户晓辉

《保护非物质文化遗产公约》能给中国带来什么新东西
——兼谈非物质文化遗产区域性整体保护的理念

户晓辉

　　[摘要]联合国教科文组织(UNESCO)的《保护非物质文化遗产公约》通过新术语的使用和界定可能为中国乃至世界带来新框架、新伦理、新思维和新举措，也就是给中国社会输入现代价值观(普遍的道德标准和人权观念)，进行非遗保护也是使保护的实践与《公约》价值取向看齐的过程。如果忽视这些新东西，我们不仅可能误解甚至根本不能领会UNESCO的良苦用心和基本用意，而且会使保护工作迷失方向或者失去本应具有的价值和意义。若能真正贯彻这些新精神和新理念，中国社会就有可能向现代gongm**迈出切实的一步，中国民俗学也可能促成自身向一门现代学科转换并进一步开启本土公共民俗学的空间。

　　[关键词]《公约》 非遗保护 新术语 新思维

　　一、中国的非遗保护运动：“老调”重弹还是“旧瓶”新酒?

　　众所周知，联合国教科文组织(UNESCO)2003年颁布了《保护非物质文化遗产公约》(以下简称《公约》)，中国于2004年12月加入《公约》。在中国，“非物质文化遗产”(简称“非遗”)、“文化生态保护区”这些概念以及非物质文化遗产保护运动，都是在《公约》精神的直接启发和促动下才产生的新事物。它们从学界和媒体进入老百姓的日常生活，大有“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”的意味。[ii]这样一种由新概念的迅速生成而产生的运动让我产生了一种警觉和错觉：似乎非遗保护运动无非是在当代中国的无数运动中又增加了一种运动而已。这种运动究竟是“老调”重弹还是“旧瓶”新酒呢?
　　2013年6月，我有幸参加了“成都国际非物质文化遗产大会——纪念《保护非物质文化遗产公约》通过10周年”[iii]，接着又作为观察员全程参加了联合国教科文组织亚太地区非物质文化遗产国际培训中心主办的“太平洋岛国——非物质文化遗产清单制定培训班”。通过考察和学习，我对非遗保护的理念和实践有了不同的理解。我发现：我对中国非遗保护运动的错觉就保护的现状而言并非全错，但对于《公约》的精神来说则是误会多于领会。更关键的问题在于：学者们假如都以消极回避的态度来看待非遗保护工作而不能以积极的心态来思考和开启它的多种现实可能性，那就一方面可能使事情往更坏的方向发展，另一方面也很可能又一次让我们错失良机。因为近十年来的中国非遗保护实践无论在国家层面还是在学术层面都为中国加入世界的全球化格局提供了绝佳的通道和平台，也为中国社会用一贯的文化运动形式悄无声息地输入国际先进的价值观提供了良好的契机。当然，从世界范围来看，《公约》只是提供了保护实践的大框架，它为各个国家的具体保护措施预留了较大的空间和余地。因此，各个国家都可以根据自己的实际情况因地制宜地制定适合本国国情的具体保护措施，从而让各国的保护实践各具本国的特色。但是，这种特色存在的前提是：各国的具体保护措施必须符合《公约》的基本精神和精神框架。
　　中国的非遗保护工作尽管取得了有目共睹的成绩，但确实还有进一步完善的可能性，也存在着向《公约》精神方向提升的不小空间。目前，中国非遗保护实践最大的问题是：尤其是基层保护单位在整体理念上还认识不到位，由此造成了在具体的保护实践和操作环节中把《公约》的新精神和新观念给同化掉、忽视掉或过滤掉了，或者说，我们的许多保护措施和操作环节仍然与《公约》的基本精神脱节，没有很好地体现和贯彻《公约》的基本原则。在旧思想的强大惯性和旧体制的强大惰性的支配下，我们很难培养出真正贯彻《公约》精神的文化土壤和保护机制。因此，尽管中国的非遗保护实践已经持续了近十年，尽管已经出台了《中华人民共和国非物质文化遗产法》，但我们仍然不难看到这样一种局面：一方面是对《公约》的新术语和新精神有较好领会的学者对中国非遗保护运动的参与不够(尽管学者的领会程度也有待加强和提高)，他们甚至担心非遗保护运动会有损学术的纯粹性，因而采取有意回避的消极态度；另一方面是在实际的保护过程中，政府仍然起着主导作用，而且一些政府官员对《公约》的新术语和新精神可能并没有多少兴趣。所以，现实的情况往往是：有些学者不大关心非遗保护运动做了什么，而实际从事非遗保护工作的官员也不怎么关心《公约》或学者说了什么。某些政府官员不仅可能忽视学者的意见，甚至可能抵触学者的观点(尽管学者的观点不一定都正确)，也可能仅仅把学者当作道具、摆设甚至可以利用的工具，“有些地方的政府官员过多地把非遗保护看做行政事务，对学者不够尊重，过多地从政府舆论、政治见解角度干预专家的意见；对民众的主人翁地位不予重视，无视民众的利益、意见和愿望；或者持消极应付态度，走走过场”。[iv]这些现象表明，无论现实中的种种不合理的认识和做法出于什么样的动机和原因，我们都需要从理论上再次澄清：《公约》要求的保护为了什么以及为了谁?
　　有鉴于此，本文要讨论的不是非遗保护的具体操作步骤，而是理念。也就是说，不是我们已经做了什么，而是按照《公约》的要求我们应该怎么做。换言之，非遗保护“在观念上需要有某种形态的‘红线’作为规范。没有了保护限制的确定性，保护行为就变成了无法实施强制性限制和约束的随意活动”。[v]所以，本文要讨论的问题是，既然我们是在《公约》基本精神的指导下才开展了非遗保护运动以及“文化生态保护区”的建设工作，那么，《公约》能给中国带来什么新东西?

　　二、《公约》的新术语概观

　　要理解《公约》新在何处，我们首先得从它本身的新术语入手。
　　《公约》的新术语主要体现在如下几个方面：
　　(1)“非物质文化遗产”与“民俗”的区别
　　《公约》的整体结构体现出两个潜在的特点：一个是纯粹的“让……”的结构，即让不同社区、群体(有时是个人)的非遗展现出来，让其文化多样性得到保护和可持续发展；另一个是纯粹“为了……”的结构，即保护非遗终究是为了人，一句话：为了社区的群体或个人。正因如此，《公约》在重要术语的使用方面可谓字斟句酌、煞费苦心。例如，《公约》的起草人曾经考虑过民俗(folklore)、非物质遗产(non-physical heritage)、文化传统和民俗(cultural tradition and folklore)、口头遗产(oral heritage)、口头和非物质遗产(oral and intangible heritage)以及非物质文化遗产(intangible cultural heritage)等术语，经过反复权衡和筛选，最终还是选用了intangible cultural heritage(字面意思是“无形文化遗产”)[vi]，但《公约》的法文本中仍然使用的是patrimoine culturel immatériel(非物质文化遗产)。[vii]
　　《公约》倡导的“intangible cultural heritage”(非物质文化遗产)不同于传统意义上的“folklore”(民俗)。尽管巴莫曲布嫫已经梳理了这两个术语的不同含义[viii]，我还是想进一步指出它们的根本区别：首先，“非物质文化遗产”是当地社区(群体和个人)自我认定的，是一种自我认可或授权，而传统意义上的“民俗”一般由(外来的)专家认定；换言之，“非物质文化遗产”不像“民俗”那样是由专家或官员这些“外人”来界定的客观事物，而是一种由当地人自我认定的主观事物；其次，“非物质文化遗产”是活态的、变动不居的和不断被再创造出来的，而传统意义上的“民俗”主要指的是已经凝固的习俗甚至是古俗在后来时代的遗留物；第三，“非物质文化遗产”既来自过去，也属于现在和未来，而传统意义上的“民俗”则多半只属于过去；第四，“非物质文化遗产”属于社区或共同体成员(群体和个人)，不分高低和等级，而传统意义上的“民俗”则属于底层的民众，暗含高低等级之分。因此，正如周星所指出，“非物质文化遗产”概念和非遗保护运动实际上为中国输入了一种“来自国际社会的新‘文化观’”，这种文化观“超越了长期占据中国文化及意识形态领域的‘阶级文化观’，其“内涵的理念基本上是国际社会的‘常识’”，尽管它“在中国社会达成广泛共识绝非易事”，但无疑会带来长期以来的“文化革命”政策的终结。[ix]由此可见，长期以来所谓“文化搭台、经济唱戏”的口号恰好把事情弄反了，应该是“经济搭台、文化唱戏”，因为我们真正“耍”的是文化而不是经济。
　　(2)“safeguarding”与“protection”和“preservation”的区别
　　首先，UNESCO在1972年通过的《保护世界文化和自然遗产公约》(简称《世遗公约》)主要保护的是“有形遗产”(tangible heritage)，强调的是遗产的普遍价值，而2003年的《公约》主要为了弥补《世遗公约》的缺憾，也即主要保护的是无形遗产或非物质遗产(intangible heritage)和活态的遗产(living heritage)，而且尽量避免使用authenticity(本真性)、integrity(完整性)和outstanding universal value(突出的普遍价值)之类的概念。换言之，既然非物质文化遗产不断被再创造出来，“本真性”这个术语在确认和保护非遗时就已经不再适用。[x]当然，在我看来，《公约》并没有抛弃普遍价值，而是把它当作制定《公约》的前提。因为《公约》的出发点就是全球眼光和全局观念，通过文化多样性来强调文化的普遍价值。《公约》的潜台词是：每个社区的非物质文化遗产都是具有人类文化多样性价值的人类文化资源和宝贵财富。《公约》的一个初衷是用全球和全人类的眼光来检视并且呈现各个社区或共同体的非物质文化遗产及其多样性，在文化的普遍性中显示特殊性。文化遗产的多样性只有在各个文化平等的普遍前提下才能获得承认和呈现，这是一个从宏观到微观的视角，即从文化的人类性和普遍性看文化的地方性、民族性或区域性。正如钱永平所指出，从《世遗公约》到《公约》折射出UNESCO在保护观念上的一系列变化，“使研究者突破了对文化遗产客观存在物‘本身’的研究，扩展到文化遗产本身之外的更多因素，这使得不同社会群体创造、传承的文化遗产开始成为保护关注的重点”[xi]。
　　其次，《公约》在提到“非物质文化遗产”的“保护”时用的都是“safeguarding”[xii](法语为sauvegarde)而非“protection”或其他术语。“safeguarding”强调的是动态的或正在进行中的保护，而且保护的是非遗的生命力或存活能力(viability)，也就是要确保非遗的实践和传承。它把关注的重心从产品和表现形式转向了发展过程和人本身，因而不同于有形遗产和地点的保存(conservation)；“protection”是静态的、带有被动防御意味的保护，通常指由官方机构采取的有意保护措施，而“preservation”则是保守的、带有消极保存意味的保护，其中暗含着一种文化物化观。[xiii]“safeguarding”则含有遗产传承人主动保护和传承自己的非遗的意味。《公约》第二条第三款解释说，“safeguarding”指“确保非物质文化遗产生命力的各种措施”，其中包括“preservation”和“protection”，可见“safeguarding”的外延大于“preservation”和“protection”的外延。
　　这种术语措辞上的甄选表明，《公约》所说的“保护”(safeguarding)，其重点不仅在于非遗的动态性、过程性和传承性，更在于强调保护的主体是非遗的持有人和传承人自身。
　　(3)社区(群体和个人)自愿的、优先的知情认可
　　根据《公约》，非遗保护的三项基本原则是：首先，必须是“各社区、群体，有时是个人，视为其文化遗产组成部分”的“遗产”才能成为非遗(参见第二条)；其次，只有“符合现有的国际人权文件，各社区、群体和个人之间相互尊重的需要和顺应可持续发展的非物质文化遗产”才值得保护并且实际地得到保护(参见第二条)；第三，在保护的各个环节，“应努力确保创造、延续和传承这种遗产的社区、群体，有时是个人的最大限度的参与，并吸收他们积极地参与有关的管理”(第十五条)。尤其是在制定当地非遗名录时，不仅要尊重当地社区(群体和个人)自愿的、优先的知情认可(free, prior and informed consent)权利，而且要尽量让他们参与关于他们自己的非遗清单的制定和保护工作。
　　当然，自愿的、优先的知情认可体现的是对非遗传承人权利的尊重和保护，这既是UNESCO制定《公约》的根本目的，也是非遗保护的核心价值所在。因为《公约》“承认非遗首先属于社区群体”，而且其中的“许多条款都有‘各社区、群体，有时是个人’的表述，这些内容关注非遗传承主体的权益，更提倡通过多种方式让非遗传承主体参与到非遗保护过程的每一个步骤中来”。[xiv]这也就意味着，《公约》“同时呼吁各缔约国在‘非遗’保护工作中要高度重视‘社区参与’(participation of communities),积极推进‘人类活财富’体系的建立,对传承人及其制度化保护采取切实措施”。[xv]

　　三、《公约》可能给中国带来的新框架、新伦理、新思维和新举措

　　由此可见，如果忽视《公约》的这些新术语，我们不仅可能误解甚至根本不能领会UNESCO的良苦用心和基本用意，而且会使保护工作迷失方向或者失去本应具有的价值和意义。通过这些新术语的使用和界定，《公约》可能给中国带来的新东西主要体现在如下四个方面：
　　(1)新框架。非遗保护不仅是地区性的和局部性的，更是国际性的和全球性的。“我们常常在媒体上看到如下的表述:非物质文化遗产，又作‘无形文化遗产’，也就是我们所说的‘民族民间文化遗产’。这至少表明，由UNESCO和国际社会，包括各个领域的学者和世界各种文化传统中的实践者，经过多年努力才共同建构的遗产新概念,正以最快的速度和最广的覆盖范围进入了‘本土化’的过程”。[xvi]但是，我想特别提醒大家注意的是，在进行概念本土化对接的过程中不能忘记和忽视的是：《公约》的精神以及按照它的精神来进行的非遗保护工作，与中国以往的“民族民间文化保护”和民间文学三套集成的收集整理工作有根本的不同。一个外在的明显差别在于：以往的“民族民间文化保护”和民间文学三套集成的收集整理工作只是在中国内部甚至是在各个省区的县市之内进行的，与别的国家或地区基本上无关，而非遗保护工作从一开始就是国际性的，虽然保护工作的开展针对的是具体的非遗项目而且一般也是在一个一个县市或村落展开的，但是，我们保护这些非遗的眼光和理念却是国际性的，保护的措施也有许多国际上可通约的共性。2013年6月，在随“太平洋岛国——非物质文化遗产清单制定培训班”的学员们一起考察四川桃坪羌寨时，我有一种明显的感受：这些原本偏僻的村寨就像自给自足的世外桃源，如今迎来的却不仅是外来的目光，而且是来自世界各地的目光。我们当然可以说，这种观光式的考察是对当地居民生活的一种打扰。但我们也不能忽视当地人对外界人士以及外面世界的好奇甚至渴望，他们可能也希望交流和被了解、被认可。2009年，羌族农历新年仪式进入UNESCO急需保护的非物质文化遗产名录。桃坪羌寨可谓非遗保护的一个缩影或象征：它自身的价值，尤其是作为非遗的价值，主要是通过外来的国际目光被唤醒并且得到体认的。换言之，国际的眼光有助于唤醒并且提升当地人对本文化的自觉和价值体认，而《公约》倡导的非遗保护恰恰非常尊重当地人的这种自我体认和价值认定并且以此为基础和前提。
　　(2)新伦理。《公约》特别强调非遗保护过程中权力的让渡和对权利的尊重。尽管非遗项目的评选由UNESCO以及各个国家的各级政府来组织实施，但在这个过程中，我们不能忘记：根据《公约》，非遗价值的认定权利归根结底属于非遗的持有人和传承人自身，在这个意义上，“与其说非物质文化遗产本身具有价值，还不如说是因为非物质文化遗产与人类发生关系才生成的价值”。[xvii]换言之，按照《公约》的精神，如果某个社区或共同体的民众认为自己的“非遗”没有价值，那就没有保护的必要，也许只需记录即可。[xviii]如果他们认为这根本不是他们自己的“非遗”，也许就既无需保护也无需记录。当然，如果他们不愿参与非遗的“国际大合唱”而只愿独唱或者哼唱自己的小曲小调，那也应该请他们自便，因为他们有这样的权利，而且恰恰是这样的权利需要得到相互的认可和保护。这里的关键问题是：非遗的价值必须由其持有人和传承人自己而非外来者来认定。从这个意义上说，人与人的关系以及人与物的关系是非遗价值的核心，也是非遗保护工作的灵魂。德国学者甚至认为，2003年的《公约》是围绕着“社区(共同体)”和“实践者”概念而非“遗产”概念来起草的。[xix]《公约》第二条明确把“非物质文化遗产”定义为“被各社区、群体，有时是个人，视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所”。[xx]在这个方面，必须防止权利方面的越俎代庖以及见物不见人式的粗暴行为，否则就可能既剥夺了当地社区、群体和个人的文化权利，又混淆了物质文化遗产与非物质文化遗产之间的界限。简而言之，“物质文化遗产与非物质文化遗产的主要区别是：物质文化遗产强调了遗产的物质存在形态、静态性、不可再生和不可传承性，保护也主要着眼于对其损坏的修复和现状的维护；非物质文化遗产是活态的遗产，注重的是可传承性(特别是技能、技术和知识的传承)，突出了人的因素、人的创造性和人的主体地位”。 [xxi] 这就带来了非遗保护与中国以往的“民族民间文化保护”和民间文学三套集成的收集整理工作的另一个差别：以往的参与者主要是专家和地方文化工作者，政府官员介入得较少，但现在的非遗保护运动则由政府主导，而且“以往政府的文化行政有把学术界排除在外的倾向，此次非物质文化遗产行政的大变革却出现了空前需要民俗学等学术界人士介入的格局。这是因为新‘文化观’及相关理念，极大[地]超出了各级文化行政机关长期以来秉持的‘常识’”。[xxii]
　　正如2013年成都国际会议达成的《成都展望》所指出，《公约》对“非物质文化遗产”的开创性定义已经从根本上重新塑造了非遗的传承人或实践者与参与保护的官员、专家和机构之间的关系。[xxiii]这是一种新型的伦理关系。这种关系强调并且呼吁民主、平等和人权等现代价值在非遗保护过程中的全面贯彻和落实。
　　(3)新思维。我要特别强调的是，《公约》需要我们从根本上寻求一种不同于以往的思维方式和实践方式。《公约》不仅对中国来说是一种新精神，而且对UNESCO而言也是一种新的探索。[xxiv]进而言之，通过缔约和批约而在全世界开展起来的非遗保护运动对于各个民族和地区而言都是一种新理念和新实践。因此，凡是已经加入《公约》的国家和地区都需要在非遗保护的过程中不断学习、探索和纠错，以使《公约》的精神能够在自己的国度和地区落地生根，也使自己的保护实践接近UNESCO的最佳保护实践。尽管《公约》提供的不是具体的保护措施而是一种理想的框架和精神，但对《公约》的术语、条文和精神的深入领会可以指导我们的非遗保护实践并且帮助我们判断：哪些做法符合《公约》的要求，哪些又违背了《公约》的精神。我们的所有非遗保护实践和“文化生态保护区”的工作都应该在《公约》精神的指导和引领之下来进行，否则就可能事与愿违。这就需要我们培养《公约》的精神并且提升《公约》的意识。我认为，《公约》中提到的“提升意识”(awareness-raising)和“能力建设”(capability building)不仅针对文化遗产的持有人和传承人，而且也针对从事非遗保护工作的学者和官员。也就是说，非遗保护是一个学习和探索的动态过程，也是一项崭新的中国实践。正如高丙中敏锐地指出的那样，不仅“‘非物质文化遗产’这一概念的确立是新近发生的，它把原先分散的对象整合在一个范畴里，成为一个新的研究领域，期待在国际学术界形成新的理论方法、新的人才队伍和新的学科结构”，而且“‘非物质文化遗产’这一概念正在形成一个社会实践和学术活动的新领域”。[xxv]因此，在中国从事非遗保护实践的专家、管理者和传承人都需要分别变成学习型的专家、学习型的官员或学习型的传承人，都需要在非遗方面提升意识、建设能力并且培养新的思维方式。
　　(4)新举措。《公约》促使我们在非遗保护的过程中尝试新的保护办法和措施。“整体性保护”就是其中的一例。2011年6月1日开始实施的《中华人民共和国非物质文化遗产法》第二十六条明确规定：“确定对非物质文化遗产实行区域性整体保护，应当尊重当地居民的意愿”。有人说，所谓整体性保护就是要保护活态非遗的生命整体和原生地状态，要保护非遗的生命力。这当然不错，但仍然停留在技术层面。我想强调的是，在理念上，整体性保护要保护的是人与人以及人与物之间的本源关系，这种关系是一种互相尊重、包容、欣赏和理解的关系，也就是一种“我与你”的关系而不是彼此利用、相互物化的“我与它”的关系。这看起来好像很玄，但能够指导我们制定具体的保护措施。即使这种理念肯定不能处处指导或者时时决定我们在非遗保护实践中的一言一行，但至少可以帮助我们对其中的措施和言行做出基本的价值判断。
　　既然非遗是一种生活方式，它就是一个整体，而这个整体也是一个有形与无形、精神与物质的整体，其中人是核心，这意味着我们要以人和文化的平等、包容和相互尊重为基本立场，以人本主义和对环境及生态系统的尊重为核心原则，改进社会和经济的不平等状况和人权状况，吸引全民参与，由此促进基层民主进程和人权意识的觉醒。非遗的潜力和价值不仅在于经济，可持续发展也包括环境质量和社会平等，因为没有好的社会制度和环境，单纯的经济发展就得不到根本的保障和支持，也往往缺乏后劲。2013年5月和6月，我先后在日本历史民俗博物馆和四川桃坪羌寨目睹了非遗在预防灾害和灾后重建的过程中发挥重要作用的实例，UNESCO目前也越来越强调非遗在规避冲突、缔结和平和保护环境时起到的难以替代的作用。
　　在具体的保护实践中，一方面，我们应该注意到，《公约》中所说的非遗“社区”或“共同体”是没有行政等级和高下之分的平等关系，这一点尤其与中国的情况不同。目前中国的非遗保护按照行政区划来申报和管理，这种模式本身有其便利之处，但也有局限性，因为许多非遗可能是跨省市或地区的，并不限于特定的时空范围。日本学者岩本通弥就指出，“不止端午，日本人也使用汉字，也吃面条、饺子，要为在空间的传播中丰富起来的文化要素(生活文化)设定领域的框框(边界)的行为自身，酝酿着最根本的矛盾”。[xxvi]因此，我们看待每个地区的非遗也需要具备一种全局的和整体的观念，不能只看到当地文化的地方性和地域性而忽视了文化的全局性和人类性。这种整体性不仅表现在时间和空间上，也体现在对文化不是孤立因素的认识上。换言之，非遗不是孤立的文化现象，保护非遗必须保护非遗的生态网和“关系网”。我们也不能仅仅向当地社区民众单纯强调非遗的经济效益，因为非遗还具有环境的、社会的和文化的收益，这些收益可能是长效的而非立竿见影的。另一方面，我们还要注意，文化生态区不能被博物馆化。文化生态保护区让传承人作为主人(主体)在其中生活和工作，他们有选择自己生活方式的权利，而博物馆则只把他们当作雇员(客体或对象)。[xxvii]如果忽视了传承人的自由意愿，单纯地把非物质文化遗产博物馆化或遗产化，那么，这不仅不是保护非遗，而且“圈入博物馆的生活抵御不了外部的影响和诱惑，可能导致变成空壳文化”。[xxviii]
　　在许多人看来，文化生态保护区里根本不能搞旅游和开发，否则这种文化遗产就会走样和失真。但我认为，文化生态保护区不是隔离区或“飞地”，而是活人在其中生活、工作、生产并且传承自己的文化遗产的场所。按照《公约》精神，应该反对过度开发和过度商业化，但允许适当的商业开发和利用，比如，发展与非遗有关的商业活动和旅游业，只是这种开发和利用要让非遗的主人受益和得利。无论文化生态保护区进行开矿、修建水电站还是房地产开发，都应该尊重当地人的意愿和选择，并且以不破坏可持续发展为度。当然，这些事情在中国说起来容易做起来难，而且往往会把经念歪。
　　要补充说明的是，应当让当地民众分享的不仅是利益，还有信息，最重要的是保障他们的权利不被侵犯和剥夺。在这个意义上，我认为，中国的非遗保护运动仅仅从政府主导过渡到专家主导[xxix]还不够，还需要继续过渡到真正让民众自己主导的阶段，才算接近《公约》精神的要求。非遗保护的深意是保护人们创造和传承非遗的权利，而且不要用权力掩盖甚至代替了每个人的权利，所以，2013年成都非遗节的主题就是：“人人都是文化传承人”。

　　四、结语：《公约》的现代价值启蒙及其落实的可能性

　　许多人可能不知道，UNESCO只是一个文化组织，它与联合国并没有隶属关系，它的《公约》并不具有根本的法律约束力，而且《公约》只是缔约国之间的约定，尽管它为各个国家的非遗保护实践提供了理念性的框架和平台，但《公约》的义务约束的只是缔约国，对非遗社区的群体和个人以及从事非遗保护工作的个人并不具有约束力。[xxx]因此，从事非遗保护工作的每一个人都是自由的。但是，自由的真意在于每个人都要为自己的行为负责，而不是随心所欲地想干什么就干什么。在第一线从事具体工作和管理的人可以把非遗保护当作单纯的行政工作或者政绩，也可以把它当作本文所说的那种崭新的文化事业。当然，后一种做法在目前的体制下难度很大。但中国的非遗保护运动究竟会取得什么样的实际成效以及将来会向什么方向发展，取决于从事这项工作的每一个人的合力。正如周星所指出，“中国尚缺乏尊重学术独立性的社会氛围和共识，在行政体系尚没有习惯倾听学者主张的当下，学问的自由和独立性经常被权力裹挟与同化，因此，参与运动的民俗学者独立的立场和基于学术研究而提出建言的勇气，显得尤其重要”[xxxi]。即使我们无法阻止某些错误的做法，但是，如果每个人都有了判定对错的标准，都练就了明辨是非的能力，而且具备了敢说真话的胆量(这一点尤其难能可贵)，这个社会就还有救，非遗保护运动就有未来和希望。
　　应该看到，《公约》的保护模式与中国现行的政治建制有不小的距离，这一方面加大了按照《公约》精神保护非遗的难度，另一方面也表明《公约》精神及其保护方式对中国而言具有非同寻常的必要性和紧迫性。我们不能认为一个人或者一门学科存在于现代就是一个现代人或者一门现代学科。不经过现代价值(自由、平等和民主)的自我启蒙和洗礼，即使存活在当下，也不能真正成为一个现代人或者一门现代学科。《公约》精神能否成功地给中国社会输入现代价值观(普遍的道德标准和人权观念)，非遗保护的中国实践能否向《公约》的精神和价值观看齐，取决于每一个实践者的努力。若能真正贯彻《公约》的新精神和新理念，中国社会就有可能向现代gongm**迈出切实的一步，中国民俗学也可能促成自身向一门现代学科转换并进一步开启本土公共民俗学的空间。
　　无论是一门学科、一个民族还是一个国家，其强弱并非绝对地取决于人数的多寡和地盘的大小。毕竟，只有勇于承认并且承担起人类的普世价值，才能真正强大起来并且获得普遍的尊重和应有的尊严。

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　　2013年7月9日，作者应邀为“全国文化生态保护区建设中非物质文化遗产的保护与利用高级研修班”(太原)讲课，本文据讲稿修订而成；2013年11月8日，作者参加由北京大学中国社会与发展研究中心、北京大学社会学系主办的“非物质文化遗产保护的中国实践：创新与问题”研讨会并以本文作为发言稿。
　　[ii]正如周星所指出：“‘非物质文化遗产’这一用语，不同于以往国内学术界和媒体惯常使用的其他诸如传统文化、民间文化、民俗文化、民族文化等任何用来描述文化的用语。它拗口、别扭而又有新鲜感，其‘舶来’的属性和过程意味深长”(周星：《非物质文化遗产保护运动和中国民俗学——“公共民俗学”在中国的可能性与危险性》，载《思想战线》2012年第6期)。
　　[iii]此次会议由文化部、四川省人民政府、中国联合国教科文组织全国委员会、联合国教科文组织主办，由成都市人民政府、四川省文化厅、联合国教科文组织亚太地区非物质文化遗产国际培训中心、联合国教科文组织非物质文化遗产处承办，于2013年6月14日至16日在成都香格里拉大酒店举行。
　　[iv]黄涛：《近年来非物质文化遗产保护工作中政府角色的定位偏误与矫正》，载《文化遗产》2013年第3期。
　　[v]高小康：《“红线”：非遗保护观念的确定性》，载《文化遗产》2013年第3期。
　　[vi]相关学术史和概念的梳理，参见高丙中：《非物质文化遗产：作为整合性的学术概念的成型》，载《河南社会科学》2007年第2期；收入高丙中：《日常生活的文化与政治——见证公民性的成长》，北京：社会科学文献出版社，2012年，第195页；张春丽、李星明：《非物质文化遗产概念研究述论》，载《中华文化论坛》2007年第2期；吕建昌、廖菲：《非物质文化遗产概念的国际认同》，载《上海大学学报》2007年第2期；巴莫曲布嫫：《非物质文化遗产：从概念到实践》，载《民族艺术》2008年第1期。
　　[vii]参见UNESCO非遗处印发的法文版：Testes fondamentaux de la Convention de 2003 pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel, 搀椀琀椀漀渀 2012。
　　[viii]参见巴莫曲布嫫：《非物质文化遗产：从概念到实践》，载《民族艺术》2008年第1期，尤其是第三部分。
　　[ix]参见周星：《非物质文化遗产保护运动和中国民俗学——“公共民俗学”在中国的可能性与危险性》，载《思想战线》2012年第6期。
　　[x]参见Workshop on Inventorying under the 2003 Convention at the National Level (Participant), International Training Center for Intangible Cultural Heritage in the Asia-Pacific Region under the Auspices of UNESCO, Chengdu China 2013, p.13。
　　[xi]参见钱永平：《从保护世界遗产到保护非物质文化遗产》，载《文化遗产》2013年第3期。
　　[xii]关于UNESCO使用“safeguarding”一词以及制定《公约》的“前史”，参见王杰文编著《北欧民间文化研究(1972—2010)》，北京：学苑出版社，2012年，第95—98页，第143—144页，第152—157页。
　　[xiii]参见Workshop on Inventorying under the 2003 Convention at the National Level (Participant), International Training Center for Intangible Cultural Heritage in the Asia-Pacific Region under the Auspices of UNESCO, Chengdu China 2013, p.59, p.121； Cécile Duvelle, Intangible Cultural Heritage Convention: 10 Years of Implementation, inInternational Journal of Intangible Heritage, Vol.8, 2013, pp.8-9。
　　[xiv]钱永平：《从保护世界遗产到保护非物质文化遗产》，载《文化遗产》2013年第3期。
　　[xv]巴莫曲布嫫：《非物质文化遗产：从概念到实践》，载《民族艺术》2008年第1期。
　　[xvi]巴莫曲布嫫：《非物质文化遗产：从概念到实践》，载《民族艺术》2008年第1期。
　　[xvii][日]菅丰：《何谓非物质文化遗产的价值》，陈志勤译，载《文化遗产》2009年第2期。
　　[xviii]参见Workshop on Inventorying under the 2003 Convention at the National Level (Participant), International Training Center for Intangible Cultural Heritage in the Asia-Pacific Region under the Auspices of UNESCO, Chengdu China 2013, p.62。

　　(本文发表于《文化遗产》2014年第1期)

户晓辉

谢谢丙中兄的评论！老兄多年来以学者的立场积极参与和介入中国非遗保护的进程，也启发我：即便现实还有诸多不如意的现象，但是按照《公约》精神，这也是中国社会转型和对老百姓日常生活价值重估、生活秩序重建的良好契机。这方面，也是本次讨论的题中应有之意。你的“中国问题”和放兄的子项目已经涉及这些问题。

户晓辉

其实非遗保护还有许多问题值得讨论，请多批评哈！
我前阶段也学习了您的大著《村落故事讲述活动研究》以及相关论文，多有引用且很受益。谢谢

户晓辉

还是专门向林继富教授讨得的，您的独立思考不仅弥补了俺田野研究经验方面的缺憾，也与俺的有些想法不谋而和。再次谢谢您和林教授！

户晓辉

没关系，现在买书也不是什么大事。林老师主编的这套书填补了国内有关故事讲述和讲述人研究的空白，先赞一个
由于当时秉持直译的翻译理念，拙译的文笔不好，若有机会再版，会全面修订。

户晓辉

英古阿格说得对，窃以为，《公约》只是给我们提供了保护的框架和原则，给各个国家和地区的保护实践预留了因地制宜的空间和余地。我们自己不能把经念歪了不是？！