧扰，呈现在我们眼前的，是跳跃音符下，一幅清丽的壮乡山水景帘与自然柔和的风俗画卷。

   

图 7

图 8

作者简介：陆慧玲，女，壮族，中国海洋大学SRDP“壮族天琴之仪式与表演研究”项目主持人。

原文载于：中国海洋大学校报-第1924期(2016年1月24日)-第04版:副刊

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编者案：本文系《中国海洋大学报》“田野采风”专栏系列文章

　　谈到田野，想必每个深入田野者，都会有自己的感受和体验。在此，我愿意与同行分享自己的一些感想与收获。每个做田野调查的人，在调查之前，或多或少的都会阅读相关的田野调查书籍，以对于田野工作做出初步的了解。但对于一个初次做田野的人来说，不管是在理论方面，还是在实践方面都是相当欠缺的，特别是在实践方面，没有导师或有田野经验之人的指导，总会显得捉襟见肘。

　　我初次进入田野是在大学本科期间。我的一位老师让我在寒假期间，试着对家乡的春官文化做一次田野调查。当时，我心想做田野不就是随便问问，和访谈对象随便谈谈，列好访谈提纲就可以了吗。

　　西和春官在西和县石峡镇，石峡镇处于西和县南部。由于离家相对较远，为了访谈顺利，我特意找了一个朋友做向导，因为他离石峡镇较近，可以帮我问一些问题。他对坦途关相对熟悉，并知道那里有一位“春官王”。

　　那是下过大雪之后的隆冬，崇山峻岭，高山峡谷，沿途可以看到蜡烛状的冰瀑悬于崖边。我与朋友相约在坦途关见面。怕与朋友错过，刚一进坦途村我便下了车，沿着蜿蜒的道路向前缓步行走。踩在雪地上，咯吱咯吱的响，两边的山岭被松树覆盖，苍翠挺拔的松树将山岭点缀成一幅天然的水墨画，在冰雪的映衬下，青白相间，生机盎然。山岗下坐落着百十户人家，或三五家，或数十家分散而居。生火取暖的青烟冉冉上升，不时能听到鸡鸣犬吠，冰封的河水咕咕作响。这便是我田野调查的地方了。

　　与朋友在约定的地方见了面，简单地寒暄了几句，我便在路边打听起了“春官王”居住的大体位置。沿着羊肠小道上山，因路上有积雪，走起来有些滑。我俩一边打听一边寻找，终于在一位热心村民的指引下，顺利走到一座只有两间低矮屋檐的房前，在被烟熏火燎过的老房子前，我们见到了号称“春官王”的唐东亮老人。我俩向老人说明了此次专程找他的缘由，老人一听相当高兴，便和我俩聊了起来。

图一：手握春牛的春官（唐东亮老人）

　　老人讲到最近十余年来有很多人采访过他，有省上的，有市上的，有县上的，还有省外的，甚至还有香港的，老人一一叫出他们的名字，而他们都是奔着了解“春官说春”来的。

　　我小时候见过“春官说春”，对于“春官说春”也不算陌生。但由于我准备仓促，只是问了老人一些十分简单的问题。如关于春官起源的传说、春官的传承模式和春官的当下状况等。老人把春官的标志性东西拿出来，向我俩展示，一个骑着牛的木雕。这只木雕高约3寸，长约3.5寸。老人介绍骑黄牛的是春官的祖师爷，称为“三皇爷”。他就是骑着黄牛到处教农民耕种，传播二十四节气表（即春贴）。老人自豪地说：他家已有九代说春历史，他即为第九代春官。老人介绍，春官基本上是子承父业，也有少数是拜师学艺的。老人将自己儿时写的《春官歌》拿出来，在这个大约32开大小的麻纸上抄写着十几首《春官歌》。老人说，那是父亲在世时，听着父亲的唱词记下的歌本。我们详细查看了歌本，在歪歪扭扭的字迹中发现了不少错别字。虽然这只是一个二十来页的小本子，却是历代春官的智慧结晶。在征得老人的同意后，我俩复印了一份作为研究西和春官的资料。

　　我们自认为访谈已然实现了来此的目的，也得到了所需要的全部口述资料，但在后来的整理工作中，却发现很多关键问题都没有涉及到，甚至还有一些基本信息的缺失。为此，我们又跑了一趟，但还是有些问题在整理的过程中暴露出来，因此我们对西和春官文化的研究，只能借助不断的往返来弥补前次遗漏的事项或将相关疑问向具体人员加以求证。

图二：《春官歌》抄写手迹

　　回想起第一次的田野经历，感觉有些莽撞，之后才慢慢成长起来。在我看来，将自己所学的理论应用到实践上，在实践中不断地检验自己，以此获得所需的方式，才算是一种成功。也许正是由于自己太过自信———对“春官文化”经历，妨碍了自己对调查对象的细节追问。故而，不论自己对调查对象多么熟悉，田野前的精心准备都是不可缺失的基础，而做田野也不能轻易单枪匹马的进行，应该有自己的搭档，这对我们田野的收获是很有帮助的。

　　总之，田野调查不仅是收集材料和信息的过程，也是检视田野理论和自我实践的途径。我们不仅要参考前人的经验，更要根据实际情况把田野资料的获取与研究对象的情感充分结合起来，如此才能做出更为优秀的成果。

作者简介：马向阳，甘肃武山第二高级中学教师、西北民族大学民族学硕士、中国民俗学会会员。

原文载于：中国海洋大学校报-第1926期(2016年3月17日)-第04版:副刊