吕微

“民俗学的中国实践：理论与方法的系统性”研讨会
（草 案）

吕微 户晓辉

　　一、缘起与宗旨

　　2012年12月，韩国民俗学会召开了以“21世纪关于‘民’的重新阐释和民俗学”为题的国际会议；2013年5月，日本民俗学会召开了以“民俗学的实践与国民社会”为题的国际会议。以上两次会议都邀请了中国民俗学家与会。据悉，“民俗实践与日常生活”是日本民俗学家已计划并开始实施的一项国际合作项目，今后数年，将围绕该议题连续召开年会（已有中国学者受邀继续参会），汇集阶段性成果，并形成（凝聚中、日、韩、德四国学者研究成果的）最终成果，尽管我们承认“科学无国界”，但我们更愿意我们的研究成果首先以中国民俗学的集体形式贡献出来，这或许算不上“好高骛远”。因为难以否认的是，韩国和日本民俗学家召开的这两次会议的主题，正是中国民俗学家从1990年代开始，已持续讨论了二十多年的问题。与民俗学的基本理论研究同步，二十年来，中国民俗学在诸多具体的研究方向上，也都取得了不俗的进展。现在的问题是，尽管二十年来中国民俗学成绩骄人，但没有能够更好地配合成一个统一的、有机的，即理论研究和经验研究以及各个个案研究之间自觉地相互阐释、相互支持的整体格局，换句话说，每项具体的研究方向因为没能在整体格局中获得恰当的位置并由此获得结构性意义，就极大地制约了中国民俗学的学科建设，以及能够更好地发挥的社会影响力。

　　如果从1810年代（格林兄弟）算起，世界民俗学已经有接近二百年的历史，但是，民俗学在各个国家的缘起，并不具有整齐划一的功能和价值。如果说在欧洲，民俗学反而是起源于反启蒙的浪漫主义后现代性；那么只有在中国，民俗学才真正是起源于启蒙的浪漫主义现代性（甚至可以追溯到宋明理学的“新民”理想 [1]），只有在这样一个现代性与后现代性相互激荡的“新民”主义运动的百年学术史中，中国民俗学才能找到自己恰切的位置，并认识自己本真的意义。以此，民俗学的关键词folklore（主体+文化），显然更适合于描述中国现代民俗学，而且，为folklore“正名”的任务，至今在中国也仍然是一项“未完成的现代性方案”。就此而言，民俗学的中国实践或中国经验，对于世界民俗学来说，也许更能够开发出普遍性的理念甚至理论，因为中国民俗学从其诞生之日起，眼光就朝向当下、朝向未来，朝向理想（而这正是本质性的东西之所在）。

　　而在经历了一百年的发展后的今天（从1920年代算起），中国民俗学正处于学科史上的最佳时期（尽管如上所述确有不如意的地方），我们的理由是，因国民的“有机团结”而形成的现代社会为多样性文化提供了充分的存在与发展空间（对异端的排斥恰恰证明传统社会不是民俗传承的黄金时代）。具体地说，“民俗复兴”作为自我意识的地方性表达，非物质文化遗产保护作为制度化努力的国家行动，都为中国民俗学服务社会、造福人民提供了前所未有的历史机遇，同时，在参与学术实践的社会过程中，提升、完善我们民俗学本身，使之成为一门真正的现代学科，已是一件可以期待的事情。值得提醒的是，活跃在当代学界的中国中生代民俗学家群体，是中国民俗学学科史上难得的一个学力整齐的学者群体，而这也就在无形中加重了这一代学人义不容辞的学术责任：通过我们这个学科、通过我们的知识生产而生产出来的产品——学术观念，证明民是自由的人，民俗是有价值的文化，从而参与到推动社会进步的整体进程当中（如果民俗学者能够参与其中，贡献自己的微薄之力，那么我们才会感到对得起自己），让每一个普通人都过上有尊严的生活。

　　有鉴于此，我们计划在今年内组织、召开一次民俗学的“务虚”讨论会，专门就学科内部各个方向之间的相互联结的统一性问题进行讨论，而在会议正式召开之前，先期在民俗学官方网站上开通“贴吧”，凡愿意参会的学者，均可以根据自己的兴趣选择将论文或论文提要贴在网上，并参与网上的讨论，最后，根据各自论文的主题、内容，自愿组合成不同议题的panel参加实体会议（会议的具体时间、地点再定）。为此，作为会议的倡议者，我们提供了一个关于会议论题各个选项之间关系的路线图，该图示体现了会议倡议者对中国民俗学的各个具体研究方向在民俗学的整体格局中的结构意义或价值关系的理解，以供参会的学者提交论文时，方便从其他相关角度考虑自己的选题。当然，该图示中的选项肯定是挂一漏万的，所以我们采用了“AT分类法”的开放式表述，以便每位参会者，都可以根据自己的理解，从中选择有兴趣的题目，也可以根据自己的理解填补其中的空白，以及建议修正甚至推翻整个分类系统。这里需要说明的是，在本分类系统中，民俗学的重要概念（3.）、民俗学的基本问题（4.）和民俗学方法论（5.）部分，没有再从范式（1.）和理论模型（2.）的角度予以区分，但这同时也就意味着，可以从不同的范式和理论模型的角度，分别使用民俗学的概念和方法，并讨论其基本问题。以此，同样的“生活研究”，既可以属于理论民俗学（1.1.），也可以属于实践民俗学（1.2.）。再如，即将召开的民间文化青年论坛2014年年会主题“中国人的风俗观和移风易俗实践”，既可以属于生活研究（1.1.2. 或1.2.1.），也可以属于民俗史（民众生活史）研究（5.2.）。当然，在不同关系位置上，“生活研究”、“移风易俗实践”也就获得了不同的结构性意义。

　　二、总论题

　　民俗学的中国实践：理论与方法的系统性

　　三、分论题

　　多元的民俗学理论、概念（关键词）与方法论

　　民俗学个案研究的学案分析

　　民俗学的中国经验（历史成就与未来前景）

　　四，分论题之间的相互关系（路线图）

　　1. 30年来中国民俗学的范式转换（从过去、现在到未来的学术史逻辑）

　　1.1. 理论民俗学

　　1.1.1.文本研究

　　1.1.1.1.文学研究

　　1.1.1.2.文化研究

　　1.1.2. 生活研究（语境研究）

　　1.2. 实践民俗学

　　1.2.1. 生活研究（超语境研究）

　　2. 民俗学的理论模型

　　2.1.现代性（普遍论、本质论）理论

　　2.1.1. 文化进化论（历时论）

　　2.1.2. 文化结构论（共时论）

　　2.1.2.1. 下层文化论（阶层论、阶级论）

　　2.2.后现代性（相对论）理论

　　2.2.1. 文化多元论（客观相对论）

　　2.2.2. 日常生活论（主观相对论）

　　2.3.超越现代性（先验论）理论

　　2.3.1. 理性-信仰论（客观-主观的先验综合论）

　　3. 民俗学的重要概念

　　3.1. 民（人）：国民、人民、民族、国家、社会、群体（边缘、下层）、地方、社区……

　　3.2. 俗（文化）：文本、形态、体裁、类型、母题、遗留物、模式、程式、编创、表演、功能、语境、生活、实践……

　　4. 民俗学的基本问题

　　4.1.现代社会：民俗的条件

　　4.1.1. 节日与庙会等：民俗的时间与空间条件

　　4.2. 日常生活：民俗的实践

　　4.2.1. 民与民间：民俗的主体

　　4.2.2. 文本与行为的模式：民俗的载体

　　4.2.3.公共性和文化性：民俗的形态

　　4.2.4. 身份与认同：民俗的功能

　　4.2.5. 道德性和信仰性：民俗的本质

　　5. 民俗学方法论的典型案例

　　5.1. 民俗志

　　5.1.1. 主体性的田野研究

　　5.1.1.1. 故事家（歌手）、故事村（或属4.2.1.）

　　5.1.2. 客体化行为的田野研究

　　5.1.2.1.体裁的命名与实践（或属4.2.2.）

　　5.1.2.2.表演中的编创（或属4.2.2.）

　　5.2. 民俗史（民的生活史）

　　5.3. 非物质文化遗产保护

　　[1] “‘大学之道，在明明德，在親民，在止于至善。’程子曰：‘親，当作新。’”[宋]朱熹《四书章句集注·大学章句》，北京：中华书局1983年10月第1版，第3页。

2014年2月25日

吕微

吕微真身，欢迎大家捧场！

吕微

本栏目的第一个帖子是巴莫妹妹代我贴的，我现在先试试怎么发帖。

吕微

　　感谢诸位参与讨论，认识的和不认识的!二春如晤!南池子、张多虽不认识，辛苦你们维护网页，不让巴莫老师担忧!谁手头有现在山东的李扬和刘宗迪以及在日本的周星的联系方式，实在是想请三位高手登坛论道!

　　户晓辉写道：“那吕老大(祖籍：山东，别号：鲁智深)才是大菩萨真身哈!在下虽是真身，却充其量只是鲁提辖庙里的一名虾兵蟹将。”其实，本栏目的一把手是户晓辉，老衲只是本栏目的二把手(而且将来老衲还会依次退步为三把手、四把手……以致无穷)，不然，本栏目的前途何在?今天中午，与朱刚谈及此事，感慨于中国民俗学界的70后、80后多年都在寻找突破60后的突破口，现在终于看到些眉目。我举的例子就是朱刚发在《青海社会科学》上的论文和王杰文介绍“北欧民俗学”的著作，如果说，他们的老师从鲍曼、弗里那里各取回一部经书，那么现在学生们要问的是：那“三藏”的源流究竟如何?以此，我和户晓辉一致认为，本栏目的议题，讨论的时机已经成熟。晓春多年前就抱怨，民间文化青年论坛始终没有静下心来逐一、集中讨论具体的问题，现在我们想落实晓春的理想。汪晖写过一篇很有名的文章讨论五四，他认为，五四之所以最终没有成功，就是因为在五四一代学者中间，只有态度的同一性，而没有方法的同一性(大意)。我想，移来反思民间文化青年论坛，是合适的。那么，就让我们从最基本的概念、命题入手，进入我们的讨论，慢慢地展开吧!

　　今天的讨论先从南池子的问题开始。南池子写道：“我对括号里的内容有疑惑，如果从研究的切入来看，实践民俗学不是更倾向于语境研究，理论民俗学反而更容易去语境或超语境的么?而如果是从研究方法上说的，那‘超语境研究’是指综合研究方法么?可是，理论民俗学也可以做到的吧?还是说，理论民俗学的生活研究之所以说语境研究范式，是相对于文本研究呢?”

　　请原谅我的表述太康德了。“理论”、“实践”，以及“主观”、“客观”这些概念，康德在使用中，都赋予了与其他人不同甚至相反的含义。我们一般人说“理论”是指抽象的思维，而“实践”是指联系实际地运用理论，以求获得经验知识;但在康德那里，“理论”指的是对现象的认识，而“实践”指的是先于感性经验(现象)的纯粹理性的道德行动。现象一定是在时空的直观条件中呈现的，而民俗学最初在根据马林诺夫斯基而使用“语境”概念的时候，“语境”基本上等同于康德的时空条件。所以根据康德，我在“草案”中，把以认识民俗现象为己任的民俗学称之为理论民俗学，也就是在语境的时空条件中认识民俗现象的民俗学。而在康德那里，“实践”多是指的摆脱了任何感性欲望，而从纯粹理性出发的道德实践，而要摆脱感性欲望，按照民俗学的说法，就是要摆脱、超越语境的时空限制，因为，我们所有的感性欲望作为现象都存在于时空当中，以此，实践民俗学所试图阐明的正是实践主体超越语境的纯粹理性的自由意志。

　　晓春和我一样，在康德的意义上理解“语境”概念的中国式使用的(见他的著名论文)，晓春称之为“时空坐落”。杰文批评我们对“语境”概念的理解不正确，他认为欧美学者早已超越了“语境”概念的理论(康德意义上的)用法，即单纯认识论用法。我承认，杰文对欧美学者晚近所使用的“语境”概念的含义的理解是正确的，但我和晓春对“语境”概念的中国式使用的含义的理解也是对的。这是两个问题。而且我们都希望有“语境”概念的实践(康德意义上的)使用，而在这一点上，我们对“语境”的意义期待和欧美学者的实际使用又是有一致的一面。至于南池子的下一个问题，“理论民俗学的生活研究之所以说语境研究范式，是相对于文本研究”，在康德的意义上，是正确的。只是，文本和语境的区分，老衲窃以为，还都属于对经验现象的理论认识，文本只不过是记载下来的历史经验，而生活是现实的经验，二者都在时空(过去和当下的)语境当中。就方法论来说，无论理论范式，还是实践范式，都有“综合”的理想，但理论范式的综合理想在语境之内，而实践范式的综合理想要超越语境(这里的“语境”都还是康德的传统、经典意义上的使用含义)。以下是我在《民俗研究》第四期上的一段话，谈及综合的整体性方法。

　　“我是想提出一个整体性的问题，不是仅仅直观地、经验地看到的整体性。在民俗学中，我们区分了各种民俗：物质民俗、活动民俗、组织民俗、制度民俗、精神民俗等等，各种民俗加在一起，最终有了一个民俗学研究的整体观。在人类学中，学者区分了各种文化功能，各种文化功能加在一起，最终有了一个人类学研究的整体观，而一个为时空条件所限定的社区正是表达人类学整体观的一个非常有效的方法论。在民俗学和人类学的经验论整体观中，无论你研究的是人的片面的实践活动(民俗)还是整体的生活实践(社区)，其实都可以讨论人的实践的主观意向性和主观目的性。关键的问题是，这个实践的意向性和目的性的根据是什么，如果意向性和目的性的根据仍然来自于人的经验，那么，经验研究自己就可以胜任且无求于外;但是，如果意向性和目的性的根据，我们用人的经验无法解释，那么这时，引入一个先验的思考维度就是必要的、必须的甚至必然的。我所说的整体性就是包含了人的存在(生活实践)的先验维度的整体性，窃以为，只有通过这样一个包括了经验和先验两个不同角度的整体性研究，即康德所说的哥白尼革命的学术范式，普通人-老百姓日常生活的理所当然才是可以被确立的。”

　　说得不对之处，请诸位批评!算是今天的开场白吧!

吕微

景春兄说得好，大家都是有苦有难有疑惑的人，所以来这里互相祈祷，是为“恶补”。人无完人孰能无过，感谢晓辉纠正我混淆了“辈分”与“范式”，在此正式认错（这些年晓辉经常纠正我的错误，难得难得！）。我们的“2014”能否开得成功，现在实在不好说，只好摸着石头过河，骑驴看账本走着瞧，巴莫说是“预热”，表述准确。在学问面前，人人平等，只有不认真的问题，没有幼稚的提问。你不认真，谁都不待见；你幼稚，没人嫌弃。我没读过赫尔德，我对赫尔德的常识全仗晓辉。赫尔德是浪漫主义的鼻祖，康德是启蒙主义的大师，民俗学从来只以赫尔德为宗，而与康德为敌，但我偏偏要搬来康德，就是想看看，我们民俗学能不能通过他老人家的严厉目光的扫描。

有一次到朋友家，和朋友争论的一塌糊涂：时间是从什么时候开始的？争论正酣，朋友的儿子插了句话：时间从上帝给表上弦的时候开始的。在场一时皆惊，纷纷拍案叫绝。霍金有知，一定甘拜下风；民俗学家有知，当谓之“语境起源论”。“我们的一切知识都从经验开始……却并不因此就都是从经验中发源的。”（《纯批》的第一句话）我曾尝试在“主体之间交流互动”的意义上使用“语境”一词，但不成功。于是我意识到，词语，固然在使用（时间、语境）中才显现其意义，如维特根斯坦之所言（《论实在性》）；但是，在先于时间、语境的“时候”，人（就是上帝）已经自由地决定了该怎样使用词语，并赋予了词语以先于时间、语境的意义。以此，索绪尔仍然是正确的。乔姆斯基重视言语的使用，以及在乔姆斯基的语言学基础上最终形成的表演理论，其实都仍然以索绪尔为前提。没有先于语境的纯粹语言学，就没有语境化的语用学。甚至当你想把语境用作主体之间的交流，那么你仍然要考虑，主体如何“自由”地决定了词语的使用“范式”，是理论认识的范式，还是实践交流的范式？所以，维特根斯坦混淆了词语在语境中的使用和先于语境的使用之别；而康德则考虑到词语的经验性（语境化）使用，是以词语的先验（先于语境的）使用为前提的。

世界学术的潮流是从康德到维特根斯坦，从索绪尔到乔姆斯基，从纯粹语言学到语用学，这种划分是一种逻辑的划分，却表现为时间中的进程，但我们却不可以为，学术潮流体现的是学术进步。乔姆斯基只是把索绪尔未曾充分展开的问题展开了，只有在这个意义上，我们才勉强可以说乔姆斯基对索绪尔的“进步”。这么说来，文化多样性也并不比普遍价值论在学理上更进步，相反，前者以后再为条件，理由十分简单，没有自由何来文化，承认多样性是以承认普遍性为前提的。高丙中《文化革命的终结》，讲到黄色文化、红色文化、蓝色文化，但无论哪种颜色的文化，都以白色（甚至无色）的文化为条件，或者各种颜色综合起来，恰恰就是无色的，无色就是普遍性。而这也就是，我为什么要“回到康德”的理由，杰文问我，如果我们想做的，就是欧美民俗学家正做的，那么为什么还要舍近求远，到康德那里去找根据呢？我的回答是，只有回到了康德，我们才会知道，欧美民俗学家们其实并没有“进步”，他们只是“展开”。要么，他们正在做的，是我们应该做的，但还有他们不做的，也是我们应该做的。而这就是我和一些更年轻的同人，在看民俗学的世界潮流时，产生的分歧，我毫不掩饰我们之间的这些分歧，并且认真地贡献出我的批评，不要太认同于学术的“进步”！

吕微

如果把本次会议的主题设想为“系统性”，那么晓辉则进一步把这个问题提到学科生命的高度来认识：“同一个学科内不同的研究取向和研究范式之间究竟有没有内在的联系？假如没有联系，凭什么都被归在同一个学科的名下？如果学科还需要成为一个整体和系统，那么，怎样才能[避免]把各式各样不一定‘兼容’的东西都装进‘民俗学’这个大篮子——捡到蓝里都是菜——里？”这件事情说起来容易，做起来还真是难于上青天，我曾引汪辉，五四成功于态度的同一性，而失败于没有方法的同一性，移来说明民间文化青年论坛和民俗学，并非不合适，也更加重了我的悲观情绪。

就我的本意来说，自己如今虽然热衷于先验论哲学，却常常欣赏做得好的经验研究（我自己也尝试过经验研究，画虎不成反类鬼，被陈泳超、杨利慧批得体无完肤，只得心悦诚服举手投降，但至今仍不死心于好的经验研究）。爱东的《龙》我就曾击节赞赏，特别是“结语”与徐杰舜讨论方法论的那十几页（也许是为了追求可读性，避免把面孔板得死死的，就没有把方法论作为开篇，弄成一部学院气十足的“学术专著”），我认为是全书最有价值的部分。这里不说徐杰舜是个十分专业、内行的对话者，他很善于挑起有充分展开空间的话题（不像那些著名的记者、主持人，永远只会问一句话：“你现在的感受是么？”）；就说爱东，简直是一个“材料语境控”，他对经验方法论的痴迷，让顾颉刚的故事学露出马脚，也让傅斯年的史料学沦为空洞的口号。

我原来以为，作为一个彻底的经验论者，爱东可能是个休谟再世，其实不然。爱东的经验论反倒更接近康德。“这个世界根本就不存在放之四海而皆准的普遍规律，不存在能够超越时空的学术理论，自然科学尚且如此，人文社会科学就更不用说了。所有的规律，都只是特定条件下的有限规律。在这个条件下适用的规律，放到另一个条件下可能就会出错。”（第268页）如果普遍规律不能超越时空，那么，在特定的时空条件下，规律是否能普遍呢？按照爱东的逻辑进一步往下推，答案应该是肯定的。

我之所以认为，爱东是一个康德式的经验论者，就在于康德强调，在特定的时空条件下，规律的普遍有效性。我上次引《纯批》的第一句话“我们的一切知识都从经验开始……却并不因此就都是从经验中发源的。”而经验知识（普遍规律）既始于时空，也终于时空，也就是说，在时空条件之内，我们还是可以承认，规律的普遍性。在康德那里，时空不是自然实体的客观属性，也不是自然实体的客观条件（就说空间像一个能装载实体的大空盒子）。时空是人先天地拥有的主观感受形式（能力），但是，尽管是人的主观感受能力（形式），在时空中的感受，对每一个人来说，都必然地是同一的（这是规律的存在条件）。也就是说，对时空中的存在物，每一个人的感受都是普遍地一致的。否则，没有时空条件下的一致感受，我们的生活就会全乱套了，就像鲁迅说的，政府给每个老百姓发了一粒米，说是给每个人发了一碗饭，那除非政府再给每个人发上一个放大镜，否则，老百姓是不会把这一粒米感知为一碗饭的；但即便老百姓通过放大镜认同了政府的空间感，全国的老百姓也还是得统统饿死，时空规律还是不饶人啊！

弗里曼就坚持同一时空条件下规律的可验证性，于是才有推翻米德《萨摩亚人的成年》之壮举。但是，我仍然怀疑这里面有什么猫腻。比如西村真志叶发现，燕家台人营造了一个自由无利害地“拉家”的自由公共空间（就像陈连山描述的自由无功利的《游戏》）；但陈泳超在洪洞人那里看到的，却是一个充满博弈的传说动力（权力）学场域。我曾经设想，让一个常人方法论者和一个传说动力学者掉个个，你到洪洞来考察传说，我到燕家台去考察拉家，得到的结果可能完全不同：一个得到的结果是自由传承的传说，一个得到的结果是竞争博弈的拉家。这里面的奥秘，恐怕又是特定时空论，也无法解决的。但是，无论怎样，在方法论之外，还有一些东西，是我们都永远无法割舍的。

朱刚引鲍曼的话说，演述理论主要为了解决“究竟是人类的哪一种基本特性导致我们成为社会的一员”（杨利慧、安德明：第234页），鲍曼接着还有一句话：“我们可以利用什么来使我们成为社会的人？”（同上引书，第241页）类似的话，在我们这个小圈子里，也经常会听到，比如：“无论哪个民族，总会有一些愿意承受心灵煎熬，愿意主动承担社会责任，愿意为社会改良而努力，愿意视民族危难为己任，具有深刻反省意识的人，这本书是写给他们看的。”（施爱东：第304页）“当时对‘遗留物’作为文化现象的发掘，对‘遗留物’的言说作为合法话语的呈现，实际上奠定了中国社会后续发展的文化基础，凝聚了中华民族的文化认同的集体意识或无意识。……不管民俗学者在那个时代对作为遗留物的中国民俗说了什么或怎么说的，我们今天感到欣慰的是，他们的述说本身开启了遗留物重新成为日常生活的有机组成部分的可能性。他们的论说曾经被中国社会科学的兄弟学科所忽略、轻视，事实是他们的学术活动参与改变了中国社会的文化现实，最起码是呼应、催生了一个新的文化中国的问世。”（高丙中《日常生活的现代与后现代遭遇》）

唉，说回来，还是态度的同一性啊！

吕微

给我们一个支点，让我们撬动民俗学

我们的讨论，这几天进展的速度，超出了我们原先的设想。按照我和晓辉原先的设想，是一个散漫式的“清谈”，尽管如马路遥所言，目标明确；但没有把目标的实现，规定在特定的时限之内。最初的计划（见“草案”）是，至少持续半年，甚至一年。但没有想到，这么快，没绕什么弯，就直奔主题了。什么主题呢？就是新的学科范式的出发点。现在，晓辉已经把对这个出发点的个人理解，以鲜明和坚决的方式表达了出来，就我个人的理解来说，对晓辉的阐述表示完全的赞同。
十年前，民间文化青年论坛的一帮有志青年（并不限于发起者的几个人，而是一代学术共同体），在中国民俗学界掀起了一场话语革命，看起来这场革命只是基于“态度的同一性”而夺取了话语权；但是更深层次的目标，也同时达到了，这就是爱东所言，推翻了已经成为经典的“概论思维”，首先是经典的概论思维的出发点，而这个出发点就是：劳动人民和以劳动人民为主体的民族国家。
当然，我们今天已经基本（不是全部）放弃了那一代人苦心经营的概论思维的出发点，但是，我们并不可能完全排除概论思维本身。所谓“概论思维”，说白了其实就是对本学科的价值论出发点以及理论、方法体系的集体认同。以此，概论思维作为集体纲领，其实正是一个学科作为、成为一个具有鲜明标志的现代学科之成熟与否的标志，也是每一个希望进入这个学科的学生们的方便门径。所以，尽管我们批判经典的概论思维，概论思维的学术成果却不断涌现、不断被复制出来。这其中，并不仅仅是部门利益和个人利益之所在（规定本校的学生只准使用本校老师编写的概论以达到名利双收的效益），它有其学术上的合理性与合法性。
所以，无论我们怎样否定经典的概论思维的出发点及其理论、方法体系，我们总还是要重建一个新的概论体系，而本次会议草案之所谓“理论和方法的系统性”，指的其实也就是这个东西。这就是说，我们不能仅仅是破，我们还要立，没有立，这一代人的学术使命就还没有完成；而如果我们这一代人继续懵懵懂懂地走下去，不去考虑这个问题，任凭宿命的摆布，任凭学术潮流的自然进程，当然也可以的；但我们想的是，既然我们已经想到了这件事情，那就让我们立即着手做起来，不要把这个问题再交由下一代非脑筋，尽管没有我们，下一代人也仍然要考虑这个问题，最终也一定能够解决这个问题。
我已经说了，概论思维是一个体系（这个体系总是体现了某种范式的可能性和局限性），而我们现在所讨论的，还只是这个体系的冰山一角，即其价值论出发点；但是现在，就连这个出发点，也不能说达成了一定的共识，更遑论下一步的工作了。我之所以说还未达成共识，具体地说，在民俗学的世界潮流的现实语境条件下，的确可以有两种并不完全重合的出发点：文化多样性和价值普遍性。而关于后者，又有人力主普遍价值，也有人主张暂时悬置普遍价值。这其中的差距，既有基于现实的考虑，也有基于纯粹立场的考虑。显然，我和晓辉是主张价值普遍性的，而且出于纯粹立场的考虑。我们认为，如果不是把新范式的概论体系，建立了纯粹的立场上，而是出于现实的考虑，那么，一个学科的科学体系就是不可能的，因为，求真求善，是科学的唯一立场，而任何（即便是暂时）悬置纯粹立场的实用考虑，最终都会导致伪善，从而最终葬送我们的学科。
这里，我想再次声明的是，我们对科学体系的价值论出发点的表述，不是依据世界学术潮流，学术潮流的时下观点，可供参考但不是最终的依据（所以我说，别把学术进步太当回事；所以我也预言，建立在范式更迭这一“科学革命”的思路上的“草案”路线图，是一定要推翻的）。而我们的最终依据始终应该是人的存在的基本原理。就像任何一门科学一样，都必须从一个无可置疑的公理为开端，推衍出其全部的概念体系。当年民间文化青年论坛对经典的民俗学概论思维的质疑，首先就是因为它的价值论出发点是可以被怀疑的，因此是建立在沙滩上的。所以，为了重建民俗学的概论体系，对概论思维所必须的价值论出发点，我们有必要反复斟酌，而在我们的反思面前，没有什么是不可置疑的，包括“语言是存在的家”、日常生活，甚至自由，所有这一切，都不是理所当然的，如果你认为其中哪样东西是理所当然，你就必须要说出个让我信服的理由，这个理由可以是论证 ，也可以是直观的，但总之要给我一个理由。

吕微

文中提到的，应为知遥兄，而不是路遥弟！

吕微

为了理解杰文，先对杰文进行分析
杰文的帖子极富建设性。
“中大刘老论及‘中国民俗学’学科的任务问题。我个人也觉得这个问题十分要紧。因为，如果我们有一个比较集中的学科问题，才好展开争论，相互辩难，共同进步。可是，从目前论坛上的消息来看，吕、户二老提供的详单除过于抽象之外，又似乎太过庞杂，时至今日，除北大高老提出个人的问题而外，集中的问题意识似乎还很廖落。为此，坛中诸老请了，我这里有一个小小的提议：我们是不是可以从吕户二老提供的‘理想模型’（《草案》中是‘理论模型’）当中抽出一个当下最要紧的问题来集中力量讨论呢？比如，中大刘老认同北大赵老所谓‘民俗学的传承’以及‘中国民俗之特殊性’等问题，诸君是否可以由此话题而展开？”
    这两天，我也在想与杰文的“提议”同样的问题：北大高老的问题之所以得到了更多的关注，也许正是因为，他“提出个人的问题”，正是“一个当下最要紧的问题”（北师大萧老的问题可以与高老的问题归纳为同一类）。但我体会杰文的想法，杰文更希望讨论“学科的任务问题”、“比较集中的学科问题”，而“中大刘老认同北大赵老所谓‘民俗学的传承’以及‘中国民俗之特殊性’等问题”可能更符合杰文心目中的“学科问题”的标准。我想，晓峰的问题也许就很适合从“传承”的角度进入展开讨论，我赞成杰文的提议，“中大刘老与北大赵老既然已经立了靶子，我们不妨别让他们也有我们感受到的寂寞吧！”
除了以上提议或建议，杰文的帖子的核心问题是关于“学科的知识谱系”，杰文认为，每个民俗学的从业人员，无论他的“真经”还是他的“拳法”、“拳路”，都应该在这个谱系中找到“位置”，有“来路”、“来历”且“连续而有章法”，否则，就无法被同人所接受。杰文以自己的切身体会现身说法：“作为民俗学专业不合格的学生，我经常从自己失败的教训当中学习，十余年来，我总结出一条规律：我们杰出‘先进’们虽然个个拳法精湛，但是从不总结自己的拳路的来历，我们作晚辈的，学习的时候往往只能惊叹其招数的怪异，却无从了解其来路。学习起来，费了九牛二虎之力，仍然不入门径。所以，当我个人忝为人师之际，总是为着学生着想，站在初学者的立场上，希望未来中国民俗学的知识是有谱系的，其‘问题意识’是连续而有章法的。”“我一直以来对吕、户二老引来的‘真经’不甚明白。我曾努力试图为他们在民俗学理论史的谱系中摆放一个位置，但是，以我目前的水准，依然是无法成功。”而这正是我最欣赏杰文的地方，他并没有满足于从老师那里学到的结论，他还要找到老师的结论的“三藏源流”，所以杰文并不是一个“专业不合格”的学生，在一定意义上，他已经超越了老师。
    那么，杰文所说的“拳法”或“拳路”，都包括那些内容呢？根据杰文的帖子，我认为杰文指的是“问题意识”与“理论方法”这两项。
先说“问题意识”。在帖子中，杰文两次问道：“‘民俗学的中国实践’这个问题究竟应该从哪里来？”“我们学科的问题到底从哪里来？”杰文自己回答：“首先，我们至少不能简单地把欧美民俗学家的问题当作我们的问题，他们的民俗学最多只能是我们中国民俗学可供参照的借镜，如果我们拿了国外同行基于他们自身的问题而获得的结论来提出我们自己的问题，或者等而下之，拿着我们的材料去证明别人的结论，显然都是不理想的做法。”我举双手赞成！
但是，下面的一段话似乎和上面的一段话有些矛盾：
“北大高老，他研究日常生活，我们吕、户二老也已经从哲学的高度评价过他的工作，但是，于我个人，我对高老工作的理解，更愿意追索他的学术谱系与问题意识的来龙去脉。我会首先去熟悉基有关‘日常生活研究’的经典文献，其中重要的先驱至少应该包括：……
我们‘中国民俗学’对于上述学术谱系显然并不是十分熟悉的，高老近来讨论‘非遗与日常生活’等话题，对于不熟悉上述问题谱系的同人来说，将会是多么地难于理解啊。”
一方面是，杰文认为，“不能简单地把欧美民俗学家的问题当作我们的问题”，不能“拿了国外同行基于他们自身的问题而获得的结论来提出我们自己的问题”；另一方面是，杰文又认为，“对于不熟悉上述[国外同行的]问题谱系的同人来说，将会是多么地难于理解[我们自己的问题]”。我的意思是，高老的问题并非直接起源于国外同行的问题谱系，因而我更愿意把杰文的这点矛盾，归结为网上发帖并非深思熟虑的“任意性”。我想，如果这样杰文能够按照自己的说法，该用“问题意识”的地方用“问题意识”，该用“理论方法”的地方用“理论方法”，杰文的逻辑就会顺畅多了。
    A“我们至少不能简单地把欧美民俗学家的问题当作我们的问题”；
B“对于不熟悉上述理论方法的同人来说，将会是多么地难于处理[我们自己的问题]啊”。
这样，把“问题意识”和“理论方法”区别开来，就不会自我矛盾了（当然严格说来，二者有时是难以区分的，我这里做区分主要是为了克服表述的自我矛盾）。杰文在帖子中也给出了他能够理解的“拳路”——北大赵老的“文化研究”。北大赵老的“问题意识”包括：“知识之生产与再生产的过程”，“长时段的社会文化进程”，“社会现象背后的文化知识的运作机制与特质”， “族群关系之生成以及国家权力的在场”，“林林总总的民俗现象背后的人”。而北大赵老的“理论方法”是“文本批评或者考据学的工作”。杰文之所以能够理解北大赵老的“拳法”，是因为，“现在的历史学、社会学、人类学甚至文艺学都是构成‘文化研究’的一部分，又分别受益于‘文化研究’。站在‘文化研究’的学术基础上理解赵老的学术追求，我并不觉得有多么深奥”，“至少在了解‘文化研究’之后”，杰文不再认为北大赵老的怪诞“拳路”“属于传说中的‘蛤蟆功’之流”。
对于北大高老，杰文也表示理解其“拳法”，“再比如北大高老，他研究日常生活，我们吕、户二老也已经从哲学的高度评价过他的工作，但是，于我个人，我对高老工作的理解，更愿意追索他的学术谱系与问题意识的来龙去脉”，而杰文一旦熟悉了“‘日常生活研究’的经典文献”，对于“高老近来讨论‘非遗与日常生活’等话题”，也就不那么难于理解了。
这样，按照杰文的逻辑，可以这样认为：现在的民俗学都是构成“日常文化研究”的一部分，又分别受益于“日常生活研究”。站在“日常生活研究”的学术基础上理解高老的学术追求，我们就不会觉得有多么深奥。
正因为杰文认为，“文化研究”和“日常生活研究”构成了历史学、民俗学的“学术基础”，而历史学、民俗学都构成了“文化研究”和“日常生活研究”的一部分，所以杰文认为，“依据我浅薄的民俗学理论史的知识，我认为‘文化研究’[以及‘日常生活研究’]是可以推进‘中国民俗学’参与现代学术话语对话进程的重要门径。上述北大赵、高二位的学术理路可以说明这一点。”对此，从学术策略的角度考虑，我也深表赞同。而反过来说，吕、户二老的“真经”（至少目前）难以成为“推进中国民俗学参与现代学术话语对话进行的重要门径”，也是实情。
杰文最后写道：“正是因为这个缘故，所以，我一直以来对吕、户二老引来的‘真经‘不甚明白。我曾努力试图为他们在民俗学理论史的谱系中摆放一个位置，但是，以我目前的水准，依然是无法成功。”不仅以杰文“目前的水准”，换了谁也没法“为他们在民俗学理论史的谱系中摆放一个位置”，因为截至目前，在民俗学理论史的知识谱系中，还没有他们的“问题意识”和“理论方法”的位置。这里，可能需要提醒杰文的是，在民俗学和历史学把德国人开创的“日常生活研究”和英国人开创的“文化研究”作为自己的“学术基础”，把自己作为……的一部分之前，“文化研究”和“日常生活研究”同样在“民俗学理论史的谱系中”找不到位置。
写到这里，帖子已经太长了，再谈吧！下个帖子，我将正面表述吕、户的“问题意识”和“理论方法”的来源，我相信，这也是其他一些同人愿意了解的，因而并不仅仅是回答杰文一个人。

吕微

虎彬兄出手不凡，容弟先拜读、享用一番。

吕微

是不是北师大赵世瑜老师现在北大？

吕微

xiuli?那年一起去范庄的那个xiuli么？期待你的论文。