西山一窟鬼

我在有关“民俗学理论谱系”的表述中，前后矛盾、辞不达意之处颇多，实在抱歉！蒙吕老指出，感谢吕老！
回过头来冷静地想一想，又发现这些前后矛盾，辞不达意之处，似乎还真的不都是由“率意书写”导致的，我这里绝不是为了“回护其辞”，反倒可能正是我与吕、户二老所持观点不同的根由所在：
当然，正如吕老所指出的那样，我的确是轻率地应用了“问题意识”与“理论方法”两个术语，在表述上也十分混乱，着实是草率的不行，以后是要下决心努力避免的。（尽管我也同意吕老的说法，即“理论方法”与“问题意识”是连贯的整体，不能简单地截然区分开来。）

可是，我想“民俗学的中国实践”之“问题意识”到底应该从哪里来？这仍然是一个值得深究的问题。

我一直“想当然地”（最近流行质疑一切“理所当然”之事）认为：我们大家都把民俗学作为一个“学术共同体”，或者说把我们自己认同为“民俗学的学生”，根本上是基于一些共享的“学术谱系”与“问题意识”——不管这个学术共同体的内部或者外部某些人如何诋毁它缺乏共同的“学术谱系与问题意识”，但是，只要稍一了解国际民俗学界在过去半个世纪里所取得的成就，我们一定就不能妄自菲薄了——我在《北欧民间文化研究》的序言中曾经说，对于欧美民俗学研究史方面的著作，最为中国民俗学家们所熟悉的是下列数种：
1）吉赛普•科奇拉的《欧洲民俗学史》；
2）因格•M•波伯格的《民俗学的历史》；
3）达格•斯托巴克的《北欧主要的民俗学家》；
4）保罗•德•卡瓦赫•尼吐的《伊比利亚民俗的历史：梅斯蒂索的文化》；
5）尤尔科•华他拉的《芬兰民俗研究：1828-1918》；
6）理查德•道森的《英国民俗学家•一部历史》；
7）露西•芬尼根的《非洲口头文学》；
8）米歇尔•赫兹菲尔德的《我们曾经辉煌：民俗、意识形态与希腊的形成》；
9）洪长泰的《到民间去》；
10）露丝玛丽•利维•祖姆瓦尔特的《美国民俗学研究：歧义的对话》；
11）西蒙•布鲁恩的《美国民俗研究：一部知识的历史》；
12）威廉•M•克莱蒙的《美国民俗研究一百年：一部概念的历史》；
13）詹姆斯•R•道尔的《一个学科的纳粹化：第三帝国的民俗》；
14）利克斯菲尔德•汉恩杰斯特的《民俗与法西斯：研究德国民俗的机构》；
15）瑞杰娜•本迪克斯的《寻找本真：民俗研究的形式》；
16）威廉姆•A•威尔森的《现代芬兰的民俗与民族主义》等等。

这还不包括那些散在的单篇论文。再看看美国印第安娜大学与芬兰赫尔辛基大学民俗学专业为他们的研究生们开列的专业必读书目，我们不难发现，正是这些学术史的经典著作所构建的“学术谱系”与连续的“问题意识”构成了一个民俗学学生未来认同“民俗学”这一学术共同体的基础。它是我们大家可以坐在一起共同讨论某些问题的前提。（毫不夸张地说，与美国、德国、日本、芬兰等国家的民俗学同行相比，我们中国民俗学界的学者当中缺乏这些共享的学科知识）。也正因为缺乏民俗学作为一门国际性学科的“共识（学术谱系与问题意识）”，所以，在面对来自其他学科的诘难时，中国民俗学界表现出两个趋势，一是“海纳百川”的气势，因为来自各个领域的学者都可以借助于特定的“民俗事象”说点什么；一是蜻蜓点水的浅薄，因为任何一门相关学科的学者都会看到这些研究都是“墙上芦苇，头重脚轻根底浅；山中竹笋，嘴尖皮厚腹中空”。

总之，我一再想强调的是：国际民俗学的理论史是我们任何人自我认同或者被同人承认为“民俗学同道”的前提。我这里绝没有狭隘化“民俗学”学科的意思。相反，我认为，这恰恰是中国民俗学无法形成“自身的问题意识”的根本原因之一。
当然，我也同意吕老的观点，即我那个所谓的“民俗学经典”并不是一成不变的。比如吕老具体地批评说：“文化研究”或者“日常生活研究”在国际民俗学界，并不是一开始就有他们的位置的。这个说法绝对正确！！！我们只要看看不同国家不同时期由不同民俗史学家撰写的不同的民俗学论著，吕老的批评是绝对可靠的。（户老也告诉我们，德语民俗学界也存在介绍德国民俗学与哲学之亲缘关系的成果），我还要替吕老举个简单的例子，比如米歇尔•福柯的《规训与惩罚》以及让•弗朗索瓦•利奥塔尔的《后现代状况》这两本书，都是“文化研究”与“日常生活研究”领域最重要书目，它们便是最近才被添加到上述两所大学民俗学专业研究生的必读书目当中的。由此可见，我所谓的“学科经典（其作用在于创造性地构建民俗学的学术谱系与问题意识）”是建构性地生成的。单就这一点而言，我与吕老的观点是一致的。

可我们应该进一步思考的问题是，为什么是这些著作被增补进固有的民俗学经典材料当中，而不是康德、黑格尔或者亚里斯多德等哲学家的那些更早被出版的作品？——当然，我不敢断言，在未来的某一天，这些哲学家不会被国际民俗学家所注意；因为法国女性主义学者朱丽亚•克里斯蒂娃就曾为国际学术界发掘出了被遗忘已久的老米哈伊尔•米哈伊洛维奇•巴赫金呀。保不准哪天康德的哲学思想会被国际民俗学界重新发现——是啊，有谁敢妄下这样的断言呢？

这可能就是我与吕、户二老真正产生分歧的地方了。吕、户二老基于对康德哲学的无比信心，坚定地相信这位老哲学家对于当下中国民俗学乃至国际民俗学的重要性（或者说想探索民俗学的哲学底蕴与根基，并借以重新收拾民俗学的旧河山）。我个人完全没有接受过西方哲学的训练，更没有钻研过康德，应该老老实实地承认，我绝对没有能力也没有权利妄加评论吕、户二老所提供给同行们的学术忠告，应该老实承认自已“不懂”了事。但是，我真诚地希望吕、户二老“不舍众生”，能让我们懂这得一点。我相信这也是民俗学界大部同仁的期待。我也真诚地希望中国民俗学家能让国际民俗学界领会一下我们国人在“哲学民俗学”方面的厉害。

老实说，我承认我在上述观点上存在着“势利眼”的小人心理：我不认为国际民俗学界近百年来无人发现康德、胡塞尔对于民俗研究的价值。我可能太过于想念欧洲同行而轻视我们国内的同行了。但是，我是一个知错必改的人，我希望吕、户二老能说服我。

第二、我在《北欧民间文化研究》的序言中还说，“民俗学是一门国际性的学科。自民俗学成立之初，国际民俗学界的交流就从未间断过。早在“五四”新文化运动前后，中国民俗学家们就翻译、介绍了一批外国民俗学名著。事实上，在某种意义上说，中国民俗学正是在国际民俗学思潮的影响下形成与发展的。在钟敬文先生所倡导的“中国民俗学派”亟待进行的工作当中，对域外民俗学理论的学习是其中最重要的任务之一。”

对于域外民俗学同仁的努力以及我们中国民俗学自身的任务，我个人以为，钟先生的态度是十分可取的。吕老也基本上持与我相同的意见。这里似乎没有什么可以多说的。可是，一旦具体到“民俗学的中国实践”这一当下的问题上来，我仍然（至少单就我个人而言）不能轻易地跳过这个问题。吕老批评我说：他一方面说不能在“问题意识”上“错把他乡作故乡”；另一方面又在拿着“文化研究”与“日常生活研究”的学术谱系（基本上全部是域外理论家的贡献）去理解赵、高二老的实践，而“文化研究”与“日常生活研究”的学术谱系，哪个不是来自“他乡”？

我为什么会出现这种矛盾的表述呢？我想在这里进一步试着说明一下。
第一，刚才我说过，“民俗学是一门国际性的学科”。我们中国民俗学从一开始便是尾随在他人之后开展民俗学的研究工作的——近一百年过去了，我们仍然尾随在他人之后（在这一点上，我也承认，我是个没骨气、没志气、没能耐、不合格的民俗学学生，实在可耻！我还固执地认为，再过五百年，那时的中国若还有民俗学，我看似乎也不大可能摆脱拾人牙慧的命运。）——而且，如今看来，我们比起第一代中国民俗学家来反有不如，不进反退，因为他们毕竟是有着自己的“问题意识”的。正因为他们有自身的“问题意识”所以才能“主动地”借鉴国际同行的成绩而为我所用。我们这个时代，大部分人只剩下“学舌”或者“学步”的份了。诚实地说，我就是其中一个。比如，我现在学习“表演理论”，并不是基于一个具体的“问题”，而是因为它是当下国际民俗学理论的最新成果。
那么，我为什么明知此事不可为而为之呢？简单地说是一种“学术自卑”的心理在作怪。我还是“想当然地”固执地认为，中国的民俗学不能算作成熟的学术。可能是因为自己知道一点点英文，看过一点点美国同行的民俗学研究成果，然后就觉得他们的做法更能说服自己。于是乎，开始抛开自己国家的“先进”转而学习国外同行们提出、分析、解决“问题”的路子。就我个人的水准而言，一句话，我现在不过是不满自己国家同行们的研究方法与路数，试图“师夷长技”而已矣。

第二，对我来说，“师夷长技”并不意味着可以让他们的“问题意识”与“理论方法”殖民中国的民俗学界，我肯定的只是他们连续地提出“问题”与解决“问题”的意识的重要性。比如，德国民俗学家把民俗学渐渐改造成了“市民文化研究”，其中有关“文化工业”、“民俗主义”的论述，我个人以为，对于中国民俗的研究，并不总是十分合时宜的。又比如，美国民俗学家特别注意“民族语言的表演”研究，阿帕里克•帕里戴斯一身奉献于此项工作，但是，中国的民族民俗研究的重点一定不会是这个方面。再比如，北欧民俗学家关注民俗学博物馆的“政治”研究，这个问题在中国几乎不存在可对比的现象好研究。但是，我想说的是，无论北欧、美国还是德国，他们之所以会关注上述问题，都是有他们各自背后连续的“问题意识”与对应的“理论方法”在的。这个“连续性”是中国民俗学界最缺乏的。也是我想强调的地方。

第三，在我强调“民族-国家”之差异性的同时，我们不得不面对一个事实，那就是“全球化”的问题，正是伴随着全球化的同质性趋势，“文化研究”与“日常生活研究”成为全球民俗学界不谋而合的走向。在当下国际民俗学界，虽然德、美、北欧都还保持着各自固有的传统的研究风格，但是，“文化研究”的整体趋势也正在渐渐地消除着上述的国别差异。中国民俗学研究自然不能错过这个与国际民俗学界对话的机会。原因在于：一方面，行内“先进”们已经或多或少地介绍了欧美各国最重要的民俗学家的思想，国内民俗学的同人们大致还是了解这些思想的；另一方面，中国民俗本身正在经验着国际化、都市化、工业化的趋势，民俗学正好可以由此参与到多学科已经深入界入其中的“文化研究”的洪流当中来，发出自己的声音，实现国际民俗学界半个世纪之前已经成功获得的“华丽转身”。

第四、在这个历史的节点上，一方面，我们既要瞄准国际民俗学的趋势，另一方面又试图贡献中国民俗学自己的声音；我们既想延续“民俗学”的学科传统，又想拓展其边界，深入参与到多学科的话语交流当中来；既想紧跟国际学术话语的步伐，又想基于自身的现实需要与现实问题。正是基于这些矛盾而又富于创造性的空隙，在我面对吕、户二老倡导“民俗学的中国实践”时那种哲学式回溯，急切间表述上出现了语无伦次，不着边际的现象。

如果我们的“先进”（考虑到吕、户等人在民俗学界的重要地位）们不能面向未来延续与发展学科传统，不能在学科的延续与创新中找到恰当的衔接点，反而横空出世，强要把哲学的深思纳入民俗学的研究当中，并且给大伙造成“泰山压顶”的印象，那只能使原本脆弱的“民俗学共同体”更加混乱。这是负责任的“先进”学者们应该深省的。

现在暂时把我的这些“未老先衰”“鼠目寸光”的调调搁在一边，专门来谈谈北大高老的“日常生活”研究吧。

上次我列了一个有关“日常生活”之研究的重要人物的名单，那都是国际范围内为 “日常生活”研究贡献了重要思想的人物。我想，无论如何，我们在使用“日常生活”这个概念的时候，至少我们不能跳过这些思想家不谈。高老是社会学家、民俗学家，我看他的作品中曾引述过“阿格尼丝•赫勒”，并不象吕老所说的那样，他的问题意识完全与我列的书单中的思想家无关。其实，如果从改造民众日常生活的角度出发，或者说为民众日常生活之合法与合理性辩解的角度出发——必须承认，我还未曾仔细学习高老的著作——但是，我觉得我们现在有关“日常生活”的学术追求也太过于犬儒化了。我们既然想要贡献社会，何不学习“卢作孚、晏阳初、梁漱溟”等人的作为呢（我有意把他们列在一堆老外之后）？我还未曾看到高老如何评价前述诸贤的工作与他的努力之间关系。当然正如户老所言，高老没必要了解这一切人物，可是基于我固执的“问题意识与学术谱系”的标准，我总想了解任何一项研究工作的学术起点与贡献？不难想像，如果我们从事日常生活的论证与改造，反比半个世纪之前的先辈落后，那我们还干什么劲呀。总之，我热切地期盼着相关论证，也要努力去理解高老的工作。补弃一句，我认为，高老的这种努力与我所知道的国际民俗学家的努力相距较远。这当然可以是中国民俗学自身的问题，但是，还是那句话，如果从“民俗学学生”的角度来考虑，我建议“先进”们给自已的工作一个“谱系”的说明。

曾看到帖子里有同人自我解嘲地说，学习民俗学那么久，忽然发现民俗学家们都改谈哲学了。看了他的帖子，“于我心有戚戚焉”。近日看到版块里不相识的学者说着一些莫名其妙的话，我想许多民俗学同人都会犯嘀咕：这里是民俗学论坛吗？我们大伙学习民俗学那么多年，终日看民俗学的材料，可结果是越来越听不懂、越来越看不懂。

问题出在哪里了?
中国民俗学家们都去哪里了？

西山一窟鬼

经过与吕、户二老的深度交流，目前的结果是“铜盆子碰上了铁刷子——谁也把谁没法子”，作学生辈的只好提前高挑“免战牌”，主动休兵，养精蓄锐，且待来日再战。
几个回合中，我从“民俗学学生”的立场出发提出诘难，虽然终于无法说服两位大佬，——其实，我们之间的共识反而是根本性的，不同的只是学术的路径而已——但是，至少在如下几个方面，从我这方面来说，还是有些收获的。
第一，我进一步见识了吕、户二老的“大度能容”，尤其是吕老的个人魅力令人折服，能像吕老这般既执着于学术，又能宽容“后进”的，真的十分稀罕。单这一点，他就不由的令人肃然起敬了。正如熟悉吕老的同仁所评价的那样，吕老是费孝通先生所谓真正能“各美其美，美人之美”的忠厚长者。此为知人之论！
第二，尽管双方的交流未能说服对方，但是至少让对方知道了各自的意见，这本身是十分有意义的事。尤其是从我这一方面来说，我已经比较明确地表达了我作为一名“民俗学的学生”在理解吕、户二老的研究成果时出现的困难与问题。无论二位老师如何评价学生的愚昧暗弱，无论是否认可这些质疑的合理性，只从学生方面来说，“知无不言，言无不尽”，真诚、坦率地表达自己在学习中遇到的问题总没有什么不好。夫子有言曰：“知之为知之，不知为不知，是知也”。当然，在表达这些疑惑时如果有用词不当、语气不得体等情况，那还得请两位先生海涵，万请以“童言无忌”视之。
第三，为把“较真”的精神贯彻到底，避免“大而无当”的泛泛之论，将来若与诸老进一步争论相关话题，将努力聚焦到具体的学术问题上来，不复作“凿空之论”。
“中国民俗学家去哪里了？”户老说他不关心，也不打算费那个神去说这个事。我只同意他这一观点的一半——那就是他“学术为已”的态度。古语云：“听其言，观其行”，他们开办论坛的行为，便已经是“在世佛”的行径了，这显然不是那“阿罗汉”——自己觉悟后就了事，最终只是个“自了汉”——的行径。至于我提出这个问题，那纯粹是吃饱了撑得慌，没事找抽，闹着玩呢，呵呵。

西山一窟鬼

经过与吕、户二老的深度交流，目前的结果是“铜盆子碰上了铁刷子——谁也把谁没法子”，作学生辈的只好提前高挑“免战牌”，主动休兵，养精蓄锐，且待来日再战。
几个回合中，我从“民俗学学生”的立场出发提出诘难，虽然终于无法说服两位大佬，——其实，我们之间的共识反而是根本性的，不同的只是学术的路径而已——但是，至少在如下几个方面，从我这方面来说，还是有些收获的。
第一，我进一步见识了吕、户二老的“大度能容”，尤其是吕老的个人魅力令人折服，能像吕老这般既执着于学术，又能宽容“后进”的，真的十分稀罕。单这一点，他就不由的令人肃然起敬了。正如熟悉吕老的同仁所评价的那样，吕老是费孝通先生所谓真正能“各美其美，美人之美”的忠厚长者。此为知人之论！
第二，尽管双方的交流未能说服对方，但是至少让对方知道了各自的意见，这本身是十分有意义的事。尤其是从我这一方面来说，我已经比较明确地表达了我作为一名“民俗学的学生”在理解吕、户二老的研究成果时出现的困难与问题。无论二位老师如何评价学生的愚昧暗弱，无论是否认可这些质疑的合理性，只从学生方面来说，“知无不言，言无不尽”，真诚、坦率地表达自己在学习中遇到的问题总没有什么不好。夫子有言曰：“知之为知之，不知为不知，是知也”。当然，在表达这些疑惑时如果有用词不当、语气不得体等情况，那还得请两位先生海涵，万请以“童言无忌”视之。
第三，为把“较真”的精神贯彻到底，避免“大而无当”的泛泛之论，将来若与诸老进一步争论相关话题，将努力聚焦到具体的学术问题上来，不复作“凿空之论”。
“中国民俗学家去哪里了？”户老说他不关心，也不打算费那个神去说这个事。我只同意他这一观点的一半——那就是他“学术为已”的态度。古语云：“听其言，观其行”，他们开办论坛的行为，便已经是“在世佛”的行径了，这显然不是那“阿罗汉”——自己觉悟后就了事，最终只是个“自了汉”——的行径。至于我提出这个问题，那纯粹是吃饱了撑得慌，没事找抽，闹着玩呢，呵呵。

西山一窟鬼

本已高悬“免战牌”，专心筹积粮草，以备来日再战。不料那吕、户二老英雄， 多日来只在阵前“叫骂”不休，恼杀我也！
本想忍耐一时，待援军前来与他纠缠一番，我且把那西凉马超赶出大西北，再理会他们不晚，无耐孤军作战，后方吃紧，军心摇荡，无法恋战，急死老夫了！
今日打开寨门，两阵对圆处，弓箭手给我射住阵角，我且单骑与吕、户二老隔空喊话：
“吕、户二位老英雄请了！近日来小的疲于后方吃紧，无心恋战；如今且与二位英雄约定，后日闲来，我再与两位英雄周旋三百余合，何如？”
我闻“廉颇虽能用饭,但坐间三次如厕”，果如是乎？

西山一窟鬼

一、写在开头的话
1、网络论坛似乎不适合长篇大论，所以，本人说话会尽量简短。然而由此可能会产生误解，也许在所难免。
2、因年轻气盛，修养不够，之前的议论中可能有负气的味道，在此向吕、户二老及坛中诸同人郑重道歉，“对不起”。希望获得大家的谅解。今后尽量做到“纯粹理性化，亦即理论化”。
3、此次问难者，主将乃是吕老，偏将是户老，所以本帖的回应也分主次予以回答。鉴于二老一向“同仇敌忾”，故似乎不必强分彼此亦可。

西山一窟鬼

二、重温吕老的“组合拳”
1）对我在帖子中发表的言论进行“分析”，指出我的民俗学“问题意识”“自相矛盾”。
2）在对我的观点进行“分解”的基础上，正面表述他们的“问题意识”与“理论方法”，而且说明，他们所还原到康德的这种“问题意识”与“理论方法”是最彻底的、最正确的理论还原。
3）在全面分析了我的“问题的性质”，并对我的问题的性质“进行转换”的基础上，进行“综合”，说明我们的观点之间虽然存在分歧，但都是“真的”；但是，在终极的意义上，他们的观点才是“最真的”、“最彻底的”。
4）坦白个人的“问题意识”与“理论方法”的源流脉络，这是一个自我“袪魅”的叙述，也为我们进一步了解吕老的学术思想与理论追求提供了重要线索。
5）相当坦率地反思了个人的学术盲区，自曝“阿克琉斯之踵”，这充分说明吕老作为一名学者的高尚性与纯粹性。

西山一窟鬼

三、欣赏吕老的“组合拳”
1、将改变我在网络论坛上发表学术观点时的“散漫”态度，因为“散漫”的态度往往“说者无意，看者有心”，会产生许多误会。
2、吕、户二老严密而扎实的分析能力与表述能力，把一套“组合拳”打得可谓风雨不透，拳拳到肉。功夫深厚，态度认真，是学术界的模范。
3、吕、户二老深沉的人文关怀与严肃的学科责任不能不让我等“后学”严肃、认真地应对。

西山一窟鬼

四、请欣赏我的“泥鳅功”

“the master's tool will never dismantle the master's house!”

第一、依据西方哲学史的“学术谱系”给吕户二老“定位”
吕老在离开胡塞尔转向康德的时候，说因为他的“‘生活世界’是一个‘主观相对性’的意识现象的文化世界，而不是一个绝对的出发点”。并认为“德国古典哲学能够为中国的实践民俗学提供一个坚实的观念基地”。而且，在这一认识与相应的行动上，他与户老不谋而合。
我的问题是：虽然我不懂西方哲学史，更不明白康德与胡塞尔，而且对于后现代思想也是一知半解（正如吕老所指出的，我也绝对承认），但是，我至少知道尼采说“上帝死了”，福柯说“人死了”，巴特说“作者死了”，福山说“历史终结了”。知道上面这些“哲学界的死鬼”至少要比康德、赫尔德年轻的多得多，离我们要相对晚近一些。同样，基于我贫乏的哲学（逻辑学）知识，我不能不提出一个“非哲学”的问题：康德会如何说服尼采的徒子徒孙们不要放弃“作为信念和知识形态的‘人’的观念”？您推重的所谓“人的本性”“理性与自由”等所谓康德的思想在他身前死后的哲学史（尤其是二十世纪以来的哲学史）上不是一直被大大地质疑了吗？既然您也认为，“今天，信奉休谟怀疑论的后现代诸公肯定要比信奉康德先验论的现代‘遗老’不知多多少”，既然尼采之后的西哲们与康德以及新康德主义者们“深康交流”也不少见，那么，请问吕、户二老，简单地否定“后现代思潮”（这是我从二老的文字背后看出来的）是否显得不那么“理性化”呀？
这就是我说的“学科谱系”。我也是凭借着“学科谱系”给二位的思想定位的。既然哲学是一门讲“谱系”的学科，那么，即使我只是一个不懂哲学的门外汉，我也可以简单地质疑：您把一个生活在18世纪的哲学家的思想拿来当权威，而对之后的哲学家则一概不论（只拿一个胡塞尔出来做陪，我个人十分好奇，您似乎在简单地拿“胡塞尔”代表20世纪以来的哲学思想，又是什么使您坚信胡塞尔可以代表20世纪以来的哲学思考呢？），问题是，您这种“暗地里”主观地褒贬“西哲”的做法的根据是什么？您为我们大家提供的这个判断如何就是一个中国民俗学必然的“归宿”与终极“还原点”？总之，吕、户二老的这个“工作前提”是站在“哲学之门墙外”也可以质疑的。

西山一窟鬼

第二、尼采、福柯，还是康德？
具体到哲学思想的层面，众所周知，“人”作为学术的知识客体、探究的对象与内容，只是18世纪末以来的事。18世纪以前，“人”并不存在。正是因为康德的哲学贡献，19世纪的现代思想中，“人”成为了认知主体和理解主体。“人”出现了，他接管了符号表征的任务，他成为世界的认知者、理解者、揭露者，他既是知识的客体，又是认知的主体。总之，“人的科学”是19世纪现代知识型的产物，其中，康德的思想“与有力焉”！康德的基本问题是“人是什么？”这个问题贯穿着19世纪的思想，它导致了“经验”与“超验”的困惑，导致了“人类学”（康德意义上的）的漫长的沉睡和现代哲学的构型。
但是，我想提醒吕、户二老注意尼采，注意尼采如何毁掉了康德以来的基本的哲学配置，正如福柯所说的那样：
“对于所有那些希望谈论人，谈论他的统治和他的自由的人，对于所有那些仍旧自问人的本质的人，那些将人作为寻求真理的起点的人，将知识的反溯至人自身的真理的人，那些没有人类学便拒绝形式化，没有解神秘化就拒绝神话的人，认为只有人在思考他才思考的人，对于所有盘旋缠绕的反思形式，我们的回答只能报以哲学的嘲笑——在某种程度上，即一种沉默的嘲笑。（foucoult:the order of things,p243）”。
我不是哲学家，也没有能力为康德辩护，但是，既然尼采许诺的“超人”哲学摧毁了康德的追问“人”的本质的“人类学”，那么，吕、户二老显然有责任去说服尼采及其追随者们，“为什么不是尼采，而是康德”？吕老的“假想敌”绝不应该是我，而应该是尼采，至少应该是福柯才对。

西山一窟鬼

第三，“上帝”跟“人”都死了，民俗之“民”岂能独活？
虽然吕户二老看不上二十世纪以来的哲学家们，但是，一个显然的事实是：二十世纪的哲学主流恰恰是基于尼采所谓“上帝死了”这一论断展开的。福柯则认为随着“上帝死了”，人也不可能独活，所以“人也死了”，换言之，上帝之死与人之死同义。
人的死亡，即是“人类学（康德意义上的人类学包括三个问题，即“我能知道什么？我必须做什么？我被允许做什么？总之，人是什么？”）”的根除。这同时意味着，人类中心主义、人文主义以及人的信念和人的哲学的倒塌。
福柯所说的“人”——无论他是知识主体，还是道德主体；无论是人文主义还是人类学——正是19世纪以来人文学科的对象，“人之死”正是作为学科内容和知识形象的“人”的消失，既然学科的对象消失了，那么，在这个对象基础上所发展起来的伦理主题和人文主义当然会随风飘逝。
在宣告“死亡”的响亮声音里，尼采与福柯的坚决与信心令人吃惊，福柯说，“人会像大海边沙滩上的一张脸，被轻轻抹掉”。
请问吕、户二老，“人”已死，“民”岂可独活？户老还在为民俗之“民”铮铮争辩岂不是有“恍若隔世、年代倒错”的感觉吗？
按照吕、户二老的意思，任何学科的基础是学科的普遍问题，在他们看来，这个普遍问题正是“人”这一“自由的主体”，但事实上，这个不证自明的“自由的主体”，至少在福柯那里，只不过是一种“话语“而已。
因为这一概念只有在话语认知的层面上发挥作用，它们本身并不具有科学性，并不具有指涉对象、指涉事物的客观性，并不具有稳固不变的内涵。所谓“自由的主体”是多义的、偶然的、随机的和稍纵即逝的，民主、自由、人道主义、公正等以人性为基础发展起来的概念都不那么确切。“民主、正义”只是被“认为”的，也即是被“发明”的。福柯如是说。
福柯断然拒斥以人性为核心而滋生起来的众多人文主义的要求，这些要求——公正、民主、自由——与其说是看重“人性“，不如说是“权力”的借口和道具。

西山一窟鬼

第四、尼采问：谁在说话？
在上帝死亡之后，紧随其后的，是人的死亡，那么，“人”死之后，谁在说话？尼采如是问；“词”本身在说。马拉美如是说。
在对一切事物和对象的语言学目光的注视中，“人”的终结出现了，死亡开始盘桓，“人学”开始磨灭，散布的语言之存在更加明亮地出现在地平线上，在它的光亮中，人却隐隐地消失了。
于是乎，“语言”从“人”倒下的地方站立起来了。索绪尔、皮尔斯等语言学家的工作开始了。结构主义、后结构主义延续了这个学术传统。萨特与梅洛-庞蒂靠边站，列维-斯特劳斯、罗兰•巴特、雅克•拉康、路易斯•阿尔都塞、雅克•德里达等哲学出现了，“语言”渐渐磨灭了人文主义的“主体性”。
如果说整个20世纪的思想史有一个共同基础的话，那一定是对“物质世界”与“人的认知”之间的“距离（distance）”的确认。尼采强调现实是“未知的虚空”，索绪尔称现实不可能被触摸到，爱因斯坦强调位置的相对性，海森堡强调观察的行为会改变受观察的对象，乃至于现象学与形形色色的存在主义都强调一点，即“意识对现实的建构”。
“意识对现实的建构”要借助于“语言（符号）”，既然“人”死了，只能是“语言”在说话。
存在主义者萨特可能会说主体是一个选择性的存在，但是，对于结构主义者们来说，主体就是一个囚徒，而且是一个含羞忍辱的囚徒。这与吕、户的“自由的主体”观何其遥远？

西山一窟鬼

第五、问题意识：“意义及意义生产的方式”
问题被抽象出来以后，我们发现，哲学家们谈论的是“人、语言、世界”，吕、户二老把民俗学的问题意识归结为“普世价值”或者“自由的主体”，我个人则发现，事实上，被吕、户二老所忽视的西方哲学家们并没有把焦点转向“普世价值”或者“自由的主体”，而是转向了“语言”。现代思想史上称之为“语言学的转向（linguistic turn）”。
“语言学转向”之后的思想界讨论的问题是“意义（meanings）”而非“价值（values）”。具体到国际民俗学界，正如大家所熟悉的那样，上个世纪前半叶，世界民俗学界仍然主要是进化论影响之下的“历史-地理学派”占上风，主要受“历史语言哲学”的影响；但是，上个世纪后半叶，国际民俗学界便主要是在“语言学的转向”——在美国，先后是结构语言学与语用学（社会语言学、语言人类学、讲述的民族志、口头诗学、表演理论等）——影响下发展着了。
换句话说，国际民俗学界目前流行的问题意识是“意义”而不是“普世价值”。既然民俗学是国际性的学科，中国民俗学家们当然不能对这一国际普遍流行的“问题意识”不闻不问。换句话说，中国的民俗学家在提倡“普世价值”的时候应该先行批判“意义问题”如何不应该是中国民俗学的“问题意识”。

西山一窟鬼

五、“元理论”与“一般理论”
第一、“元理论”与“一般理论”是一体两面的存在。
吕、户二老在前帖中赞成高老所谓“公识”与“共识”的区分，我个人不大愿意采用这一对术语（在汉语里，“公”与“共”的差别何在？），而建议使用“元理论”与“一般理论”取代它，所谓“元理论（meta-theory）”，即关于理论的理论，即“一般理论”背后的“沉默假定”。从学术史的角度来说，哲学与一般人文与社会科学之间是“声气相应”“相辅相成”的关系：哲学的“元理论”会在各具体学科的“一般理论”中产生回响；反过来，“一般理论”也是在特定的“元理论”的前提下被创造出来的，并且会反激“元理论”的创造与发展。总之，任何“一般理论”中都渗透着“元理论”的精神，正像一张纸的正反面一样。
应该说，吕、户二老是在“元理论”以及相应方法论的层面上进行工作的。与他们俩不一样，大多数民俗学家并不专门从事“元理论”的研究。但是，不能因此就判断大部分民俗学家没有“元理论”，尽管某结民俗学家对自己的“元理论”没有自觉的认识。
那么，我为什么在帖中说“吕、户二老”的“元理论”工作是“横空出世”呢？原因可能是多方面的，但其中主要的一点是，他们并没有在批判国际同行们当下的“问题意识”背后之“元理论”的前提下，提出自己的“元理论”。换句话说，他们想当然地忽略了整个二十世纪的西方哲学史，轻视了国际同仁对这些哲学界提供的“元理论”进行消化后转化的“一般理论”（比如表演理论）。
户老师说他“怀念着各个学科有哲学垫底的时代”，这意味着他认为现在的学科（尤其是我们的民俗学）没有哲学“垫底了”。这个说法并不成立。正好比安东尼奥•葛兰西所主张的那样，任何主体都有“意识形态”；同样，任何“一般理论”背后都有哲学垫底，绝不是只有户老的那个研究才是有哲学基础的。在这个意义上，我们所谓“哲学民俗学”，实际上是一个无意义的术语。
关键的问题是，民俗学家需不需要像吕、户二位一样，专门从事“元理论”的研究工作，然后站在“元理论”的云端对着应用“一般理论”的民俗实践者指手划脚？显然，无论吕、户二位如何为大家的研究工作提供了理论的合法性，但是，当他们挥舞着“康德的理论大棒”发表言论时，一种“话语的霸权”就出现了。这个“霸权”也许无关乎吕、户二位主体，而是内在于“元理论”自身当中的。更进一层，我们可以推想一下，如果这个“霸权话语”被用来衡量尼采与福柯的话语体系之下所产生的“一般理论”与相应的“经验研究”，会出现什么结果呢？大概不外乎是“关公战秦琼”吧。

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第二、“元理论”有“最彻底、最……、最……”一说吗？
我们假定吕、户二老当然了解尼采、福柯以及从他们那里借用了“元理论”并提出了相应“一般理论”的国际民俗学的“学术谱系”与“问题意识”，那么，吕、户二老为什么会选择康德、而不是尼采呢？他们为什么强调“普世价值”而不是“文化差异”？
我们发现，吕、户既然有经验层面的理由，又先验层面的证据。在经验的层面，户老说，“民俗学的主流一直在谈文化、身份和特殊性和个别性，这个固然是学科的本行，俺只是想在基础层面上提醒大家别忘了普遍性和一般性，这两方面谁也离不开谁。”；在先验的层面上，户老又说，“如果俺们承认学科需要基础，而基础又涉及普世价值（自由、平等、主体性等等）问题和逻辑推演问题，那么，恰恰是德国哲学对这些问题做出了深刻思考并已经对世界范围内的现代社会和现代诸学科都产生了深远影响”。总之，一方面认为民俗学太强调差异性，过多地强调了特殊主义与文化多样性，却有点忘记了价值普遍性和普世性；另一方面，认为普遍性的问题仍然是中国民俗学有待论证和建立的基础问题。于是乎，他们说当然要“把康德的哲学纳入到民俗学的研究当中”（请注意“纳入”二字。如上所述，二者原本是在一起的，“纳入”岂非“强行”？）。按照吕、户二老的意见，只有回到康德那里，才是“最……、最……、最……”，否则就是佛家所谓“不得究竟”。
正是基于这一“前定的、先验的”判断，吕老对我进行了“深度解剖”，认为我的民俗学观念仍然停留在追随“欧美民俗学家建构的民俗学理论史的连续性表象”的水准上，并且是“错把他乡认故乡”，是一个“传统的经验论者”；理由是我拿了西方民俗学家们的“一般理论”来评价中国民俗学家们的经验性的研究。由此得出“哲学进入民俗学的必要性，否则，如果我们仅仅跟在世界学术潮流的脚后跟邯郸学步，那么，即便我们学到了方法，也不会使用，甚至会误用。”
正如上文所述的那样，我一直认为，“一般理论”中永远渗透着“沉默地存在着”的“元理论”，可是，吕老并不这样认为，在他看来，“元理论”与“一般理论”是二分的，可以相互独立存在的。基于这一逻辑，在他看来，我在应用欧美民俗学家建构的“一般理论”判断中国民俗学家的某项具体的研究成果的时候，就一定只能停留在“经验的”层面？问题是：难道民俗学家们一定要到处显摆“元理论”，一定得像“土豪”一样满嘴镶着大金牙、满手戴上金戒指才算是富有吗？
既然吕老认为“文化研究”“日常生活研究”并不彻底，那么，如何才算彻底呢？“是还原到文化性的问题意识及其相应的理论方法（主观性还原），还是一直还原到普遍性的最终原理及其相应的理论方法（客观性还原）”。按照吕老的看法，仅仅还原到“共识（民俗学理论史之内容连续性的文化性问题意识及其理论方法）”是十分不彻底的，只有还原到“公识（能够导致真正的问题意识和理论方法的最终原理或普遍原则）。于是乎，吕老说，我的认识仅仅“止步于表面的情绪化的冲突”。与我不同，吕老认为，
“无论欧美学者还是中国民俗学的先驱，他们之所以能够发现问题，创造方法，就在于他们始终是从一个最终的原理和普遍原则出发，而不是我们表面上看到的‘文化研究’或‘日常生活研究’出发，后者只是民俗学理论史的内容连续性建构的一个主观性结果，而不是其客观性起源”。
吕老所谓“客观性回溯的必然性”之旅总算是结束了。基于前文的观点，我陈述如下：
首先，我对吕老层层剥笋的研究方法十分赞同。值得学习。
其次，我对他所谓“最终的原理”的“最……”的话语持怀疑态度。一句话，康德的“人学”并不是不证自明的。
第三，退一步讲，即使“客观性回溯的必然性”是合理的，那么，“客观性回溯的必然性”是不是唯一的呢？如果像尼采以来的哲学家们那样，回溯到“语言（符号）”的问题能不能是可供选择的“客观性回溯”？如果不是，那么，对于后现代哲学家来说，根本不存在什么“普世价值”，既然无源头可溯，那还回溯什么呢？
第四、“最……”会不会一种“霸权话语”？
第五、以亨利•列斐伏尔的“日常生活批判”为例，吕老说这些研究仅仅是“共识”，而非“公识”，是不彻底的还原，但是，据我所知，列斐伏尔能在马克思的经济基础与上层建筑之外，另列“日常生活”这一做法本身即是基于一种哲学思想，即“异化”的深入渗透性。他正是基于所谓“人的类本质”思想来研究“日常生活”的。请问，这怎么能说没有还原到吕老标准下的“公识”？难道不出现“普世价值”四个字的全不是“公识”？都不是“元理论”？

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六、中国“日常生活研究”的前途
我强调明确的“学术谱系与问题意识”，吕、户二老大概不会反对，他们的问题是：
一、这个学术谱系是谁的？
二、这个学术谱系不应该是建构中的吗？
我已经说过，任何学术谱系都是“建构当中的”，所以，我完全赞同二老的质疑。需要解释的是，我对中国“日常生活研究”的前途不乐观，之所以列出那个些单子出来，原因也有两个方面。
首先，它代表了国际学术界的重要成果。因为“日常生活”研究显然并不是中国学者的发明，也不是民俗学者的发明，当我们这一代民俗学的学生们要把民俗学发展成“日常生活研究”时，我们不是得清理一下学家底（学术谱系）吗？据我粗浅的理解，“日常生活研究”“批判”的意味远远大于“普世价值”的意味（当然也可以是基于“普世价值”的批判），从达达主义到超现实主义开始，这一基本的研究取向已经被划定了。但是，在中国学术界，“批判”如何可能？事实上，目前中国的“日常生活研究”似乎也没有走向批判。
第二，因为梁漱溟等人已经在几十年前就提出了非常先进的理论架构，并身体力行地把这些理论架构付诸实施，而我们反而只有一些坐在书斋里构架的、西化严重的理论模型。怎么可能有超出先儒的成就出来呢？更何况，以梁氏之能干都失败了，何况我等？
因此，我列了那个书单，基本上是为了表达了这样一个悲观的情绪，而且，基于我对后现代思潮的认同，我对所谓“关注人生、关心生活”的“元理论”持怀疑的态度。也正是因为这些缘故，我说，与东哲西哲的先辈们比较起来，我们这些“人文主义”的民俗学者们太“犬儒”了。但是，我仍然是强调“学术谱系与问题意识”的。
吕老认为，我对高老、户老的相关工作的判断不很公正，也不大符合事实。这个我应该承认，他们二位是我最尊敬的民俗学家。我的上述判断的确是待验证的。（然而，户老好像认为梁氏没有相应的理论，只有实践，若果如此，大谬矣）。