西山一窟鬼

户晓辉

摘要：批判的民俗学并非针对学者个人的批评，也不是简单地分出是非对错，而是对学科概念和基本问题做严格检验和逻辑论证，以便中止以往的理论判断或学科知识，由此获得一种本质直观的现象学目光，让现象的本质联系直接开显出来。德国著名民俗学者鲍辛格的名著《技术世界中的民间文化》恰恰用这种体用结合的现象学研究为中国民俗学带来了深刻的方法论启示。

关键词：民俗学 批判 现象学 本质直观

     现代民俗学虽然是一门小学科，但或许正因为小，它才从来不乏危机感和自我批判意识，才能时时反思并超越自身的局限，不断彰显出大格局、大气派和大价值。民俗学以此保持着较高的学术水准，并且证明自己不是古董学，而是具有清醒的理论意识和强烈的现实关怀的一门学问。优秀的民俗学研究恰恰能够将理论意识与现实关怀融为一体，体现出比其他社会科学学科更浓厚的人文关怀、价值诉求和现实穿透力。德国著名民俗学者鲍辛格（Hermann Bausinger，1926—）的名著《技术世界中的民间文化》堪称这方面的一个典范。它不仅为现代民俗学开拓了崭新的视域，也对社会学、欧洲民族学和文化人类学等学科产生了广泛的影响。

     《技术世界中的民间文化》是鲍辛格的教授资格论文，初版于1961年，再版于1986年和2005年。该书一经问世，很快就在德语地区（德国、瑞士、奥地利）民俗学界引起了轰动。在此后的几十年里，德语地区民俗学的“大腕”人物几乎都对它发表过评论。瑞士民俗学者里夏德·魏斯（Richard Weiss，1907—1962）称这本书是真正的和充分意义上的划时代之作[ii]。德国学者赫伯特·弗罗伊登塔尔（Herbert Freudenthal，1894—1975）认为，学术著作要么是对原始资料的补充和加工，要么是向新领域的推进，鲍辛格的这本书属于后者[iii]。有评论者认为，鲍辛格用此书为1945年后德国民俗学的重新定向做出了重要贡献[iv]。也有人认为，此书为民俗学留下了深刻的印记，堪称民俗学学科伟大的经典之作[v]。

    一本书何以能够推动一门学科的转型？一本书如何在一门学科的历史上具有划时代的影响和意义？或许不同的读者会有不同的理解，但有一点可以肯定：即这些不是靠年龄和册封，而是靠思想和著作。鲍辛格之所以能够写出这样一本启人心智、发人深省的学术著作，或许有多方面的原因，我想强调的一个重要原因是他对民俗学传统的“批判”以及对现象学方法的运用。



一、什么是“批判的”民俗学？



     20世纪50年代，鲍辛格开始进入德国民俗学界。这时，正值该学科对1945年前的民俗学传统做整体反思并肃清纳粹余毒的时期[vi]。“Das Volk”概念的去意识形态化促使德国民俗学进入批判的时代，而鲍辛格推动的“图宾根学派”正被人们看作批判的民俗学（kritische Volkskunde）的代表[vii]。或许德国学者所说的“批判”还指以鲍辛格为首的图宾根学派在20世纪60至70年代引起的学术争鸣以及在民俗学会议上挑起的不无个人争端色彩的“口水大战”，但我更想突出和强调的是“批判”在德语学术传统中的独特含义——它并非单纯的“批评”，也不是简单地分出是非对错，而是对问题做仔细的审查和严格的评判，它表达的不是主观意见，而是客观认识。从词源上来看，德语的形容词kritisch（批判的）和名词Kritik（批判）均源于古希腊语动词κρνω，意思是“分开、选择、决定、判断”，这个词的名词κρσι意即“决定、判断”，而它正是德语Krise（危机、紧急关头）和英语crisis（危机、转折点）的词根，后两个词的本意是“需要做出决定和判断的时刻”。因此，批判与教条相对，它是一种冷静的决断和理性的评判，是一种严格检验和逻辑论证的程序。或许用“评判的民俗学”更符合我想说的意思，但这样的表达不符合汉语的习惯，汉语也缺乏完全对应的词来表达德语学界自康德以来为“批判”一词赋予的含义。用康德的话来说，批判不是独断论式的行事程序（Verfahren），而恰恰与独断论相反，批判针对的不是命题，而是命题的论证。换言之，我主要在类似康德“三大批判”（即《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》）的意义上来理解“批判的民俗学”，它不仅不针对学者个人而且与学者个人之间的主观恩怨无关，更与中国曾经的政治批斗态度和所谓学术上的人身攻击风马牛不相及。在一定意义上，我们可以把德语地区的民俗学统称为批判的民俗学，因为就学术主流而言，它的一个非常明显的特征就在于客观的、温和的、慢条斯理的、心平气和的“摆事实、讲道理”精神，所谓有理不在声高者是也。但这些中国式的类比与这里的“批判”貌合却神离，因为它们很容易抹杀“批判”一词在不同文化语境里具有的本质差异，所以，必须坚决防止并杜绝用中国文化语境里的“批判”含义来理解本文所说的“批判的民俗学”。

     一门学科的发展不能靠一大堆主观意见来支撑，而必须靠能够推演和反驳的客观知识的积累来促动。批判不是意气、感想、感情之争，而是论证和逻辑的辩难。批判正是知识积累和学术发展最有效的途径之一，因为只有经过对学术传统的批判才能真正形成与传统的辨析、选择和对话的关系，才能让后人有可能站在前人的肩上继续前行。正如鲍辛格在《对传统的批判》一文中所指出，对传统的研究以有关传统的理论为前提，也就是要从对传统的批判出发，这种批判可能导致对传统的抛弃，也可能带来对传统的有意保持。我们必须把“传统”这个概念中立化，也就是说，必须考虑到这个概念具有的积极占有和消极占有的两种可能性，因此，它并不排除对创新的重视。从时间上说，民俗学者的特殊目标就在于把过去的东西运入当前[viii]。当然，鲍辛格仍立足在民俗学学科的基础和传统之上，他像黑格尔那样扬弃（aufheben）传统，这其中既有“扬”（发扬光大）又有“弃”（废除和抛弃），正如德语aufheben兼具“保存”和“撤除”之意一样。实际上，这也恰恰体现出鲍辛格对待文化传统乃至学科传统的辩证态度和批判精神。

     由此看来，鲍辛格的研究可谓批判的民俗学的典型体现。翻检他的不同时期的诸多文章和著述，我们都可以发现一些类似说法，如“民俗学的批判与自我批判”（Kritik und Selbstkritik der Volkskunde）[ix]、“对民俗学的一种批判”（eine Kritik der Volkskunde）[x]、“对纳粹民俗学的批判性阐述是当务之急”（eine kritische Darstellung der nationalsozialistischen Volkskunde ist ein dringendes Desiderat）[xi]、“对批判的社会科学的皈依”（Das Bekenntnis zu den kritischen Sozialwissenschaften）。[xii]鲍辛格对“连续性”（Kontinuitaet）、“非同时性”（Ungleichzeitigkeiten）、“传统”、“沉落的文化财富”（gesunkenes Kulturgut）等德语地区民俗学的基本概念和传统论题都有专门的论述、分析和批判。他的这些研究，均非针对个人的批评或问难，而是从逻辑上客观地分析概念或者冷静地评判问题，也就是实践一种批判的民俗学。在我看来，批判的民俗学实践不一定表现在纯粹理论层面，也可以体现在民俗学的具体研究之中，鲍辛格的民俗学研究正是这样一种把具体与抽象集于一身的批判的民俗学。从某种意义上说，这种把批判的眼光贯彻到民俗学具体研究之中的做法，难度更大，也殊为可贵。具体而言，我们可以用鲍辛格自己的话来理解“批判的民俗学”的基本含义：即“对通行的基本概念做批判的审查”[xiii]。鲍辛格的许多文章，做的就是这样的工作，而《技术世界中的民间文化》一书的研究，也以这样的工作为基础和前提并且始终贯穿着这样的精神。可以说，鲍辛格的民俗学研究自一开始就充满了批判的精神和辩证的锋芒，他要“破”的，不仅是旧命题，而是旧命题的论证；他要“立”的，也不仅是新命题，而是新命题的论证。在鲍辛格这里，“破”与其说是为了更好地“立”，不如说是为了更好地“看”，为了更好地还原并返回实事本身，因为鲍辛格知道，要想看到民间文化的实际存在状况和本质联系，就必须首先破除遮挡视线的一系列屏障，而那些教条的概念和观念正是需要用批判的方式来加以破除的主要“障碍”。

    如何完成这样的批判任务呢？自然要借“他山之石”，来攻民俗学之“玉”。出身于德语语言文学系的鲍辛格阅读广泛，既读法兰克福学派的社会学批判著作，也读康德和海德格尔的哲学著述。从《技术世界中的民间文化》一书的广泛引述和讨论中，我们不难看出鲍辛格阅读面之宽和兴趣之广，以至于该书初版问世之后，民俗学界也有人问，这还是民俗学吗？奥地利民俗学者利奥波德施密特（Leopold Schmidt，1912—1981）在评论第1版《技术世界中的民间文化》时说，我们学科可能还不太习惯于鲍辛格的表述方式，如果换成施密特来写，他完全可以弃而不用书中引述的大量文学大师的引语[xiv]。当然，鲍辛格的这种广征博引所发挥的作用不仅是为了单纯地扩大研究的视野，更是为了中止以往的理论判断或学科知识，让民间文化的本然状态直接开显出来，进入我们的眼帘。

     正是这种辩证的批判视角很早就让鲍辛格试图“拨开迷雾”而直面民间文化的动态本质。1951年，鲍辛格发表了第一篇学术论文《我们的传说是活态的口头文学吗？》[xv]。1952年，鲍辛格完成的博士学位论文《活态的讲述》[xvi]也是对符腾堡东北部活态口头文学的研究。可见，“活态”或“动态”很早就进入了鲍辛格的学术视野，这表明他想把握民间文化的实际生存状况，但怎样把握这种“活态”或“动态”的状况呢？是否有常驻的“静态”，如果有，怎样理解“动态”与“静态”的关系呢？要看到这些状况和关系，就需要进行现象学式的还原。

二、现象学：如其本然地看

     鲍辛格的可贵之处在于不满足于单纯的个案研究，而是勇于化解理论难题，并由此为民间文化的现象学研究开辟道路。可以说，如果没有对理论的敏感和现象学方法论上的自觉，《技术世界中的民间文化》这样一部早熟之作很难在一个刚刚过了而立之年的青年学者手中诞生。我说它早熟，一则因为在半个世纪的历程中，该书虽然三次再版，内容却原封未动，二则因为它体现出来的现象学本质直观的典范意义，而这一切又与年轻的鲍辛格对理论的敏感不无关系。

      1970年，鲍辛格发表了“论民俗学中对理论的敌对态度”一文，集中阐述了他的理论观。他批评民俗学领域不仅缺乏精雕细刻的理论，而且对任何理论的努力都一直持反感态度。他认为，造成这种态度的原因有三：一是与民俗学材料的堆积和繁杂有关。材料越繁杂，说明越缺乏理论，正是这种繁杂暴露出理论的缺陷，但单纯从这种繁杂中，却找不到弥补理论缺陷的机会。在鲍辛格看来，堆积的材料再多，也出不来理论，因为理论不来自材料。另一方面，他也批评了民俗学的另一种普遍的做法：民俗学总要从其它学科借鉴方法和视角，但这样借用的方法和视角是理论的要素，忽视了理论的整体，因而需要深入的分析和辨析。民俗学的新进步似乎总是以新材料的形式表现出来，而在鲍辛格看来，这不仅是远远不够的，而且恰恰是止步于理论甚至反感理论的一个原因；二是民俗学材料的特性似乎也不利于理论建构。至少从19世纪以来，民俗学似乎就在研究房屋和器具、歌谣和习俗、童话和传说等文化客观形式，缺乏反思的搜集者们以伪实证主义（Scheinpositivismus）为依归，以自然科学的研究范式为榜样，不知道自然科学家也是完全根据理论假设在进行研究。新材料的大量堆积并没有把人们领入新领域，而是让他们在旧基础上原地踏步。鲍辛格对民俗学学科中的实证主义或伪实证主义的批判，尽管言简意赅，但正中学科的病灶和穴位；三是因为放弃理论而赞成现状或现存的东西，必然有助于一种以旧经验推算新结果的实践，这实际上是一种经验主义式的实践。在康德《论俗语：这在理论上可能是正确的，但不适用于实践》一文的启发下，鲍辛格进一步指出，只有理论的分析才能对现状或现存的东西做批判的分析，才能推动一种不仅盲目重复已有现状或现存之物的实践。他借用康德《论俗语》中的实例说，有些医生或法学家，学业优异，但碰到实际问题却束手无策，因为他们缺乏判断力。因而，医学的实践必须研究应用的种种条件。研究各种可能性和条件的科学实践，均以对这些可能性和条件的理论反思为前提。因此，只有在搜集之前并在搜集的过程中对习俗和习惯、对社会含义和心理背景做了理论反思之后，真正的科学实践才可思议[xvii]。这实际上表明，真正的研究，并不是不分轩轾地堆砌材料或接受现成之物，更不是局限或停留于单纯的表面现象，而是永远要从感性直观进入本质直观。换言之，按照现象学的理解，尽管本质直观以感性直观为出发点，但它并不停留于感性直观，而是必须超越感性领域从而提供本质认识。真正的现象学研究不能满足于感性直观，而必须以本质直观为旨归，直观的看是对本质的一种直接把握。

     但是，从另一个层面来看，新的现象或新的材料是由新的“理论”或新的“范畴”开辟或“看”出来的，而不是相反，所以，鲍辛格在《技术世界中的民间文化》第1章中抱怨说：“民俗学的新发展多半并没有体现在提出适用的新概念和新范畴，而是表现为用旧概念衡量新的对象和人群”。这里，我们可以领悟鲍辛格的一个成功秘诀：他不止步于单纯的方法和角度的借鉴，而是更重视理论的完整性以及理论目光所带来的分析洞见和判断能力。鲍辛格不是纯理论家，但他能把现象学的“理论”判断力融入具体经验实例的描绘和审视之中，这就让他想他人之未想，见前人之未见，把民俗学从保守的古文化研究发展为批判的文化分析。事实上，鲍辛格1971年出版的《民俗学》一书，正是采用了“从古文化研究到文化分析”作副题[xviii]。这种转变也是从实证研究向现象学研究的一种转变，即从对过去文化的间接证实到对当下文化现象和本质经验的直接分析和把捉。这其中的物理学时间因素并不重要，重要的是分析我们的意识和经验中直接被给予的现象的动态关系及其本质构成要素。在写作时，鲍辛格喜欢从具体的实例开始，这样容易让读者先有感性的经验认识，但作者从具体经验开始并不意味着他的理论出发点就是具体经验，他提倡的“经验文化学”也不等于经验主义文化学。

     2006年，鲍辛格在接受我的访谈时解释说：“经验研究不一定要成为实证研究，它可以是理论性的研究，也可以是实践性的研究”，“我们不想成为美国式的经验性社会研究，因为它太接近于统计学和量化研究，而我们做的是质性研究。这就意味着我们无法统计人们对我们的问题作何感想，我们试图更多地亲近人们的生活”[xix]。换言之，鲍辛格的“经验”，不仅是来自下面（von unten）的经验，而且是经过现象学的目光“看”出来的经验，是具体中的抽象，是经验中的先验，而这正是现象学意义上的经验，是经验的本质或本质性的经验。鲍辛格把自己的方法称为现象学的考察（参见《技术世界中的民间文化》第2章第1节），正是要如其本然地看，要看到现象的本质而不是所谓的“表面现象”。要做到这一点，就得有理论，但这种理论不是经验主义意义上的俗见或教条，而是一种现象学的理论目光，一种如其本然地看的目光，一种让现象的本质自己显现出来的还原。要获得这样的目光，就需要剔除或批判一切遮蔽现象本质自动呈现的所谓理论或成见并悬搁以往的知识和“理论”。

     1971年，在鲍辛格的直接推动和领导下，图宾根大学民俗学研究所改名为经验文化学研究所（Institut für empirische Kulturwissenschaft），至今在德语国家仍独树一帜。有人认为，它更接近社会学而不是民族学，但无论任何，这里的“经验”都不是经验主义式的“经验”。

三、本质直观：现象学方法的具体应用

     事实上，鲍辛格的主要目的不是为理论而理论，他不是而且可能也不想做一个单纯的理论家。所以，他的批判的民俗学只是一种必要的前奏或序曲，是他的研究的一种手段。所谓“经验文化学”仍然要聚焦于经验文化或文化经验，但鲍辛格看到和描述的经验，与普通人的日常经验甚至与许多民俗学者看到的经验并不完全一样。或许，经过鲍辛格的描述或揭示，我们会有一种豁然开朗的感觉，甚至会觉得他笔下的民间文化“经验”更直接、更流动、更符合我们的真实体验。但我们可能会继续追问：为什么他能“直接”看到这些经验，而我们却与自己的真实体验如此“隔膜”甚至经常对这些经验视而不见、充耳不闻或者与它们失之交臂呢？简单地说，是因为我们的日常经验往往被遮蔽了，也就是被许多成见和定见“理论化”了。进一步说，我们拥有的往往只是关于现象的经验，而鲍辛格描述的却是关于本质的经验。他的切入点恰恰是要去伪存真、破旧立新，他要破的是实证主义意义上的实体实在论，要立的则是辩证哲学意义上的关系实在论。他要在辩证运动和对立转化中还原现象之间的本质联系，揭示其中的矛盾和悖论，而不是在静止和孤立的状态下观察一个个的实体，因而他才能回到经验和现象的本然状态，破除静态的和封闭的社会观，悬搁旧的民间文化观和遗留物观。从方法论上说，《技术世界中的民间文化》类似于索绪尔的《普通语言学教程》，是系统的和结构的（共时性）研究，而不是局部的、历史的（历时性）研究。作者在“导论”中说：“民俗学范畴要寻找的首要问题，不是文化财富的社会基础或母题史的关联，而是特定的文化财富在特定的社会基础上生成出来的精神互动的特殊形式。本书试图为技术世界中的民间文化寻求这样的范畴。”“本书是系统性的而非历史性的研究，它不追踪民俗学个别领域内部的发展史，而是寻求涵盖民俗学所有领域或许多领域的共同视角。”换言之，它要研究的不是民俗学的个案，而是民俗学的普遍问题。因此，乍一看来，书中基本上都是20世纪50—60年代的德国甚至南德民间文化现象或实例。这容易给人一种印象，好像鲍辛格讨论的完全是与中国没什么关系的异国个案，但实际上作者提供的绝非地方性知识，书中的材料出自德国和德语地区，但问题却不限于一时一地。即使书中的大量实例可能过时，书中的论证方法、结论甚至现象学目光却不会过时，因为作者对特定时空中的个案和材料做了系统的和结构分析的研究，或者说，他对历时的材料做了共时的分析并进行了现象学式的本质直观，从而使这些材料超出了一时一地的限制，获得了普遍关照的意义和价值。

    当然，尽管书中材料的丰赡程度令人赞叹，甚至偶尔略嫌雕琢，但更值得称道的还是作者的论述方式和驾驭这些材料的娴熟技巧。1962年，有学者已看出鲍辛格在努力使传统的民间文化与现代民间文化以及每天用复杂的机器来劳动的人达成“和解”，但与此同时又提出了疑问：难道当代民间文化必须从传统的民间文化中合乎规律地产生出来吗？[xx]这是非辩证观对辩证观的一种疑问，也是非现象学观对现象学观的一种不解。或许有人说，在《技术世界中的民间文化》中，鲍辛格仍比较保守。的确，他并没有彻底放弃旧的范畴，而是旧曲新唱，让旧概念担当新功能。比如，他在开篇引述了布莱希特号召用“居民”取代“民众”（Das Volk）的说法，尽管他没有放弃“民众”这个概念，却让它从抽象的集合名词变成了意指小人物（也就是老百姓或普通人）的单指名词，从而以另一种方式实现了布莱希特的初衷，也就是回到老百姓和普通人的日常生活，在他们的日常生活中观察民间文化与技术世界的实际联系和动态过程，看它们如何交织在一起构成人们的生活世界。1961年4月27日，鲍辛格在波恩召开的德国民俗学地图集工作会议上做了题为《民间文化与工业社会》的报告，他指出，民俗学常常认为民间文化不依赖于技术世界，而社会学通常也使工业社会孤立于传统意义上的民间文化。但实际上，二者远非井水不犯河水，而是相互交融，工业社会的民俗学问题囊括了整个民间文化，它不仅不限于对工业企业行为规范的当代研究，而且具有相当的历史深度[xxi]。

     同样，《技术世界中的民间文化》处处闪烁着学科反思的睿智，鲍辛格要破静态的二元对立，要立动态的辩证对立。作者在第一章中首先面对的问题，就是消解民间世界与技术世界的对立，因而主要讨论的是都市民俗学或大城市民俗学的问题，这在当时还是民俗学的一个崭新课题。技术不仅创造了新的物世界，也带来了新的社会现实和精神现实。这实际上点明了技术的实质不是工具性，而是人与世界的关系以及由此改变的人与人的关系。鲍辛格通过大量的实例分析表明，技术不言而喻地嵌入了民间文化，技术的道具和母题闯入了一切民间文化领域；反过来看，技术世界对民间文化也并没有“免疫力”，也就是说，民间文化照样闯入技术世界，造成向古老观念形式的种种“回归”或“退行”。也许正因如此，民俗学者贝恩德·于尔根·瓦内肯（Bernd Jürgen Warneken，1945—）认为，《技术世界中的民间文化》也可以叫做“民间文化中的技术世界”[xxii]。但无论怎么说，技术和民间文化都共同构成了人们的生活世界，这大概正是哈贝马斯（JürgenHabermas，1929—）所谓“生活世界的殖民化”（Kolonialisierung von Lebenswelten）[xxiii]的表现形式。鲍辛格指出，“如今，技术展示的恰恰正是单纯民众平常的、习以为常的周围世界，这一事实对我们而言至关重要”，技术变成了人的第二自然（zur zweiten Natur）。由此带来了此书的难点：即技术改变民间文化的原因和后果。作者从现象学角度考察民众主体的视域融合，研究旧视域的解体过程和新视域的建立或融合过程，然后分别从空间、时间和社会的层面展开，具体分析民间文化与技术世界相互制约和影响的本质联系。

     第一章破除了民间世界（乡村、共同体、有机体、非理性、自然、巫术、非历史的）与技术世界（城市、社会、组织、理性、非自然、非巫术、高度历史的）之间的一系列二元对立。第二章主要从空间的横向扩展上讨论了“家乡”概念的视域拓展问题，第三章从纵向的时间维度讨论了民间文化的加速度和历史化问题，第四章主要从纵横结合的角度讨论社会等级文化解体和相互交融的问题。所有这些既是民间世界与技术世界辩证对立和交互作用的本质联系，也是作者还原民众主观视域变化历程的实际结果。如果说第一章是总目标，那么，后三章则是总目标的分解。作者在大的概念框架下组织并容纳了各种看似具体的因素，为我们展示了一幅复杂多变的现实图景，这是透过现象学眼光看到的民间文化，它比许多民俗学著作中呈现的民间文化要复杂得多、辩证得多，也真实得多。鲍辛格的这种把问题掰开了、揉碎了加以条分缕析的论述方式，恰恰是现象学本质直观方法的体现，在民俗学的论著中也并不多见。虽然受到法兰克福学派批判理论的影响或启发，但鲍辛格在技术观方面更多地继承了古希腊的目的论技术观（人与技术的和谐、人是技术的目的）而非现代技术观（人与技术的冲突和异化）。在我看来，作者的技术乐观态度与其说是因为技术观的古今之异，不如说是因为技术观的辩证与非辩证之别。

     另一方面，正如吕蒂所指出，鲍辛格的理论目光和思维方法具有非同寻常的变动性，他有能力创造强有力的概念，从而使他的书成为一本在各方面都非常有启发性的读物。[xxiv]作者由此带来的不仅是对日常生活的发现和启蒙以及对学科领域的拓展，而且是对所谓单纯民众和普通人的发现和解放，也是民俗学学科的自我解放，因为民俗学在发现了民众和普通人的创造性和主体性的同时[xxv]，不仅让我们意识到民间文化实际包含的“自由潜能和进步潜能”[xxvi]，也使学科自身摆脱了单纯的被动性和僵化状态。在解除了意识形态束缚之后，民俗学反而对社会的民主化进程有所助益，即使不是直接的、实际的推动，至少也是间接的、认识上的提升。这恰恰印证了作者在第三章批评应用民俗学时引述的一段话：“学术必须间接地、而非直接地服务于生活，通常，它越是精确而严格地封闭自己，就越能有效地做到这一点”（弗雷德里希·迈内克语）。鲍辛格敏锐地指出，民俗学者不能也不允许回避实际的民俗“保护”问题，但在此之前，必须首先厘清学术“应用”的理论前提。他在半个世纪之前做出的这一提示，对今天如火如荼的所谓非物质文化遗产保护工作仍不失醍醐灌顶之效。

     《技术世界中的民间文化》一书从提问开始，在对问题做了评析、分解和展开并给出部分解答之后，最后又回到起点，重新提出问题，体现出认识的一个螺旋上升的运动过程。可以说，鲍辛格写了大量的文章和书，培养了大批的学生，这些固然都为德国民俗学“图宾根学派”的创立奠定了基础，但我以为，《技术世界中的民间文化》可以看作“图宾根学派”的一块稳固的学术基石，而1970年出版的《告别民众生活》[xxvii]可以看作该派的一份庄重的宣言书。1986年，鲍辛格在《技术世界中的民间文化》的第2版后记中不无谦虚地说，该书只是民俗学从古文化研究转向批判的文化分析之路上的一个驿站或阶段[xxviii]。我认为，在鲍辛格的所有著述中，《技术世界中的民间文化》具有不可替代的意义，而且在某种程度上也具有难以超越的价值，因为他后来的诸多著述，在系统性和思考的深度上似乎并没有超过此书。这也是我不避繁难迻译此书的一个重要原因[xxix]。

     当然，我必须再次强调，鲍辛格不是专门的理论家，他本人不但没有体系性的纯理论著作，而且在不同场合表示过不喜欢所谓宏大理论。除了谦虚成分之外，这大概也是实情。因为他的理论已经化为一种体用结合的现象学目光，成为一种“化作春泥更护花”的理论关照。鲍辛格的研究实践再次表明，理论的素质不一定只体现在纯粹的理论著作之中，也不一定仅仅表现为本人宣称的自觉理论诉求。不仅鲍辛格，而且德语地区的许多民俗学著述，都在不同程度上体现出较高的理论素养。这大概是这里深厚的思想传统在民俗学领域里的具体体现，也是我近年来喜欢阅读并翻译德语地区民俗学论著的一个重要原因。

（《安徽大学学报》2013年第3期，注释请见原文）

西山一窟鬼

户老先生此文，大家不说点什么嘛？

西山一窟鬼

再说民俗学的“问题意识”与“学术谱系”

一、写在开头的话
1、网络论坛似乎不适合长篇大论，所以，本人说话会尽量简短。然而由此可能会产生误解，也许在所难免。
2、因年轻气盛，修养不够，之前的议论中可能有负气的味道，在此向吕、户二老及坛中诸同人郑重道歉，“对不起”。希望获得大家的谅解。今后尽量做到“纯粹理性化，亦即理论化”。
3、此次问难者，主将乃是吕老，偏将是户老，所以本帖的回应也分主次予以回答。鉴于二老一向“同仇敌忾”，故似乎不必强分彼此亦可。

二、重温吕老的“组合拳”
1）对我在帖子中发表的言论进行“分析”，指出我的民俗学“问题意识”“自相矛盾”。
2）在对我的观点进行“分解”的基础上，正面表述他们的“问题意识”与“理论方法”，而且说明，他们所还原到康德的这种“问题意识”与“理论方法”是最彻底的、最正确的理论还原。
3）在全面分析了我的“问题的性质”，并对我的问题的性质“进行转换”的基础上，进行“综合”，说明我们的观点之间虽然存在分歧，但都是“真的”；但是，在终极的意义上，他们的观点才是“最真的”、“最彻底的”。
4）坦白个人的“问题意识”与“理论方法”的源流脉络，这是一个自我“袪魅”的叙述，也为我们进一步了解吕老的学术思想与理论追求提供了重要线索。
5）相当坦率地反思了个人的学术盲区，自曝“阿克琉斯之踵”，这充分说明吕老作为一名学者的高尚性与纯粹性。

三、欣赏吕老的“组合拳”
1、将改变我在网络论坛上发表学术观点时的“散漫”态度，因为“散漫”的态度往往“说者无意，看者有心”，会产生许多误会。
2、吕、户二老严密而扎实的分析能力与表述能力，把一套“组合拳”打得可谓风雨不透，拳拳到肉。功夫深厚，态度认真，是学术界的模范。
3、吕、户二老深沉的人文关怀与严肃的学科责任不能不让我等“后学”严肃、认真地应对。

四、请欣赏我的“泥鳅功”

“the master's tool will never dismantle the master's house!”

第一、依据西方哲学史的“学术谱系”给吕户二老“定位”
吕老在离开胡塞尔转向康德的时候，说因为他的“‘生活世界’是一个‘主观相对性’的意识现象的文化世界，而不是一个绝对的出发点”。并认为“德国古典哲学能够为中国的实践民俗学提供一个坚实的观念基地”。而且，在这一认识与相应的行动上，他与户老不谋而合。
我的问题是：虽然我不懂西方哲学史，更不明白康德与胡塞尔，而且对于后现代思想也是一知半解（正如吕老所指出的，我也绝对承认），但是，我至少知道尼采说“上帝死了”，福柯说“人死了”，巴特说“作者死了”，福山说“历史终结了”。知道上面这些“哲学界的死鬼”至少要比康德、赫尔德年轻的多得多，离我们要相对晚近一些。同样，基于我贫乏的哲学（逻辑学）知识，我不能不提出一个“非哲学”的问题：康德会如何说服尼采的徒子徒孙们不要放弃“作为信念和知识形态的‘人’的观念”？您推重的所谓“人的本性”“理性与自由”等所谓康德的思想在他身前死后的哲学史（尤其是二十世纪以来的哲学史）上不是一直被大大地质疑了吗？既然您也认为，“今天，信奉休谟怀疑论的后现代诸公肯定要比信奉康德先验论的现代‘遗老’不知多多少”，既然尼采之后的西哲们与康德以及新康德主义者们“深康交流”也不少见，那么，请问吕、户二老，简单地否定“后现代思潮”（这是我从二老的文字背后看出来的）是否显得不那么“理性化”呀？
这就是我说的“学科谱系”。我也是凭借着“学科谱系”给二位的思想定位的。既然哲学是一门讲“谱系”的学科，那么，即使我只是一个不懂哲学的门外汉，我也可以简单地质疑：您把一个生活在18世纪的哲学家的思想拿来当权威，而对之后的哲学家则一概不论（只拿一个胡塞尔出来做陪，我个人十分好奇，您似乎在简单地拿“胡塞尔”代表20世纪以来的哲学思想，又是什么使您坚信胡塞尔可以代表20世纪以来的哲学思考呢？），问题是，您这种“暗地里”主观地褒贬“西哲”的做法的根据是什么？您为我们大家提供的这个判断如何就是一个中国民俗学必然的“归宿”与终极“还原点”？总之，吕、户二老的这个“工作前提”是站在“哲学之门墙外”也可以质疑的。

第二、尼采、福柯，还是康德？
具体到哲学思想的层面，众所周知，“人”作为学术的知识客体、探究的对象与内容，只是18世纪末以来的事。18世纪以前，“人”并不存在。正是因为康德的哲学贡献，19世纪的现代思想中，“人”成为了认知主体和理解主体。“人”出现了，他接管了符号表征的任务，他成为世界的认知者、理解者、揭露者，他既是知识的客体，又是认知的主体。总之，“人的科学”是19世纪现代知识型的产物，其中，康德的思想“与有力焉”！康德的基本问题是“人是什么？”这个问题贯穿着19世纪的思想，它导致了“经验”与“超验”的困惑，导致了“人类学”（康德意义上的）的漫长的沉睡和现代哲学的构型。
但是，我想提醒吕、户二老注意尼采，注意尼采如何毁掉了康德以来的基本的哲学配置，正如福柯所说的那样：
“对于所有那些希望谈论人，谈论他的统治和他的自由的人，对于所有那些仍旧自问人的本质的人，那些将人作为寻求真理的起点的人，将知识的反溯至人自身的真理的人，那些没有人类学便拒绝形式化，没有解神秘化就拒绝神话的人，认为只有人在思考他才思考的人，对于所有盘旋缠绕的反思形式，我们的回答只能报以哲学的嘲笑——在某种程度上，即一种沉默的嘲笑。（foucoult:the order of things,p243）”。
我不是哲学家，也没有能力为康德辩护，但是，既然尼采许诺的“超人”哲学摧毁了康德的追问“人”的本质的“人类学”，那么，吕、户二老显然有责任去说服尼采及其追随者们，“为什么不是尼采，而是康德”？吕老的“假想敌”绝不应该是我，而应该是尼采，至少应该是福柯才对。

第三，“上帝”跟“人”都死了，民俗之“民”岂能独活？
虽然吕户二老看不上二十世纪以来的哲学家们，但是，一个显然的事实是：二十世纪的哲学主流恰恰是基于尼采所谓“上帝死了”这一论断展开的。福柯则认为随着“上帝死了”，人也不可能独活，所以“人也死了”，换言之，上帝之死与人之死同义。
人的死亡，即是“人类学（康德意义上的人类学包括三个问题，即“我能知道什么？我必须做什么？我被允许做什么？总之，人是什么？”）”的根除。这同时意味着，人类中心主义、人文主义以及人的信念和人的哲学的倒塌。
福柯所说的“人”——无论他是知识主体，还是道德主体；无论是人文主义还是人类学——正是19世纪以来人文学科的对象，“人之死”正是作为学科内容和知识形象的“人”的消失，既然学科的对象消失了，那么，在这个对象基础上所发展起来的伦理主题和人文主义当然会随风飘逝。
在宣告“死亡”的响亮声音里，尼采与福柯的坚决与信心令人吃惊，福柯说，“人会像大海边沙滩上的一张脸，被轻轻抹掉”。
请问吕、户二老，“人”已死，“民”岂可独活？户老还在为民俗之“民”铮铮争辩岂不是有“恍若隔世、年代倒错”的感觉吗？
按照吕、户二老的意思，任何学科的基础是学科的普遍问题，在他们看来，这个普遍问题正是“人”这一“自由的主体”，但事实上，这个不证自明的“自由的主体”，至少在福柯那里，只不过是一种“话语“而已。
因为这一概念只有在话语认知的层面上发挥作用，它们本身并不具有科学性，并不具有指涉对象、指涉事物的客观性，并不具有稳固不变的内涵。所谓“自由的主体”是多义的、偶然的、随机的和稍纵即逝的，民主、自由、人道主义、公正等以人性为基础发展起来的概念都不那么确切。“民主、正义”只是被“认为”的，也即是被“发明”的。福柯如是说。
福柯断然拒斥以人性为核心而滋生起来的众多人文主义的要求，这些要求——公正、民主、自由——与其说是看重“人性“，不如说是“权力”的借口和道具。

第四、尼采问：谁在说话？
在上帝死亡之后，紧随其后的，是人的死亡，那么，“人”死之后，谁在说话？尼采如是问；“词”本身在说。马拉美如是说。
在对一切事物和对象的语言学目光的注视中，“人”的终结出现了，死亡开始盘桓，“人学”开始磨灭，散布的语言之存在更加明亮地出现在地平线上，在它的光亮中，人却隐隐地消失了。
于是乎，“语言”从“人”倒下的地方站立起来了。索绪尔、皮尔斯等语言学家的工作开始了。结构主义、后结构主义延续了这个学术传统。萨特与梅洛-庞蒂靠边站，列维-斯特劳斯、罗兰•巴特、雅克•拉康、路易斯•阿尔都塞、雅克•德里达等哲学出现了，“语言”渐渐磨灭了人文主义的“主体性”。
如果说整个20世纪的思想史有一个共同基础的话，那一定是对“物质世界”与“人的认知”之间的“距离（distance）”的确认。尼采强调现实是“未知的虚空”，索绪尔称现实不可能被触摸到，爱因斯坦强调位置的相对性，海森堡强调观察的行为会改变受观察的对象，乃至于现象学与形形色色的存在主义都强调一点，即“意识对现实的建构”。
“意识对现实的建构”要借助于“语言（符号）”，既然“人”死了，只能是“语言”在说话。
存在主义者萨特可能会说主体是一个选择性的存在，但是，对于结构主义者们来说，主体就是一个囚徒，而且是一个含羞忍辱的囚徒。这与吕、户的“自由的主体”观何其遥远？

第五、问题意识：“意义及意义生产的方式”
问题被抽象出来以后，我们发现，哲学家们谈论的是“人、语言、世界”，吕、户二老把民俗学的问题意识归结为“普世价值”或者“自由的主体”，我个人则发现，事实上，被吕、户二老所忽视的西方哲学家们并没有把焦点转向“普世价值”或者“自由的主体”，而是转向了“语言”。现代思想史上称之为“语言学的转向（linguistic turn）”。
“语言学转向”之后的思想界讨论的问题是“意义（meanings）”而非“价值（values）”。具体到国际民俗学界，正如大家所熟悉的那样，上个世纪前半叶，世界民俗学界仍然主要是进化论影响之下的“历史-地理学派”占上风，主要受“历史语言哲学”的影响；但是，上个世纪后半叶，国际民俗学界便主要是在“语言学的转向”——在美国，先后是结构语言学与语用学（社会语言学、语言人类学、讲述的民族志、口头诗学、表演理论等）——影响下发展着了。
换句话说，国际民俗学界目前流行的问题意识是“意义”而不是“普世价值”。既然民俗学是国际性的学科，中国民俗学家们当然不能对这一国际普遍流行的“问题意识”不闻不问。换句话说，中国的民俗学家在提倡“普世价值”的时候应该先行批判“意义问题”如何不应该是中国民俗学的“问题意识”。

五、“元理论”与“一般理论”
第一、“元理论”与“一般理论”是一体两面的存在。
吕、户二老在前帖中赞成高老所谓“公识”与“共识”的区分，我个人不大愿意采用这一对术语（在汉语里，“公”与“共”的差别何在？），而建议使用“元理论”与“一般理论”取代它，所谓“元理论（meta-theory）”，即关于理论的理论，即“一般理论”背后的“沉默假定”。从学术史的角度来说，哲学与一般人文与社会科学之间是“声气相应”“相辅相成”的关系：哲学的“元理论”会在各具体学科的“一般理论”中产生回响；反过来，“一般理论”也是在特定的“元理论”的前提下被创造出来的，并且会反激“元理论”的创造与发展。总之，任何“一般理论”中都渗透着“元理论”的精神，正像一张纸的正反面一样。
应该说，吕、户二老是在“元理论”以及相应方法论的层面上进行工作的。与他们俩不一样，大多数民俗学家并不专门从事“元理论”的研究。但是，不能因此就判断大部分民俗学家没有“元理论”，尽管某结民俗学家对自己的“元理论”没有自觉的认识。
那么，我为什么在帖中说“吕、户二老”的“元理论”工作是“横空出世”呢？原因可能是多方面的，但其中主要的一点是，他们并没有在批判国际同行们当下的“问题意识”背后之“元理论”的前提下，提出自己的“元理论”。换句话说，他们想当然地忽略了整个二十世纪的西方哲学史，轻视了国际同仁对这些哲学界提供的“元理论”进行消化后转化的“一般理论”（比如表演理论）。
户老师说他“怀念着各个学科有哲学垫底的时代”，这意味着他认为现在的学科（尤其是我们的民俗学）没有哲学“垫底了”。这个说法并不成立。正好比安东尼奥•葛兰西所主张的那样，任何主体都有“意识形态”；同样，任何“一般理论”背后都有哲学垫底，绝不是只有户老的那个研究才是有哲学基础的。在这个意义上，我们所谓“哲学民俗学”，实际上是一个无意义的术语。
关键的问题是，民俗学家需不需要像吕、户二位一样，专门从事“元理论”的研究工作，然后站在“元理论”的云端对着应用“一般理论”的民俗实践者指手划脚？显然，无论吕、户二位如何为大家的研究工作提供了理论的合法性，但是，当他们挥舞着“康德的理论大棒”发表言论时，一种“话语的霸权”就出现了。这个“霸权”也许无关乎吕、户二位主体，而是内在于“元理论”自身当中的。更进一层，我们可以推想一下，如果这个“霸权话语”被用来衡量尼采与福柯的话语体系之下所产生的“一般理论”与相应的“经验研究”，会出现什么结果呢？大概不外乎是“关公战秦琼”吧。
第二、“元理论”有“最彻底、最……、最……”一说吗？
我们假定吕、户二老当然了解尼采、福柯以及从他们那里借用了“元理论”并提出了相应“一般理论”的国际民俗学的“学术谱系”与“问题意识”，那么，吕、户二老为什么会选择康德、而不是尼采呢？他们为什么强调“普世价值”而不是“文化差异”？
我们发现，吕、户既然有经验层面的理由，又先验层面的证据。在经验的层面，户老说，“民俗学的主流一直在谈文化、身份和特殊性和个别性，这个固然是学科的本行，俺只是想在基础层面上提醒大家别忘了普遍性和一般性，这两方面谁也离不开谁。”；在先验的层面上，户老又说，“如果俺们承认学科需要基础，而基础又涉及普世价值（自由、平等、主体性等等）问题和逻辑推演问题，那么，恰恰是德国哲学对这些问题做出了深刻思考并已经对世界范围内的现代社会和现代诸学科都产生了深远影响”。总之，一方面认为民俗学太强调差异性，过多地强调了特殊主义与文化多样性，却有点忘记了价值普遍性和普世性；另一方面，认为普遍性的问题仍然是中国民俗学有待论证和建立的基础问题。于是乎，他们说当然要“把康德的哲学纳入到民俗学的研究当中”（请注意“纳入”二字。如上所述，二者原本是在一起的，“纳入”岂非“强行”？）。按照吕、户二老的意见，只有回到康德那里，才是“最……、最……、最……”，否则就是佛家所谓“不得究竟”。
正是基于这一“前定的、先验的”判断，吕老对我进行了“深度解剖”，认为我的民俗学观念仍然停留在追随“欧美民俗学家建构的民俗学理论史的连续性表象”的水准上，并且是“错把他乡认故乡”，是一个“传统的经验论者”；理由是我拿了西方民俗学家们的“一般理论”来评价中国民俗学家们的经验性的研究。由此得出“哲学进入民俗学的必要性，否则，如果我们仅仅跟在世界学术潮流的脚后跟邯郸学步，那么，即便我们学到了方法，也不会使用，甚至会误用。”
正如上文所述的那样，我一直认为，“一般理论”中永远渗透着“沉默地存在着”的“元理论”，可是，吕老并不这样认为，在他看来，“元理论”与“一般理论”是二分的，可以相互独立存在的。基于这一逻辑，在他看来，我在应用欧美民俗学家建构的“一般理论”判断中国民俗学家的某项具体的研究成果的时候，就一定只能停留在“经验的”层面？问题是：难道民俗学家们一定要到处显摆“元理论”，一定得像“土豪”一样满嘴镶着大金牙、满手戴上金戒指才算是富有吗？
既然吕老认为“文化研究”“日常生活研究”并不彻底，那么，如何才算彻底呢？“是还原到文化性的问题意识及其相应的理论方法（主观性还原），还是一直还原到普遍性的最终原理及其相应的理论方法（客观性还原）”。按照吕老的看法，仅仅还原到“共识（民俗学理论史之内容连续性的文化性问题意识及其理论方法）”是十分不彻底的，只有还原到“公识（能够导致真正的问题意识和理论方法的最终原理或普遍原则）。于是乎，吕老说，我的认识仅仅“止步于表面的情绪化的冲突”。与我不同，吕老认为，
“无论欧美学者还是中国民俗学的先驱，他们之所以能够发现问题，创造方法，就在于他们始终是从一个最终的原理和普遍原则出发，而不是我们表面上看到的‘文化研究’或‘日常生活研究’出发，后者只是民俗学理论史的内容连续性建构的一个主观性结果，而不是其客观性起源”。
吕老所谓“客观性回溯的必然性”之旅总算是结束了。基于前文的观点，我陈述如下：
首先，我对吕老层层剥笋的研究方法十分赞同。值得学习。
其次，我对他所谓“最终的原理”的“最……”的话语持怀疑态度。一句话，康德的“人学”并不是不证自明的。
第三，退一步讲，即使“客观性回溯的必然性”是合理的，那么，“客观性回溯的必然性”是不是唯一的呢？如果像尼采以来的哲学家们那样，回溯到“语言（符号）”的问题能不能是可供选择的“客观性回溯”？如果不是，那么，对于后现代哲学家来说，根本不存在什么“普世价值”，既然无源头可溯，那还回溯什么呢？
第四、“最……”会不会一种“霸权话语”？
第五、以亨利•列斐伏尔的“日常生活批判”为例，吕老说这些研究仅仅是“共识”，而非“公识”，是不彻底的还原，但是，据我所知，列斐伏尔能在马克思的经济基础与上层建筑之外，另列“日常生活”这一做法本身即是基于一种哲学思想，即“异化”的深入渗透性。他正是基于所谓“人的类本质”思想来研究“日常生活”的。请问，这怎么能说没有还原到吕老标准下的“公识”？难道不出现“普世价值”四个字的全不是“公识”？都不是“元理论”？

六、中国“日常生活研究”的前途
我强调明确的“学术谱系与问题意识”，吕、户二老大概不会反对，他们的问题是：
一、这个学术谱系是谁的？
二、这个学术谱系不应该是建构中的吗？
我已经说过，任何学术谱系都是“建构当中的”，所以，我完全赞同二老的质疑。需要解释的是，我对中国“日常生活研究”的前途不乐观，之所以列出那个些单子出来，原因也有两个方面。
首先，它代表了国际学术界的重要成果。因为“日常生活”研究显然并不是中国学者的发明，也不是民俗学者的发明，当我们这一代民俗学的学生们要把民俗学发展成“日常生活研究”时，我们不是得清理一下学家底（学术谱系）吗？据我粗浅的理解，“日常生活研究”“批判”的意味远远大于“普世价值”的意味（当然也可以是基于“普世价值”的批判），从达达主义到超现实主义开始，这一基本的研究取向已经被划定了。但是，在中国学术界，“批判”如何可能？事实上，目前中国的“日常生活研究”似乎也没有走向批判。
第二，因为梁漱溟等人已经在几十年前就提出了非常先进的理论架构，并身体力行地把这些理论架构付诸实施，而我们反而只有一些坐在书斋里构架的、西化严重的理论模型。怎么可能有超出先儒的成就出来呢？更何况，以梁氏之能干都失败了，何况我等？
因此，我列了那个书单，基本上是为了表达了这样一个悲观的情绪，而且，基于我对后现代思潮的认同，我对所谓“关注人生、关心生活”的“元理论”持怀疑的态度。也正是因为这些缘故，我说，与东哲西哲的先辈们比较起来，我们这些“人文主义”的民俗学者们太“犬儒”了。但是，我仍然是强调“学术谱系与问题意识”的。
吕老认为，我对高老、户老的相关工作的判断不很公正，也不大符合事实。这个我应该承认，他们二位是我最尊敬的民俗学家。我的上述判断的确是待验证的。（然而，户老好像认为梁氏没有相应的理论，只有实践，若果如此，大谬矣）。

七、“价值”还是“意义”：中国民俗学的“问题意识”是什么？
吕老自曝自身的学术谱系与问题意识之来源，他公开承认，他的问题意识，一是来自中国的现实，一是来自民俗学理论史（未知包括欧美民俗学理论史与否？）。这应该是大多民俗学家问题意识之共同的源起。
但是，吕老、户老他们，心中怀着赤子之心，“中国的现实，以及先贤的努力，让我们不断地反思自己，我们能够做什么？我们的学问能够于中国的现实有什么用处？”经过学科的现代性反思以及自我反思，总之，以赤子之心面对中国的现实，是他的问题意识的出发点之一；另一个出发点是对于学术史的反思，从中发现了学界先贤对于“民”的主体性地位的强调。
总之，吕老说，“当我们的国家再一次面临最艰难的选择，中国民俗学家不愿意也不会轻易地放弃自己的社会义务和历史责任，更不会向任何政治意识形态和商品意识形态低头”。他要为“‘民’的主体地位的绝对性”奔走。于是乎，他通过胡塞尔找到了康德，并最终抛弃了胡塞尔。
至于为什么明知“后现代思想体系”而弃之不用，专用“启蒙主义最高思想成就的德国古典哲学”，一方面是前者“不合中国国情”；另一方面是“中国的现实”选择了后者。
尽管在有意无意之间，吕、户二老都极端地强调了康德哲学的“极权”地位，但是，作为忠厚长者，吕老仍然说，“仅仅有价值研究，民俗学是空的；但仅仅有事实研究，民俗学是盲的”。他仍然为普遍民俗学家的研究工作保留了空间。
但是，尽管吕老不无真诚地劝告说，“要在价值立场和工具方法这两个方面真正理解后现代，中国学者还有很多事情要做，而不能满足于学得一点皮毛”。我真诚地接受吕老的批评，但是仍然摁捺不住自己的好胜心，要基于这点“皮毛”提出两个问题：
第一，除了“价值研究”，所谓“事实研究”的“事实”是什么？有所谓“事实”吗？
第二，索绪尔、巴特等人不是告诉我们只有“神话”“话语”“建构”吗？
第三，“（普世）价值”不也是一种“神话”（罗兰•巴特意义上的）吗？
基于这些质疑，中国民俗学的“问题意识”是不是也可以是“意义”以及“意义被建构的方式”？既然雅克•德里达提供了“引述”；巴赫金提供了“对话”；阿尔都塞提供了“质询”；拉康提供了“镜像”；列斐伏尔发展了“异化”；葛兰西提供了“霸权”；霍尔提供了“收编”等术语；而塞托提供了“策略”；司各特提供了“抵制”；巴特勒发展了“表演性”等术语，既然所有学术界（尤其是以融汇百家之长的“文化研究”与“日常生活研究”为代表）都在讨论“意义”以及“意义被建构的方式”，那么，中国民俗学反而要退出到18世纪的康德的“普世价值”的讨论中去吗？
也许在熟悉哲学的吕、户二老眼里，我的后现代知识仅仅是“皮毛”，只会“误用”他们的知识与观点，这些我都诚恳地接受，并将努力认真学习，力求深刻。但是，仅仅简单地、弃绝“后现代思潮”，对于我们这些“后现代魔鬼的眷属”是没有说服力的。
一句话，与吕、户二老主张“普世价值”的问题意识，追随康德古典哲学理论的系谱不同，我主张“意义以及意义产生的方式”的问题意识，追随结构语言学以及语用学的理论系谱。