杨春宇

民俗学的脉络我不太熟悉，谈一点我自己的想法。高老师的提纲里面提出了几个对立概念，我不太能明白。

其一是革命与民俗生活的这组对立，其二是正常国家、社会与非正常国家、社会的对立。第一组对立是第二组对立的基础，即国家是服务于民俗，还是革民俗的命，是判断国家正常与否的标准。这样说，感觉是把民俗当作衡量国家和社会合法性的一把尺子。所以下面老夏和户晓辉问了，民俗有那么硬的合法性吗？需不需要区分恶俗和良俗？区分的标准又是什么，户晓辉认为应该是民主、自由、平等等现代共识。高老师在上面的回复中也认为，像杀海豚这样的习俗，是有改进的必要。

先说现代共识能否成为判断民俗的标准。户晓辉说的孝道这个案例，我觉得就很现代人视角。在科学的世界观中，孩子是父母创造的，而且是从有肉身的那一刻才出现，但是在传统世界观中可不是这样。父母只是创造了孩子的肉身，而人的灵魂是一直在四生六道中轮回不断的，云南的老一辈人管自己的出生叫“托生”，即自己只是寄生在这个躯壳上，如果父母不创造这个躯壳，给自己一个人身的话，变成畜牲甚至永不得超生都是有可能的。当然孩子与父母的关系也很复杂，有来还债的，也有来讨债的，都跟上辈子的业力因果有关，但无论如何，是父母给了那个灵魂一个改变的可能性，所谓“人身难得，中华难生”，那个时代说的父母之恩，我觉得根源是在这里。所以恶俗与否，还是看时代，现代工业需要全劳力去投入劳作，家庭被精简了，孝道自然也就需要重新来审视。杀海豚也是，猪、牛杀得，为什么海豚就杀不得？都是一条命啊。其中什么动物被认为是“自然的”，可能是关键。这些问题涉及的，都是评判民俗的标准问题，我承认民俗要适应现代社会，根据现代共识有所改良，但这只是顺应时势，后面是不是有什么“普世价值”，我心里存疑。

然后说国家与民俗之间的关系。革命还是服务，这是很好的一对二分。但是用来考察近代国家与民俗之间的关系转变，是否符合事实呢？民俗里面本身就孕育着革命的种子，劫变论是民间教派教义的重要组成部分，义和团、白莲教都利用过这些说法，辛亥革命和共产革命也利用过，陈天华的《猛回头》，是用“三三四”的宝卷体写的。我们的政权取得成功的经验之一就是非常重视利用民俗，各种民歌、曲艺、画像，不但在革命成功前被大量征用，在建国后更是被大量改编，用以宣传新政权，像相声、评剧这些地方曲艺形式在建国后迎来了一次大发展。当然你可以说这是一种征用，后面并没有对民俗生活的尊重之心。但是当时的下层民众是真心拥护的，有些经过革命改编之后的成果更大量流入民间，成为老百姓喜闻乐见的一部分。不能用十年文革来概括革命对民俗的一贯态度。反倒是民国政权的革命传统，革命成功后就拥抱儒家大传统和现代共识去了，所以对民俗的态度是整体上看不起，具体上放任自流。所以我觉得民俗跟革命在中国有对立，也有合谋，不是截然二分的。而用冲突与对立来判断近代中国革命政权与民俗之间的关系，事实层面上恐怕还值得商榷。

传统的民俗中包含了很多国家意志的成分，讲圣谕、敬宗族这些都是国家提倡后，上行下效的结果。革命与民俗之间的关系，我觉得也一样，互相影响，互相交流，没有什么不正常。真正不正常的我觉得是建国后的社会。传统上国家与民间的交流，有士绅这个中间阶层做纽带，建国后被打掉了。现在的官员、退休干部和私人老板能不能发育起来承担这个责任，是我这几年一直感兴趣的问题。

我对民俗学是外行，事实和理论层面有不准确的地方，请各位先进批评。

[ 本帖最后由 杨春宇 于 2014-3-10 16:51 编辑 ]

杨春宇

感谢户晓辉！边想边写的，回头看看有点乱，我再把论点澄清一下：

1，革命与民俗之间互相拣选，互相利用。这里需要区分一下，动词的革命排斥任何对象，但名词的“革命”是有可能与民俗合作的。百年来，民俗并不一直是革命的对象，也曾是革命的助手，不能用“文革”的十年来简化其中的复杂关系。尤其在讨论社会主义政权时，它无疑比依靠贵族的清政权与依靠士绅买办阶层的国民党更有效地发动了广大群众，并以劳动阶级的代表自居，因此在处理它与民俗的关系时尤需慎重。

2，高老师说的民俗的主体“民”，与选择了革命的“人民”，是同一个群体。民众有选择稳定的民俗生活的权利，也有选择激烈的革命的权利。只是人民当初选择革命时，并没有想到后来革命变成了压迫自己的东西，民众由革命的主体变成了革命的对象，这是一个很典型的异化的过程。为什么老百姓不能象西方民众一样，理直气壮地捍卫自己本来的“生活方式”呢？这其中除了革命，“普世价值”之类的殖民主义话语是不是起了同样重要的作用？我们现在再用同样的价值观去筛选一遍民俗，会不会造成新一轮的“革命”？

我是觉得，中国的传统中本身就蕴含了变革的因子，与现代社会接轨的因子，只是在近代以最糟糕的一种方式与“阶级革命”化合在了一起。现在我们要吸取教训，找到另外一种可能，恐怕简单地肯定普世价值或简单地否定革命都是不能奏效的。相关的问题我也没想清楚，见笑。

[ 本帖最后由 杨春宇 于 2014-3-10 17:13 编辑 ]

杨春宇

这两天我悉心体会了高老师的想法，还有各位民俗学界同仁的想法，同时反思了自己的立场，大致找到了分歧的根本。这里试着说一下。

高老师将民俗生活定位为一个正常社会、正常国家的基石，这在我看来是非同寻常的一个论点，在经验世界中是找不到充分依据的。理念上，这个观点应该是来源于胡塞尔的“生活世界”概念，而我的学术思路主要受的是德里达的解构主义的影响。这可能是分歧的关键。

生活世界在胡塞尔到哈贝马斯的思想脉络中，具有奠基性的地位，科学、国家、艺术、道德都是从其中生发出来的，受尽了独裁与战争之苦的德国人确实有理由认为，日常生活的这个世界有不受工具理性殖民的天然的合法性。而德里达的观点是，这种从单一源头的“神圣在场”中生发出来的叙事是个神话，那种“自然而然”的状态其实根本就不存在，差异而非同一才是事物的本来面目。民俗学强调的民俗生活的“稳定”和“秩序”，在我看来正是一种关于同一的神话，那种在“我群”中自然而然的怡然状态只是民俗生活的一个侧面，而民俗本身是早已被国家、宗教、科学、革命等各种力量殖民过的一片领域，是各种力量协商、纠葛的过程和结果，是历史的产物，因此它奠基性的合法地位，在我看来值得怀疑。

这也正是我为什么一直强调经验和事实的原因，因为我并不认为民俗生活存在过什么“理想模式”，一切的问题都要还原到具体的社会历史脉络中去谈。户晓辉区分了形式与内容，认为高老师的意图是争一个合法性的形式，这个从民俗内容到民俗形式的“起跳”确实躲过了经验层面上飞来的枪林弹雨，但是也带来一个危险——当一个倡言不能被从经验上来批驳的话，那它作用于经验的可能性恐怕也就要大打折扣。还是从“革命”和“服务”这个论点来举例，当你提醒当权者要尊重民俗生活形式上的合法性时，当权者可能回答：我什么时候革过民俗的命？我要革的只是封建迷信这些民俗“内容”，但是我在破四旧的同时也立了四新啊。不可以听才子佳人的戏文，你可以听革命样板戏啊。不能过浴佛节和中元节，你可以过劳动节和国庆节啊。不可以披红挂彩娱神，你可以披红挂彩参军啊。各位所说的那个“形式”，与统治者努力建立并巩固的新民俗并不矛盾，他要的正是“稳定”和“秩序”。而且有些也确实巩固下来了，例如今天公园里唱红歌的老人们。而当你提醒当权者要服务于民俗时，当权者可以回答，宪法确实保障了民众的结社自由和信教自由啊，只是不能违背国家的利益，危害他人自由，这在哪个国家都一样。既然前朝也一样要用大传统来“淳风化俗”，西方国家一样要保卫国家安全，那为什么我们做了就算“不正常”？这种形式上的诘难，得到的答复往往也是一句空话。

国家一向擅长用人民不够善良、不够理智等借口来僭夺民众的权利，从国民党的“训政”到无产阶级“专政”，莫不如此。民俗本身的良莠不齐在他们看来适足以成为监控的对象，而非政府合法性的基础，只谈原则，不谈经验是说服不了他们的。

用民俗之“民”的公民权利能否捍卫“民俗生活”的合法性呢，在我看来恐怕也存疑。公民权利有很多，公民义务也有很多，公民开展民俗活动的时候，至少要服从法律吧？至少要尊重别人的自由吧？当民俗生活本身的“正常性”还需要接受科学、民主、法制等的检视的时候，它怎么能成为衡量国家和社会正常与否的尺度呢？而且公民权利内容很多，现在说的民俗主要是各种民间艺术形式和信俗，面对生存压力，往往还不等国家来革命，老百姓自己已经把它改变了。民俗生活就算有合法性，也并不优先于人的生存权、发展权，而我们国家一向是最善于用这两种权利做借口的。

民俗生活一向就是一片各种力量交织、协商的领域，所以我觉得保护民俗生活的当务之急或许不是向国家讨个形式上的说法，而是在与国家的讨价还价中扩张自己的生存空间，而要做这件事的前提，就是应该梳理民俗与现代政权之间复杂的关系，有必要的话还要引证有史以来民俗与政权之间的关系，从经验层面来证明民俗生活的正当性，所以事实的重要性是不容忽略的。而“革命”和“服务”这个二分叙事如果要用来描述现实，恐怕还是粗糙了些。或许“筛选”和“改编”会好一点？呵呵，我也没想好。

以上是一些不成熟的想法，供批评。

[ 本帖最后由 杨春宇 于 2014-3-12 15:00 编辑 ]

杨春宇

澄清一下，我是想从逻辑上证明，经验很重要。

可能因为对民俗学不熟悉，“民俗生活有无合法性是国家和社会正常与否的标准”对我来说是个比较新的提法，所以我觉得最好能从逻辑和经验两方面同时进行论证。高老师在回复中也认为，最好两方面都能说通。

谢谢对伯格森的解说。

杨春宇

再澄清一下，我们是在高老师的指导下探讨问题，绝没有围攻的意思啊，当然我知道您是开玩笑。

我受过些后现代主义的影响，但应该不算后现代主义者。我的兴趣在社会学人类学的经验研究上，只是在理论和方法上会出于实用的目的看一些思想家的书，对哲学整体上没兴趣。另外，后现代的源头很多，结构主义、逻辑实用主义都是，如果从具体的讨论着手，我看不出为什么胡塞尔就不能批评。

杨春宇

高老师在回复中所体现的胸襟和抱负令人起敬，身为师门一分子，我倍觉荣耀。

没什么特别要说的，只是来解释一下我关于理论取向的那些话，免得下次见面被叫做“高门的那根德里达的粉丝”，岂不冤枉？

上面我说了，我对哲学不感兴趣，从经验研究的需要出发，对哲学传统基本上是抱着一个实用主义的态度。在学术领域，我推崇理性和实用，整体上偏向分析哲学多过欧陆哲学，因为觉得后者太过迂阔，“理性精神”和“辩证法”之类的形而上学太多，对经验研究没什么用处。为什么喜欢德里达呢？不是因为他时髦，而是因为他讲道理，而且那些道理都是可以具体应用到田野中的。同样被归为后现代的波德利亚的学说，姿态大于道理，我就不喜欢。

上面高老师和户老师的回复都把“现代”和“后现代”的分野作为立论基准，认为中国的现代共识尚不牢固，还不忙做后现代的拆解，这个我想做一点分辩。首先我觉得在这个讨论中暂时没必要引入现代和后现代的划分，这个问题在中国太过复杂，这篇文章难以兼顾。我很抱歉把德里达和胡塞尔扯进来，把大家的注意力转向了“理性有没有价值？概念中介有没有必要？”这样的问题，其实我的本意只是提醒面对经验世界的重要性，驱逐从哲学话语中空降下来的“生活世界”这个冗余概念（我认为它妨碍了我们认识事物本身）。其次我觉得各位对解构主义恐怕有一些误解，现在“解构”这个词已经被当作了“破坏”、“拆毁”的代名词，其实deconstructionism本身蕴含着“解”与“构”这两个精神维度，并不是简单的destruction。德里达的意思是，人们在解读文本中总是在一边“拆解”一边“建构”，这是一个无始无终的过程，而任何的“中心主义”都不免走向二元对立和高低之分。德里达是承认存在着意义、理性、历史这些东西的，否则他的写作岂不成了笑话？只不过它们都是处于不断生灭的暂时状态中，没有终极形态可言。虚云老和尚说一切西方哲学都无非是叫人起分别心，德里达的学说恰恰在方法论上抓住了“分别”（他叫“差异”）这个人类意义世界中的关键，以此为基础来开展建构的工作，后面没有什么多余的预设，我觉得比较彻底。解构主义本身蕴含着无限的理论创造的契机，并不是打倒一切的学术恐怖主义。第三，民俗学跟人类学一样，是一门亲近草根经验的学问，我强调把民俗生活合法性问题情境化的目的，其实是期待民俗学能够从本土民众的思想世界中找到论证自身合法性的基础，进而成为高老师说的，判断国家和社会正常与否的准绳，道德与权威的基础。所以看见户老师引用黑格尔著名的笑话（“在中国，理性和自由的太阳还没有升起”）还真是蛮意外的。当然，这后面的理论脉络我也不太了解，只是凭常识判断而已。

[ 本帖最后由 杨春宇 于 2014-3-17 00:36 编辑 ]