西山一窟鬼

民俗学与人类学在讨论“仪式（Ritual）”时，是在用一个作为“能指”的术语指代广布于时空中的、千差万别的作为“所指”的仪式实践，但是，上述学科中发展出来的一切“仪式理论”并不是基于这些具体的“仪式实践”被归纳出来的，而是基于某种被假定为“本质性的”“普遍性的”东西——它存在于、隐藏在依时空不同而表现各异的仪式现象背后——被创造出来的。然而，如果从“仪式研究”的学术史来看，这些被不同时代的仪式理论家们所发现（明）了的仪式现象背后“本质性的”“普遍性的”特征，到底真的是潜在于一切仪式表象背后的“仪式素（张举文语）”，还是可以说它只是反映了仪式理论家们所处时代与社会背景的声音，即只是一种西方中心主义的、现代性的声音？这是一个需要认真思考的问题。站在学术发展史的立场上反观、俯瞰“仪式话语”被生产与应用的逻辑，对于理解、阐释乃至有意识地去发明“仪式实践”具有重要的意义。

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众所周知，“仪式实践”是自人类社会出现以来就十分普遍地存在的社会现象；然而，“仪式研究”却是十分晚近才出现的学术行为。换句话说，“仪式”——作为一种西方人发明的“话语”——与一切民俗现象一样，是西方“现代性”过程的一部分。理解“仪式研究”必须置之于西方现代性思潮的整体语境中才是明智的。
1）从赫伯特•斯宾塞到麦克斯•韦伯，大部分仪式理论家都是在“社会进化论思潮”指导下从事仪式研究的，他们建构了“现代工业化国家的理性”与“部落文化的仪式”之间的二元对立：仪式的实践者非我族类，是落后的、过时的，是需要用“理性”予以解释、说明与启蒙的对象；我们“西方人”则是已经摆脱了“仪式”层次的文明人、理性的人。
2）可是玛丽•道格拉斯明确地说，即使我们“西方人”也在大量地实践仪式，而某些“他者”恰恰是很少从事“仪式”行为的。换句话说，至少在她看来，所有社会中的人——无分古今，文明与否——都是“仪式的人”，人们只是在实践着不同类型的仪式。特定社会中不同社会阶层、族群、年龄、甚至性别会持不同的仪式观，相应地会对仪式具有不同的看法，或者持有不同的仪式。因此，“仪式实践是一种语境性的行为”，于是“意义”的问题成为仪式理论家们讨论的核心。正如麦克斯•韦伯、克利福德•格尔兹所言，“人是悬挂在自己编织的意义之网上的动物”。但是，即使如维克多•特纳、克利福德•格尔兹这样的研究仪式的大师，仍然假定仪式与理性相对立，因为现代人类之所以需要仪式，乃是为了解决现代社会引发的心理病症。这就意味着，现代人并没有完全“抛弃”仪式；相反，现代人在“复兴”仪式。而“复兴”必然地是一种“传统化”的行为，一种基于现实需要对于“传统”的选择与重组。
3）既然“上帝已经死了”，既然“工业化这个恶魔异化了我们”，那么，被遗弃在现代荒原上的“个体”必须理性地选择与重组“传统”以面对个人情感的、直觉的、精神的问题。“仪式”从权威、神圣、经典等传统形象转变为反工业化、革命化的、解构的工具，总之，“仪式”转变成为现代主体在非人的社会里保持人性的重要渠道与媒介。但是，问题在于，赋予“仪式”以对抗过度现代化所产生的症状的功能，是不是有意无意间把“仪式”给浪漫化了？而且，个体原本是要借“仪式”以对抗现代性的病症，可是，他们的“仪式实践”是否会在另一个层面上无意识地表演甚至强化现代性？
总之，“仪式”的学术史说明：现有的“仪式理论”是与西方社会的发展与变迁相关联的，这是一种理论性的反应，即现代社会背景中个体借助文化传统以理性地处理自身问题。

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在西方“仪式研究”领域，从一开始，“仪式”这一术语，专指古代社会中规范仪式行为的经籍；后来泛指一切宗教乃至非宗教行为中的某种实践，其中涉及到内在于自我的表达性符号，它们具有特定的社会性作用。学术史的研究证明，仪式的理论家们从一始用“仪式”专指“他者的习俗”，到后来渐渐转向聚集于“我们的崇拜”，并在“我们的崇拜”与“他们的习俗”之间建立“共同性”，视“仪式”为人类的普遍行为，这一思想方式的变化经历了漫长的过程。而且，伴随着这一过程的是另一个差异性的建立：“我们”是已经完全超越了文化与历史遗产的重负，并已经科学地意识到了它的群体；而“他们”仍然是深陷在其文化与历史特殊性中，严格遵从着这些仪式传统的人。这就是“仪式研究者”与“仪式实践者”之间的对立。
从上面对“仪式话语”的历史发展过程进行反思后可以说明：“仪式”概念的发展史，主要地是一部界定“西方与非西方”之间不断修正的关系的历史。现在，当“仪式”被当作象征性地表达认同的一般性媒介时，一方面，任何人——只要他愿意——都可以“搞（复兴或者发明）”一个仪式出来，“仪式化”成为一种自由的个体行为；另一方面，这种自由表演的行为本身，无论对于它的实践者还是研究者来说，可能会显得缺乏“仪式性”，果然如此，那它还能说是“仪式”吗？然而吊诡的是：这个所谓的“仪式性”本身恰恰是学术界生产的话语所产生的“表演性”的后果。
于是乎，阿诺德•范•根纳谱、维克多•特纳、克利福德•格尔兹成为了当下人们“仪式化”实践的精神领袖，现代人——无论东方还是西方——都接爱了“仪式理论”家的研究成果，都知道“过渡礼仪”，都知道“社会戏剧”，都知道“仪式象征”，相反，他们放弃了自身的传统仪式信仰与实践。现在，“仪式”被实践的主体当作创造与更新社会认同、转变身份认同、实现存在感的重要工具。“仪式过程”的流行范式使得现代人相信：仪式就是一种社会炼金术，它可以把人们的意图转化为新的本能；把一些原生的、碎片化的经验转化为一种想望的社会关联感。一句话，恰恰是当下，正是现代的仪式化主体，正在有意识地创造、发明、参与到一种普遍性的现象中来了。
问题在于“仪式”可以被“发明”吗？仪式到底是“相对不变的、因年代久远”而成其为“仪式”的？还是一直处于变迁之中而不为人所觉察的？历史地来看，仪式中哪些因素是“可变的”？哪些是“不可变的”？“不可变的”的因素是神圣的，“可变的”因素是世俗的吗？“可变的”因素与“不可变的”因素是由谁来仲裁的？
恰恰又是“仪式研究”自身的成果告诉人们：1）仪式对于社会具有重要的功能；2）仪式的历史呈现了其内在的动态机制。基督教仪式的研究发现，甚至《圣经》本身都是在不断地被修改的，那么，还有什么不能改变的呢？
显然，有意识地发明仪式并不是什么新鲜事，但是，大量发明仪式恰恰是现代社会的普遍特征，比如，前苏联为发明了大量的“公民仪式”以取代传统的宗教仪式，试图借这些“公民仪式”调整人们的生活节奏、情感需要以及审美心理，试图用共产主义、国际主义的道德教化压倒资产阶级的民族主义传统。再比如，美国人的国民身份认同也涉及到大量民族国家仪式的发明的问题。
当然，“发明仪式”最典型的例子，莫过于法国男爵顾拜旦对于古希腊奥运会的复兴了。他公开宣称要让它成为“人类共同的节日”，倡导所有民族之间的相互理解。他试图把它塑造成一个“仪式”，人们可以由此确认、庆祝、激发全新的世界共同体。无可否认，这一“仪式”体现了这一方面的力量，但同时也呈现了现代全球关系的弱点与模糊性，它让我们更直观地看到了“仪式”如何体现了一个想望的共同体的矛盾、紧张与理想。事实上，它以激发民族认同为前提，却试图超越民族认同；以不平等的现实为前提，却强调竞争的平等；以平等竞争为前提，却以刺激与固化国际社会等级秩序为目标的矛盾体。但是，这是内在于其中的无可调和的矛盾。

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面对西方“仪式”话语理论的霸权性、表演性影响——因为它不只是一套分析性的工具与方法，相反，它的命名行为以及对相关材料的分类行为，重构了自我与他者的社会实践——中国民俗学家应该如何自觉地提供自己的理论话语？
首先，中国民俗学家应该考虑一下，“仪式理论”具有普遍适用性吗？或者，如果“仪式理论”既有强调普遍性的一面，又有强调差异性的一面，那么，中国民俗学家应该强调其具有普遍适用性的一面吗？中国人能够把自己的仪式传统理解为某种潜在的、普遍性精神的文化变异吗？从仪式理论的历史来看，那些自称具有普遍意义的“仪式理论”不过是相关理论家形塑世界的手段而已，尽管诸如“人类的自由、尊严、爱”等话语对人类行为具有巨大的影响。一种关于“仪式”的全球性话语——作为人类精神的一种超验性的语言——很可能会生产一种共同的人性的感觉，会营造一种跨文化的相互尊重的感觉，但是，如何保证这样一套话语不会产生暴力，不会产生偏见？
显然，从经验的层面来说，全世界的人们分别生活在各自的文化传统中；但是，正是西方人——从“仪式研究”的学术史来说——试图超越时空与文化传统的特殊性，借助科学、艺术与哲学的分析形式，试图基于自我意志以改变世界。表面上看起来，他们是希望在世界范围内不同的信仰与风格中寻找精神的-文化的共性，但事实是却是要把西方的历史经验泛化为普遍性的精神，当然，西方人的这种傲慢并不是完全没有建构性的价值，但是，一方面，这种“价值”本身是需要证明的；另一方面，这种“傲慢”的实践性后果也是需要警惕的。
西方的“仪式理论”家把基于“反思”的精神视为“人的本质精神”，人的本质即是“反思”。如果我们认同这一观点，那么，成为一名“中国人”的前提首先应该是成为一个“人”。但是问题恰恰在于：在实践“共同的人性”时如何能够避免自由实践本身所携带的“差异性”，以及这一“差异性”与“共同的人性”的内在矛盾？
（一个经验性的例子是，犹太人曾经讨论过“如何成为一名犹太人”的问题？犹太教是一种较为严苛的宗教，其中也有重视教义与重视教仪的分歧；严格的犹太人身份界定要求其母亲是犹太人；甚至要求严格遵守犹太教的仪规。上个世纪，以色列曾以这些条件为前提来接收移民，并引发了国际社会的大争论。）

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我们今天讨论“过渡礼仪”（张举文语）这一概念并试图做出中国式的当代阐释，一定不能忽视下述事实：
1、自身的文化遗产
中国号称“礼仪之邦”，中国本土的“礼仪”概念可以对等于西方仪式话语中的“仪式”吗？显然不能。在中国古代儒家的典籍中，“礼”即“理”，也是一种具有普遍性与超越性的世界观，代表着永恒不变的、理所当然的“天理、物理与情理”；“仪”则是“礼”的具体化表现，是因时因地制宜的。二千五百年来，一方面，重视典籍的部分文人学者比较强调“礼”之“义”，因此，释经的传统在中国十分兴盛；另一方面，重视仪式的另一部分文人学者则比较强调“礼”之“仪”，一再试图复兴上古儒家典籍中记载的仪式细节，于是，经常可以在地方志或者野史中发现某某地方某某大人先生践行古仪的遗闻。然而，无论是重其“义”还是重其“仪”，中国的“礼仪”传统的影响总是十分深远的，它是一种不同西方“仪式”概念的“礼”。
此外，自新中国成立以来，中国人努力“除旧布新”，新发明的国族仪式已经渐渐成为“正统”，我们不能视而不见。
2、大众传媒的渗透
自上个世纪八十年代以来，大众传媒，尤其是电视这一媒介走入千家万户，电视对于中国人的仪式观念的巨大影响远远没有被中国民俗学家所意识到。比如：
首先，电视在转播仪式时，不仅仅直接改变了仪式被展演的方式，而且直接改变了现代中国人体验仪式的方式。至于瓦尔特•本雅明所谓“机械复制时代的技术”对于“仪式”及相关物品、经验的影响更是很少为中国民俗学家所重视。
第二，电视的存在本身直接取代了传统仪式的某些功能。在一个电视转播的时代，家家户户坐在自己的家里观看电视，一方面，他们是孤独的欣赏者，另一方面，他们又从来都不会体验到参与传统仪式活动所体验的那种公共感与戏剧感。一方面，他们似乎又是与他人在一起，并且均等地、深入地参与了事件；另一方面，电视自身的叙述结构与播出节奏又为人们营造了一种现代仪式感。等等。至于新媒体（比如手机互联网）、三D技术等对于现代中国人仪式性行为的塑造性影响，全世界民俗学家都少有关注了。
    中国民俗学研究“仪式”而不考虑现代社会的生活方式，尤其是不考虑大众传媒对于现代民众生活方式的模塑功能是极其不合时宜的。
3、全球迁移的时尚
除了大众传媒之外，对于现代中国人生活方式的另一个重要的影响来自全球性迁移的时尚，这也是中国民俗学研究“仪式”不能不考虑的重要维度。
“过渡仪礼”中所谓“过渡（passage）”，至少在像维克多•特纳、理查德•谢克纳这样的理论家那里，主要地意味着“转变（transform）”与“转移（transport）”的功能。大众传媒与全球迁移正是现代社会人们完成上述两种功能的主要方式。中国民俗学研究“仪式”不应该忽视这两个领域。

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总之，现代人“发明仪式”会借助来多元文化传统的表达性方式，会依据不同的、特定的现实逻辑。人们发明的仪式自然地表演了跨越传统种族、民族、文化、阶层边界，“情境化”地、仪式性地建构着自身的身份认同。这是中国民俗学家不能不面对的现实。

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既要反对中国民俗学界的“左派”，即绝对的田野主义者，比如陈泳超大侠；也要反对“右派”，即玄奥的康德主义者，比如吕微、户晓辉大侠。
要在尊重“历史”的前提下，走“实践”“表演”的道路。

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啊哈哈哈
内讧！

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各位看官，您何曾见那“扫地僧”张牙舞爪，动力动枪，争强好胜来？
正可谓，大海无言，小溪潺潺。大凡叫嚣地欢的主，一般都是色厉内荏，银样腊枪头，外强中干，不中用的。“西山一窟鬼”是也！哈哈哈
好赖还算有些自知之明，从此学乖了些才好。虽不能至“扫地僧”的境界，至少从此发个小愿，坚定了信念，好生修炼呢。
“扯乎”为上。

[ 本帖最后由 西山一窟鬼 于 2015-12-3 16:03 编辑 ]

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户老师所谓《未来民俗学导论》，虽然未闻其详，但单单从“未来民俗学”这一标题，就已经引发了我的高度认同感。
忆及户老师早些年撰写的《现代性与民间文学》，彼时已经联系了民俗学的诞生、发展的历史，我们民俗学的学生们知道民俗学与现代性之间的关联。此番讨论“仪式”，说到底，其焦点仍然是“民俗学与（后）现代性”的关系问题。联系民俗学发展的历史，本人认为，《未来民俗学》应该解决与处理的核心问题是：

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第一，        要解决诺伯特•埃利亚斯所说的“介入与疏离”的问题，赫尔曼•鲍辛格称之为“介入与不介入”问题。在仪式研究领域，民俗学与人类学已经意识到学科史上所标榜的“不介入”的话语是一种学术化的“意识形态”，民俗学与人类学不可能不“介入”对象。但是，如何“介入”必须有相应的学术伦理学的思考，是直接介入呢？还是通过不介入介入？美国的公共民俗学与德国的日常生活研究提供了可资借鉴的不同的研究范式。吕户两位老师更是试图往“祖坟上刨”（刨到德国古典哲学那里去了），但是，无论是“半截子的”民俗学与人类学理论，还是纯粹哲学的理论，面对的问题是一个。

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第二，        先验论与经验论。吕微与户晓辉两位老师一直致力于证明“民”“民俗”“日常生活”等概念的先验有效性与合法性；可是，大部分民俗学家则强调上述概念的历史性与生成性，盲目地在经验的层面上理解与应用上述概念的。吕、户的立场容易产生文化上的短视与排斥性；但大多数民俗学家不加反思的经验性立场又会堕入到一个个局部与个案中去，丧失了民俗学研究思考普遍性与合理性问题的基础。如何才能不参照任何一种先验的权威（康德）来主张“普遍性”，是吕、户两位老师需要回答的问题。

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第三，        客观主义与主观主义。一方面，仪式乃至一切民众日常生活是主体的体验，是不能为经验民俗学所客观地描述与分析的；另一方面，民俗学作为一门学科，承诺理解与交流人类社会行为。显然，仪式乃至一切民众日常生活并不只是其实践主体的个人反应，在这些表现为个人行为的现象背后应该存在着主体间的价值。如何协调这两个层面是一个难题，需要中国民俗学家们提供经典文本。

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第四，        自律与他律。仪式以及一切民众日常生活具有”自在”的意义与价值，相对于现代性的科学话语，民众的生活世界本身具有不证自明的意义与价值，借用一句佛教用语，“自我具足”；但是，从历史与社会的视角来说，民众日常生活并不是自律的，它要受到范围广泛的社会功能、利益和目的的约束，它们在不同的文化“习性”实践中，会被不同的社会阶层和社会团体消费。此外，从规范的立场来说，民众日常生活也不会绝对免责于道德与政治批评。总之，在经验的实存上，它是他律的；同时，在规范性原则上，它又是相对自律的。如何不要过分强调“自律”，是需要提醒吕、户两位老师注意的。

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第五，        现代主义与后现主义。今天——尤其是在全球网络媒介的影响与推动下——民众日常生活实践不再遵循任何支配性的、统一的规范与信条，人们可以发明自己的仪式与宗教，并且在很大意义上正在发明与表演着自己的仪式与宗教；它可以采取任何形式、任何媒介、任何类型，可以任意排列与组合；它们与传统的仪式与宗教享有平等的地位与合理性。但是，必须清醒地意识到，对于任何一个仪式与生活方式而言，主张价值多元论与价值平等性，并不意味着所有主体间的价值区分都是无用或不合时宜的。既然“现代性”是当代所有社会生活的生活视野，就其依然是这种生活的视野而言，“现代性”暗含了在研究对象上产生普遍共享的、批判性价值决断的可能性。尽管公共性的理念存在许多争议，但是，价值多元论并不排除在民众文化与日常生活问题上存在跨文化批判对话的可能性。