灯泡儿

2016年9月6日上午八点整，北京师范大学民间文学研究所开设的高级研讨课程，由著名的旅日中国民俗学家与文化人类学家，曾任北京大学社会学与人类学所教授、博士生导师，现任职于日本爱知大学国际交流学部、国际中国学研究中心的周星教授开讲。这一期教学内容共有十八讲，涉及汉人社会及文化的结构主义人类学、乡土社会的法人类学案例、实践的亲属关系、“宇宙药”、“亡魂”三部曲、秧歌舞、忠字舞等多个研究领域，其中某些课题是周星教授穷尽二十余年的心血而得的研究成果。来自北京师范大学、中央民族大学、北京大学、中国人民大学、中国社会科学院等多所高等院校的师生共同参与了这期学术交流活动。

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以下内容系由录音整理而来：

    高级研讨课程开讲，首先由万建中教授主持。
    万建中教授：各位同学，上午好！今天有幸邀请到了周星教授来给我们上课，四天的时间非常宝贵，周星教授大家应该都非常熟悉，尽管他旅居日本，但一直从事关于中国的研究，大家都拜读过他的著作。需要强调的是，在国内，周星教授的一些特点是其他教授所不具备的，尤其是跨学科，学科背景有考古学、民族学、历史学、社会学、人类学，所以，他的研究非常宏观，也是跨领域的一些研究。这样丰富的知识背景在国内较为少见，非常新颖，我们可以从中得到很多的教育和启发。下面请周星教授给大家讲课。

    周星教授：谢谢万建中老师，还有康丽老师、彭牧老师。先说说我的教育理念：在研究生这个阶段，尤其是博士生阶段，基本上并不存在老师给学生教授什么知识的情形，而是一个平等交流的过程，至少博士生应该是和老师平等交流的过程。老师因为年长，有些问题可能较有经验，可以作为同学们交流的对象。这个交流的过程也就是学术的研讨过程。因此，并不是我来讲，你来听，而基本上是一个教学相长的关系。
         我是陕西人，1957年出生，今年正好59岁。1977年恢复高考，我进入西北大学学习考古专业，考古学的知识对我有很大影响。在中国的民俗学家里，我可能是相对较为重视物质文化研究的学者之一，比如说，我会关注到石敢当、桥梁，这些物质形态上所承载的文化，或者物质形态本身具有的文化意义。这一点现在可能有点不合时宜，但钟老生前在师大曾给弟子们讲过，他要求学生们知识面再宽一点，就会说那个周星懂一点考古学。后来，我离开了考古学，硕士课程是学习史前史，原始社会史，必须对古典文献学有所了解。再后来，到云南、贵州、四川做调查，就慢慢地转向了当下。我的博士课程是“中国民族学的理论与实践”，当时博士论文写的是“政治民族学”，关注中国各少数民族参与国家政治生活的制度性安排等问题，多少算是对中国的“民族政治学”有一点贡献。1989年，我来到费孝通先生创办的北大社会学研究所做博士后，参加国家“六五”课题，在西北的甘肃、宁夏等地去调查。总之，我的一些研究受到自己上述经历的影响。我本人不是很在意自己叫什么学，这个也是受费孝通先生的影响，他不在意叫他是什么学家，对于建构学科并不是很执着。今天，稍微强调这一点，意思是说我的知识结构不一定适合来给各位上课，大家的基本背景是文学或者是民间文学，而我是门外汉。但我会提出一些问题，我们相互刺激一下，看看可否把我们的思路拓展一下。我想，我不妨讲得放肆一点，杂七杂八，各位听听就好，看看我们之间有没有碰撞和交集，进而形成好的交流。

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第一讲　本土人类学与民俗学
（2016年9月6日 上午8：00-9：00）

周星教授：今天上午，共安排四讲，四个四十五分钟。首先是讲本土人类学与民俗学这个话题，然后，接下来，就直接进入当前中国最热的话题，亦即文化遗产与中国民俗学的关系，谈谈“新文化观”是怎么回事？其实这方面，大家都已经很熟悉了，但我来讲一讲自己的看法。接下来的第三、第四讲，就进入我个人做的一些专题研究，我想把自己的这些介绍给大家。但是，请大家不要把它们理解成研究的范本，它们不过是我个人的一些研究实践和思考而已，天马行空，有的时候跟民间文学有一点关系，或者跟理解我们这个社会的文化有那么一点边缘性的关系。大体上，每两讲是一个较大的课题，这些专题差不多每个我都做了十多年、二十年。我想，高级研讨课主要是为了帮助同学们思考问题，而不是说有什么了不起的、超然绝对的方法。学术研究的方法取决于你选定的题目，方法没有高低优劣之分，比如说，进化论的思路、方法或框架已经很落伍了，但如果你关心的是文化变迁，那么，这个演化的框架就没有过时。所以，各位将来做博士论文或硕士论文，面对自己选定的题目时得有你自己的方法。我觉得，并不存在像教科书里那样超然、万灵的方法，而是需要探讨适合你的课题的具体方法是什么。

今天在这里讲民俗学与本土人类学，是想和大家一起寻找一下自我的定位，我对自己学问的理解和定位是什么？各位也不妨想象一下自己。可能大家的教育专业背景不一样，将来努力的方向也不一样，但最好每个人都能有一个两个好的题目，值得你们做十年、二十年。万建中先生做博士论文，一直持续了他的禁忌研究。杨利慧教授研究神话，从硕士时就在做，一直做到现在，成为教授。每个人可以有若干个题目，有几个是自己可以一直坚持的。大家未来的职业选择可能不一定是学者，但就个人兴趣来讲，可以有几十年的学术兴趣，始终关心这方面的动态。这样，到了我这个年纪，或许有助于降低老年痴呆症的风险。现在，我们进入第一个话题：“本土人类学与民俗学”，希望大家在这个过程中思考自己的定位。

最近，日本有一位学者叫桑山敬已，这位老师写了本书，叫做《本土人类学与日本民俗学》。这本日文著作在日本的文化人类学界和民俗学界都引起了关注。桑山在美国攻读了人类学的博士学位，但他在美国也感受到了冷遇，在美国开会的时候，那里的人类学家完全不知道、不关心、也没兴趣了解日本人类学家在做什么，可是，桑山认为日本有为数众多的非常优秀的人类学家，他们的成就与水准，并不亚于美国的那些人类学家，而且，他们的研究是将日、英两种资源都掌握的情况下，因此，其研究也就更加靠谱。但欧美人类学家却基本上只引用英语文献，哪怕是研究日本的人类学家也如此。这一点，说到中国也差不多。美国有不少不懂汉语的汉学家，或者不怎么引用中文文献、不重视中文研究成果的中国问题专家或中国学家，有些人甚至没有来过中国。他们讲起日本或中国，往往文不对题，却又气壮如牛。这种状况得以形成，是因为有霸权，只有我们到他那里去学人类学，而不是相反，就是说，世界人类学是一个知识霸权的体系，它表面上好像是要建构了普世的人类学的知识，其实并非如此。桑三教授对这种霸权的世界知识体系表示不满，提出了抗议。桑山指出，日本不仅为数众多的非常优秀的人类学家，此外，日本还有强大的民俗学知识体系，其数量和质量绝不亚于美国人对他们自己或对其他第三国文化的研究。我觉得，这本书非常重要，它揭示说，文化人类学是一个起源于西欧，扩展到北美，进一步再逐渐向第三世界国家蔓延的知识霸权体系。我们都很敬仰它，它建立起了一个貌似普世性的知识体系。但是，世界上像中国这样不够那么发达，甚至像日本这么发达的国家，只要文化体系上是非西欧的，就难免感到不满。桑山教授指出，类似日本这样的民俗学，其实就是本土的或母语的人类学，这是一个我也很认同的观点。大家知道，民俗学在各国的知识体系里面，有时会以近似人类学的面目出现，有时会以近似历史学的面目出现。如果说，历史学是研究文献的部分，而非文献的部分便是由民俗学来处理的。根据施爱东教授的研究，中国民俗学在早期，也曾有试图把民俗学定义为中国的“新国学”，中国古典文学、历史、哲学是国学，考古学是国学的一部分，那么，民俗学也应该是国学的一部分。

但是，如果把民俗学跟欧美知识体系的人类学霸权并置起来，就会看到各国的民俗学大都具有一定的民族主义的倾向。这样，各位也就不难慢慢地意识到我们自己的处境了，我们做的各种研究，有时候就是夹在这两种倾向之间。个别国家的民俗学，相对于外来的或者人们通过积极去留学而后引进的人类学的知识霸权体系，往往形成了一种抵抗、对峙或者抗衡。这种情况在日本似乎特别明显。日本所有的图书馆里，图书分类，也就是知识的分类，文化人类学与民族学是一回事，紧挨着的就是民俗学，文化人类学与民俗学的书是摆在一起的。一方面，大部分的人类学的理论著作几乎都翻译成了日文，可旁边更庞大的是日本人所做的民俗志报告，日本全国几乎所有的村落都有了村落民俗志。这表明，他们的主体性非常明确，所以，民俗学在日本没有多少自卑感，因为它提供的知识的总量，当然还有品质，就足以让外来的文化人类学肃然起敬。但民俗学在中国有自卑感，总觉得需要向人类学学一点理论方法，好像自己是没有理论方法，只有材料。说到这里，我想大家也就能够理解高丙中教授在北京大学提倡海外民族志的意义了。海外民族志的意思是中国不能只是被“看”，也要去看别人。文化人类学的研究的确是一个关注异文化的传统，是对遥远地方的想象，他者可能是野蛮的，早期叫做“高贵的野蛮人”，相对于西欧腐朽的资本主义生活方式，这种想象是把他者浪漫化。此类对遥远文化的研究，对那些遥远的族群、岛屿，或孤立社会的研究，相当一部分的动机是源于对国内现状，或对于本土知识的不满。欧洲的启蒙主义曾经把中国的孔教说得非常之好，可在鲁迅先生看来孔教是“吃人”的。对于欧洲人来讲，东方那么好的一个帝国，通过科举选拔官僚，这些都是他们对异域的想象、憧憬。比较起来，民俗学则是对本文化的研究，不是异域，而是对故乡的想象。安德明教授总结中国民俗学的特点是家乡民俗学，吕微教授说家乡民俗学乃是民俗学的纯粹发生形式，这都算是说到了关键处。和异域不同，故乡是你必须离开之后才能够意识到的。民俗学以故乡为原点，但只有走出故乡，才可以定义它，因此，离开故乡反而是民俗学能够成为一门学问的必要条件。在座的萧放教授研究《荆楚岁时记》，它的作者是离开了家乡，再也回不去了，于是，才通过回忆写出了《荆楚岁时记》。民俗学家必须要离开，然后，再回过头来看故乡。

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在这里，相信各位会发现，民俗学其实跟文化人类学之间没有什么本质性的区别。欧美的人类学思想是对他者的关照，对自己资本主义社会的批评，把其他文化浪漫化；而各国的民俗学则是通过他乡、异域的参照而和故乡保持距离。就是说，这两个学科的关系，其实就是一回事。像我这样的人，在祖国和异域之间穿梭往来，你到底是干嘛的，当你一定要说清楚的时候，就难免面对许多悖论，很多困扰。和文化人类学的异域憧憬、浪漫的想像相对应，民俗学则是故乡、乡愁，不是“他者”，而是“同胞”，因此，它是饱含感情的，老家的那些人就是乡民，就是民俗之“民”，对于他们，民俗学者是有感情的。如果说到方法论，文化人类学的方法论，按照费孝通先生在北大给我们上课时讲的，主要就是“进得去”。英国的人类学人批评说，你研究《江村经济》是中国人研究中国，这会导致一些客观性的问题。费孝通先生的回答是说，异文化研究还是本文化研究，并不是问题的关键，异文化研究的特点是你得要“进得去”，所以，人类学发明了一种长期住在当地做研究的方法，把它叫做田野工作，你在当地居住一年以上，学习当地语言，你的难点就在于你能不能“进得去”。相反，民俗学的本文化研究，是你能不能“出得来”，你想当然地觉得那些故乡的事情你都知道，你很容易“出不来”。汉人去研究彝族的文化，难点在于你进得去进不去，民俗学则是你能不能跳的得来。这两种学问的研究方法都要求做实地调查，如果回自己家乡调查，你的问题是怎么跟研究对象保持距离，隔壁邻居或亲戚，没有距离，对于。没有距离的困扰，可以通过训练来克服。风水是包括调查者自身在内的知识体系的一部分，这就不容易出来，但是你来北师大学习民俗学，接受民俗学的训练，当了万老师的学生，于是，你就拥有了一个外部的视角，你就能出来了，再回到故乡去，那里的风水问题就不再是理所当然的了。文化人类学与民俗学，一个是进得去，一个是能不能出得来，但他们彼此之间不是绝对的区隔。当然，这是大家去田野时可能碰到的问题，理念虽是这样，但实践中并没有这样简单。

在日本民俗学里面生成了两个概念，“一国民俗学”和“比较民俗学”。一国民俗学是说日本人对日本本土文化的研究，是暂时把日本文化与别的文化进行比较的可能性搁置起来，集中研究自己的文化，把日本的各地调查清楚，把家底整理清楚，这种本国、本土的研究，就是一国民俗学。柳田国男当时的设想是，在一国民俗学没有做好之前，谈论比较有些奢侈，既没有太大的必要，也比较不出什么名堂。但另有一些学者则坚持比较民俗学的思路，谈到比较，似乎就有人类学的味道在里面了。关东跟关西有白酱汤跟红酱汤之分，过去的酱汤有妈妈的味道，地域性特点很突出；但现在工业化了，日本国民的味觉全部被统一了。如果统一由企业来生产酸菜的话，中国全东北人的口味也就会统一。上一代人的味觉，到别人家喝一点酱汤，跟我们家有什么不一样，对于那个时代是要通过跟其他地域的比较才能够明白的，这就是比较民俗学的道理。中国人最好理解比较民俗学，因为中国是一个多民族、多宗教、多语言，地方特点也非常具有多样性的国家。即便你研究的是一个可以掌握的社区，但实际上还是在做“比较”，对社区的理解，一定是跟你的一些别的知识结构之间进行比较之后，你才能定义它的特质。说村里交通不便，是你跟交通便利的城市进行了比较；如果你没有上过外面不同的厕所，你就没有办法定义村里这个厕所是不是卫生。比较是学术的基本思维和路径，也是研究者的基本能力。要理解日本文化，一定是要进行东亚跨国的研究。过去在国界没有那么严格的时代，文化是流动的，一国民俗学倾向于把文化控制在一个国家的边际之内，是明显地受到了爱国主义或民族主义的影响。

现在，我们回过头来说说民俗学的困扰。如果说人类学曾经受到帝国主义、殖民主义的影响，那么，民俗学则是受到了爱国主义和民族主义的影响。殖民主义、帝国主义的知识体系是霸权的，现在说是走到了尽头，但也没有那么容易就终结。西方人类学因为有殖民主义的“原罪”，它便不断地反思自身跟研究对象的关系，从而不断地推动了其知识生产的机制的更新。但是，各国的民俗学却反思的不太够，因为民俗学基本就是本土的、母语的、方言的民俗学，研究者难以跳的出来。以故乡为原点的民俗学，往往对方言也附加了情感。从事母语民俗学的学者，不容易跳出被母语规范的认知的束缚，语言人类学家萨皮尔说的语言对文化的规范性，大概就是这个意思。民俗学的研究既然大都是通过母语做的，母语、家乡话、故乡、乡愁，再进一步过渡到乡土，乡土再过渡到祖国，这一系列概念范畴的转换似乎就是自然而然的了。所以，我们说民俗学天然地就是一个爱国主义的学科，因为它是要理解土地、同胞、家乡和祖国的一门学科。在民俗学中，热爱乡土的情怀是天然的，但是，作为一门现代的社会科学部门或现代的人文学科，民俗学是不是也需要对这些范畴要有所反思呢？举例来说，乡愁就是美化，你把故乡浪漫化了，看到的就不是真实的乡村。举个例子，宗族，有一些人把宗族描述成杀人的、吃人的宗族，例如，把不受妇道的寡妇淹死在池塘里，这在过去南方一些地方是完全可能的。另一些人描述的宗族，则是完全不同的景象，某家有个儿子考上了大学，没有钱，宗族就凑钱让他上。换句话说，你想看到什么，你就看到了什么。或者是浪漫化，或者是妖魔化。但是，学问的基础总要有一些基本、具体的事实与现象，然后才能去做冷静的分析。因此，在我看来，比较民俗学就是对一国民俗学、母语或本土民俗学很好的修正。总有朋友问我为什么到了日本，我想一个理由就是我想去外面找一个支点反过来看中国。对我而言，中日之间总是有一些文化理念和思维模式上的障碍，我不断地在中日之间来回穿梭，跳出来再进去，通过这样的“穿越”体验，来使自己此前二十年的研究得到整理，并能够有所提高。然后，也就总是会有一些地方境界不同了，这大概也是我个人追求的做学问的一种境界吧。通过这些机缘，希望使自己过往的研究能够再进步、有提升，看得更明白一点。就是说，一国民俗学固然可以做，但要是有一个比较的意识，可能做得会稍微清醒些。

我觉得，中国的民俗学家有一个问题，就是需要管理好自己的乡愁。乡愁是正当的，但作为学者，你需要知道乡愁可能会影响和干扰到自己的研究和判断，因此，要对乡愁有所管理。中国民俗学跟人类学不一样的地方，可能是它并不完全是外来的。当年民俗学在中国兴起的时候，《歌谣周刊》那个时候，周作人他们讨论这个名词的时候，曾过有“风俗学”等不少本土概念的选项。本土的此类知识，可以上溯到汉代的《风俗通义》，甚至更早，只是没有学者去认真整理他。钟敬文先生生前说，一个伟大的国家需要有一部民俗史，其实中国还有一部民俗学史。近几年，中国民俗学有了一个很大的进步，越来越多的研究者清醒地知道了家乡民俗学的优点、缺点、特点，这个进步要感谢安德明教授。其实，在人类学里面，也有一个家乡人类学，中国的家乡民俗学我觉得反思得还不够，对家乡人类学的反思成果也很少参照。东亚三国的人类学，全都存在上述桑山教授指出的那个世界格局中知识体系的不均衡问题。东亚三国的学生去欧美学习人类学，或者因为语言问题，或者因为经费的困难，总之，百分之九十都选择回到自己的祖国做田野。一般都是采用西方的理论，用自己祖国、家乡的案例、材料去填补那些理论在解释中国时的空白。对于这些留学生的导师而言，那是一个个遥远的故事，符合人类学的异域憧憬。就是说，我们是进一步用自己的资料支撑了西方的人类学知识霸权。很多年前，费孝通先生组织了一个东亚社会研讨会，东京大学的末成道男教授就特别讲到了东亚的家乡人类学，以及应该注意的问题。后来，在昆明举办的世界民族学人类学联合大会，麻国庆教授也主持了一个分会，也是谈东亚地区的家乡人类学。应该说，家乡人类学维系和支持了那个人类学知识体系的霸权。所以说，我很理解高丙中教授现在努力的方向，因为中国人确实不能只是被表述的对象。留学生回到家乡写了一个符合欧美人导师想像的中国的一些事情，它用英文写作，引起美国一些学者对中国的某种关注，一方面，这是很大的贡献，但另一方面，也值得深思。反过来说，我们派出的学生，如果去研究他们，再用中文写回来，提供一些关于他们的那些“他者”的知识给我们国家的国民，以帮助我们祖国的读者，满足他们对海外知识的需求，我觉得，如果中国的人类学家到世界各国去调查，做研究，慢慢地我们就不会再有自卑感了，那个失衡的人类学知识的霸权性体系，也就多少会得到一些矫正。

再回到前面的话题，民俗学在自卑的时候，通常是有理论和方法不如人，因此不够理直气壮的理由。我自己也很头疼这个事。我到陕西做花馍的调查，韩城一带有一个乡土的民俗语汇：“蒸食往来”，这四个字就是一个当地的民俗语汇，其中内涵有村民人际交往的规则。例如，姑姑家的儿子结婚，舅舅家怎么送礼，据说要蒸120个馒头，除了这些比较普通的馒头，还要有一些规格很高的花馍。我发现这里面很复杂，有很多名堂。老百姓通过“蒸食往来”，建构、维系他们的社交网络和社交规则的体系。我当时很头疼要不要采用法国人类学家的礼物论和馈赠论。虽然并不是不知道这些个理论，但说实话，我有点不想用，这主要是因为一旦用了它，也就意味着“投降”给他了，把它的理论又论证了一遍而已。那么，有没有可能从本土的民俗学中长出一点自己的理论性的东西来呢，哪怕只有一点点也好啊。所以，我的论文出来之后，似乎是没有理论，只有一堆描述。那是因为我有点固执，想给自己留出一点理论思考的空间。在这里，我想给在座的各位年轻的同学一些建议，就是你得有自己的关键词，大家的硕士或博士论文，无论如何，希望能够有一两个你自己的关键词，你要发明一个、两个关键词，才能够被导师认可，才能够说论文里有你试图建构理论的一些个尝试。通过这样不断的努力，未来的民俗学就不会在人类学面前感到自卑了。这个过程需要很多人来努力，但我觉得是有意义和价值的。

民俗学在面对人类学的时候感到自卑，可能还有一个原因，就是你的田野总不够到位。你到村子里“采风”，装模做样看了一下就走了，因为你觉得差不多就是你已经知道的那个样子。所以，“采风”这种思路是妨碍民俗学做出好的研究的消极因素。由于满足于采风，或沉溺于乡愁，很多自称民俗学家的人在写作时，其实是凭印象而不是田野调查所获得的资料或者数据。前面，我提到中国的民俗学家在从事写作时，要管理好自己的乡愁，意思是说最好不让情绪影响学术的研究。现在，我当着万建中老师的面再斗胆说一句，就是不应培养出一些自称民俗学家却又只会写文章而不是论文的“文人”，文人写作通常是不需要关键词的，它可以洋洋洒洒，却无法把一个事情讲清楚。钟敬文先生生前头脑非常清醒，他说自己一生只写了几篇论文，这个意思是非常明白的。因此，我觉得对于通过母语读书和写作的人而言，例如，各位研究的民间文学，能不能和它保持距离，也就是能不能“出得来”，对你们来说是非常要害的。当然，想做优秀的文人未尝不可，但你很难同时自称学者。文人不同于学者，文人通常是表达个人的感悟和心得，或者助长社会的情绪，渲染某种气氛，但他通常不给社会生产新的知识，能够给社会生产出新知识的是学者，学者运用概念、关键词，遵循严密的逻辑去论证，并因此而给社会贡献知识，使整个社会越来越智慧。总之，以民间文艺学为专业的同学们，需要克服和超越乡愁，需要突破“采风”的局限，需要跳出母语、故乡、乡土等范畴的束缚而和它们保持距离感或陌生化。

按照王晓葵教授的讲法，中国的民俗学在浸入21世纪以来，有两个动向：一个是民俗学介入国家的文化政策，通过国家的非物质文化遗产保护运动积极参与；另一个便是民俗学的人类学化。民俗学的人类学化，典型代表就是高丙中教授吧。我跟高丙中教授正好相反，我是从人类学走向民俗学，他是从民俗学走向人类学。路径相反，殊途同归。民俗学的人类学化并不是坏事，这是一个硬币的两面，就是异域、他者和故乡、同胞的范畴，时不时也会反转。民俗学固然是做本土文化的研究，其实也是有异域、他乡的参照，先跳出来，然后再设法进得去。不外出漂泊，哪里有故乡浮现？小时候总觉得邻居家的饭比自己家的饭好吃，出远门之后，慢慢地才知道妈妈做的饭好吃。上面我提到的几个要点，无非是想帮助大家找好自己的定位，明确我们的基本困扰是什么。如果说各位是民间文学专业，又找了一个题目到老家去做调查，那你基本上就是家乡民俗学，于是，读一读安德明教授的文章，再看看那些必要的先行研究，就能比较快地找到自我的感觉。

最后，再说一句过头话。我们国内中文系背景的人做民俗学，通常容易有一个毛病，那就是在在“文学”、“文化”之间，不经过论证就过渡了，前面还说是“民间文学”，不知不觉就偷换概念，变成“民间文化”了。与此同时，作为母语人类学的民俗学也很容易出现的一个缺点，就是在“故乡”、“家乡”、“乡土”和“祖国”、“中华民族”等诸多概念之间来往自由，游刃有余，不经过论证就随便过渡。我觉得，这可能会影响我们做不好学术的研究，对这个问题希望各位重视一下。谢谢大家。

（张丽根据录音整理，并经周星教授审阅）