吕微

吕老与户老首倡“民俗学的中国实践”，为同人提供了一张可供展开的研究地图，真正是中国民俗学界的“在世佛”。所谓“在世佛”，乃是自我觉悟而不舍众生、住世度人者也。他们与那些借民俗学而获得学术涅槃，最终不复来“民俗学”这一“娑婆世界”一看的“阿罗汉”们，情怀与境界大不相同。我等苦海中人急切地希望能借着师长们的“月指”参透种种因缘，破重重障碍，明了其中究竟。
    然“民俗学的中国实践”这个问题究竟应该从哪里来？
    此前，中大刘老论及“中国民俗学”学科的任务问题。我个人也觉得这个问题十分要紧。因为，如果我们有一个比较集中的学科问题，才好展开争论，相互辩难，共同进步。可是，从目前论坛上的消息来看，吕、户二老提供的详单除过于抽象之外，又似乎太过庞杂，时至今日，除北大高老提出个人的问题而外，集中的问题意识似乎还很廖落。为此，坛中诸老请了，我这里有一个小小的提议：我们是不是可以从吕户二老提供的“理想模型”当中抽出一个当下最要紧的问题来集中力量讨论呢？比如，中大刘老认同北大赵老所谓“民俗学的传承”以及“中国民俗之特殊性”等问题，诸君是否可以由此话题而展开？
    吕、户二老常常叹惜同人之间缺乏呼应，中大刘老与北大赵老既然已经立了靶子，我们不妨别让他们也有我们感受到的寂寞吧？
那么，我们学科的问题到底从哪里来？首先，我们至少不能简单地把欧美民俗学家的问题当作我们的问题，他们的民俗学最多只能是我们中国民俗学可供参照的借镜，如果我们拿了国外同行基于他们自身的问题而获得的结论来提出我们自己的问题，或者等而下之，拿着我们的材料去证明别人的结论，显然都是不理想的做法。
为了说明我个人对中国民俗学学术方向的意见，我想先来举两个例子：
比如北大赵老，他被我们大家视为历史学家、民俗学家， 或者像有些人定位的那样是（也许他也自我认同为）社会史学家。我们看他的研究，主要关注的是所谓”知识之生产与再生产的过程“，或者像他自己所说的那样，是做“文本批评或者考据学的工作”，他关注社会现象背后的文化知识的运作机制与特质，关注林林总总的民俗现象背后的人。作为历史学家，他聚焦于长时段的社会文化进程、族群关系之生成以及国家权力的在场等。我们民俗学界的同人听他讲话，看他写的作品，会觉得他的“问题意识”与“理论方法”不是我们想像当中的传统的历史学、民俗学、人类学、社会学的界限所能包含的。因为现在的历史学、社会学、人类学甚至文艺学都是构成“文化研究”的一部分，又分别受益于“文化研究”。站在“文化研究”的学术基础上理解赵老的学术追求，我并不觉得有多么深奥；但是，至少在了解“文化研究”之前，他的“拳路”之怪诞大概是属于传说中的“蛤蟆功”之流吧。
再比如北大高老，他研究日常生活，我们吕、户二老也已经从哲学的高度评价过他的工作，但是，于我个人，我对高老工作的理解，更愿意追索他的学术谱系与问题意识的来龙去脉。我会首先去熟悉基有关“日常生活研究”的经典文献，其中重要的先驱至少应该包括：
1、达达主义与超现实主义有关日常生活的诗学讨论
2、米哈伊尔•米哈伊洛维奇•巴赫金有关日常生活的想像
3、亨利•列斐伏尔的日常生活的哲学
4、居伊•德波与鲁尔•瓦纳格姆的日常生活的革命
5、阿格妮丝•赫勒的伦理学与日常生活
6、米歇尔•德•塞托所谓日常生活中非理性的狡计
7、多萝西•E•史密斯有关“人”的社会学
8、中国近现代梁漱溟、晏阳初与卢作孚等人的“乡村建设运动”
我们“中国民俗学”对于上述学术谱系显然并不是十分熟悉的，高老近来讨论“非遗与日常生活”等话题，对于不熟悉上述问题谱系的同人来说，将会是多么地难于理解啊。
   作为民俗学专业不合格的学生，我经常从自己失败的教训当中学习，十余年来，我总结出一条规律：我们杰出“先进”们虽然个个拳法精湛，但是从不总结自己的拳路的来历，我们作晚辈的，学习的时候往往只能惊叹其招数的怪异，却无从了解其来路。学习起来，费了九牛二虎之力，仍然不入门径。所以，当我个人忝为人师之际，总是为着学生着想，站在初学者的立场上，希望未来中国民俗学的知识是有谱系的，其“问题意识”是连续而有章法的。
正是因为这个缘故，所以，我一直以来对吕、户二老引来的“真经”不甚明白。我曾努力试图为他们在民俗学理论史的谱系中摆放一个位置，但是，以我目前的水准，依然是无法成功。
相反，依据我浅薄的民俗学理论史的知识，我认为“文化研究”是可以推进“中国民俗学”参与现代学术话语对话进程的重要门径。上述北大赵、高二位的学术理路可以说明这一点。

吕微

为了便于讨论，我把3.15,08:04在“草案”栏目里的58#帖子移到这里

为了理解杰文，先对杰文进行分析
杰文的帖子极富建设性。
“中大刘老论及‘中国民俗学’学科的任务问题。我个人也觉得这个问题十分要紧。因为，如果我们有一个比较集中的学科问题，才好展开争论，相互辩难，共同进步。可是，从目前论坛上的消息来看，吕、户二老提供的详单除过于抽象之外，又似乎太过庞杂，时至今日，除北大高老提出个人的问题而外，集中的问题意识似乎还很廖落。为此，坛中诸老请了，我这里有一个小小的提议：我们是不是可以从吕户二老提供的‘理想模型’（《草案》中是‘理论模型’）当中抽出一个当下最要紧的问题来集中力量讨论呢？比如，中大刘老认同北大赵老所谓‘民俗学的传承’以及‘中国民俗之特殊性’等问题，诸君是否可以由此话题而展开？”
    这两天，我也在想与杰文的“提议”同样的问题：北大高老的问题之所以得到了更多的关注，也许正是因为，他“提出个人的问题”，正是“一个当下最要紧的问题”（北师大萧老的问题可以与高老的问题归纳为同一类）。但我体会杰文的想法，杰文更希望讨论“学科的任务问题”、“比较集中的学科问题”，而“中大刘老认同北大赵老所谓‘民俗学的传承’以及‘中国民俗之特殊性’等问题”可能更符合杰文心目中的“学科问题”的标准。我想，晓峰的问题也许就很适合从“传承”的角度进入展开讨论，我赞成杰文的提议，“中大刘老与北大赵老既然已经立了靶子，我们不妨别让他们也有我们感受到的寂寞吧！”
除了以上提议或建议，杰文的帖子的核心问题是关于“学科的知识谱系”，杰文认为，每个民俗学的从业人员，无论他的“真经”还是他的“拳法”、“拳路”，都应该在这个谱系中找到“位置”，有“来路”、“来历”且“连续而有章法”，否则，就无法被同人所接受。杰文以自己的切身体会现身说法：“作为民俗学专业不合格的学生，我经常从自己失败的教训当中学习，十余年来，我总结出一条规律：我们杰出‘先进’们虽然个个拳法精湛，但是从不总结自己的拳路的来历，我们作晚辈的，学习的时候往往只能惊叹其招数的怪异，却无从了解其来路。学习起来，费了九牛二虎之力，仍然不入门径。所以，当我个人忝为人师之际，总是为着学生着想，站在初学者的立场上，希望未来中国民俗学的知识是有谱系的，其‘问题意识’是连续而有章法的。”“我一直以来对吕、户二老引来的‘真经’不甚明白。我曾努力试图为他们在民俗学理论史的谱系中摆放一个位置，但是，以我目前的水准，依然是无法成功。”而这正是我最欣赏杰文的地方，他并没有满足于从老师那里学到的结论，他还要找到老师的结论的“三藏源流”，所以杰文并不是一个“专业不合格”的学生，在一定意义上，他已经超越了老师。
    那么，杰文所说的“拳法”或“拳路”，都包括那些内容呢？根据杰文的帖子，我认为杰文指的是“问题意识”与“理论方法”这两项。
先说“问题意识”。在帖子中，杰文两次问道：“‘民俗学的中国实践’这个问题究竟应该从哪里来？”“我们学科的问题到底从哪里来？”杰文自己回答：“首先，我们至少不能简单地把欧美民俗学家的问题当作我们的问题，他们的民俗学最多只能是我们中国民俗学可供参照的借镜，如果我们拿了国外同行基于他们自身的问题而获得的结论来提出我们自己的问题，或者等而下之，拿着我们的材料去证明别人的结论，显然都是不理想的做法。”我举双手赞成！
但是，下面的一段话似乎和上面的一段话有些矛盾：
“北大高老，他研究日常生活，我们吕、户二老也已经从哲学的高度评价过他的工作，但是，于我个人，我对高老工作的理解，更愿意追索他的学术谱系与问题意识的来龙去脉。我会首先去熟悉基有关‘日常生活研究’的经典文献，其中重要的先驱至少应该包括：……
我们‘中国民俗学’对于上述学术谱系显然并不是十分熟悉的，高老近来讨论‘非遗与日常生活’等话题，对于不熟悉上述问题谱系的同人来说，将会是多么地难于理解啊。”
一方面是，杰文认为，“不能简单地把欧美民俗学家的问题当作我们的问题”，不能“拿了国外同行基于他们自身的问题而获得的结论来提出我们自己的问题”；另一方面是，杰文又认为，“对于不熟悉上述[国外同行的]问题谱系的同人来说，将会是多么地难于理解[我们自己的问题]”。我的意思是，高老的问题并非直接起源于国外同行的问题谱系，因而我更愿意把杰文的这点矛盾，归结为网上发帖并非深思熟虑的“任意性”。我想，如果这样杰文能够按照自己的说法，该用“问题意识”的地方用“问题意识”，该用“理论方法”的地方用“理论方法”，杰文的逻辑就会顺畅多了。
    A“我们至少不能简单地把欧美民俗学家的问题当作我们的问题”；
B“对于不熟悉上述理论方法的同人来说，将会是多么地难于处理[我们自己的问题]啊”。
这样，把“问题意识”和“理论方法”区别开来，就不会自我矛盾了（当然严格说来，二者有时是难以区分的，我这里做区分主要是为了克服表述的自我矛盾）。杰文在帖子中也给出了他能够理解的“拳路”——北大赵老的“文化研究”。北大赵老的“问题意识”包括：“知识之生产与再生产的过程”，“长时段的社会文化进程”，“社会现象背后的文化知识的运作机制与特质”， “族群关系之生成以及国家权力的在场”，“林林总总的民俗现象背后的人”。而北大赵老的“理论方法”是“文本批评或者考据学的工作”。杰文之所以能够理解北大赵老的“拳法”，是因为，“现在的历史学、社会学、人类学甚至文艺学都是构成‘文化研究’的一部分，又分别受益于‘文化研究’。站在‘文化研究’的学术基础上理解赵老的学术追求，我并不觉得有多么深奥”，“至少在了解‘文化研究’之后”，杰文不再认为北大赵老的怪诞“拳路”“属于传说中的‘蛤蟆功’之流”。
对于北大高老，杰文也表示理解其“拳法”，“再比如北大高老，他研究日常生活，我们吕、户二老也已经从哲学的高度评价过他的工作，但是，于我个人，我对高老工作的理解，更愿意追索他的学术谱系与问题意识的来龙去脉”，而杰文一旦熟悉了“‘日常生活研究’的经典文献”，对于“高老近来讨论‘非遗与日常生活’等话题”，也就不那么难于理解了。
这样，按照杰文的逻辑，可以这样认为：现在的民俗学都是构成“日常文化研究”的一部分，又分别受益于“日常生活研究”。站在“日常生活研究”的学术基础上理解高老的学术追求，我们就不会觉得有多么深奥。
正因为杰文认为，“文化研究”和“日常生活研究”构成了历史学、民俗学的“学术基础”，而历史学、民俗学都构成了“文化研究”和“日常生活研究”的一部分，所以杰文认为，“依据我浅薄的民俗学理论史的知识，我认为‘文化研究’[以及‘日常生活研究’]是可以推进‘中国民俗学’参与现代学术话语对话进程的重要门径。上述北大赵、高二位的学术理路可以说明这一点。”对此，从学术策略的角度考虑，我也深表赞同。而反过来说，吕、户二老的“真经”（至少目前）难以成为“推进中国民俗学参与现代学术话语对话进行的重要门径”，也是实情。
杰文最后写道：“正是因为这个缘故，所以，我一直以来对吕、户二老引来的‘真经‘不甚明白。我曾努力试图为他们在民俗学理论史的谱系中摆放一个位置，但是，以我目前的水准，依然是无法成功。”不仅以杰文“目前的水准”，换了谁也没法“为他们在民俗学理论史的谱系中摆放一个位置”，因为截至目前，在民俗学理论史的知识谱系中，还没有他们的“问题意识”和“理论方法”的位置。这里，可能需要提醒杰文的是，在民俗学和历史学把德国人开创的“日常生活研究”和英国人开创的“文化研究”作为自己的“学术基础”，把自己作为……的一部分之前，“文化研究”和“日常生活研究”同样在“民俗学理论史的谱系中”找不到位置。
写到这里，帖子已经太长了，再谈吧！下个帖子，我将正面表述吕、户的“问题意识”和“理论方法”的来源，我相信，这也是其他一些同人愿意了解的，因而并不仅仅是回答杰文一个人。

吕微

“3月16日公投”的结果出来了：民俗学的问题和方法从哪里来？

看了杰文的帖子以后，马上回了一个分析杰文的帖子的帖子，同时也做了一点预告：“我将正面表述吕、户的‘问题意识’和‘理论方法’的来源”。其实，预告的帖子当时就写好了（第一个帖子只是“分析”，第二个帖子才是真正的“回应”），只是想等杰文有了回帖之后再贴。可没想到，我还没来得及把第二个帖子贴上去，晓辉刚一应答，杰文就挂上了“免战牌”（非常遗憾），理由是：“经过与吕、户二老的深度交流，目前的结果是‘铜盆子碰上了铁刷子——谁也把谁没法子’，作学生辈的只好提前高挑‘免战牌’，主动休兵，养精蓄锐，且待来日再战。”幸亏还有“养精蓄锐、来日再战”之说，让老讷有所期盼（杰文教学、生活担子都很重，邀请你耽误时间参与讨论，老讷原本就很是过意不去，要再说一声感谢的话）。

其实，“谁也把谁没法子”是学术论争中常见的事，我那么推崇康德，却也知道康德始终没能把休谟批倒，今天，信奉休谟怀疑论的后现代诸公肯定要比信奉康德先验论的现代“遗老”不知多多少，所以，“谁也把谁没法子”不应该是挂免战牌的理由。我的意思是，挂免战牌的理由不应该是你无法说服对方或者对方无法说服你，而是你们的对话能不能保持“深度交流”的水平，如果不能，那就早早挂免战牌；如果能够，那最好是暂时先不挂免战牌为宜，以免失去一次绝好的深度对话（田野中称之为“深度访谈”）的机会，所以还是再次真诚地邀请杰文，有时间、有余力再来参战，即继续参与“谁也把谁没法子”的无果之战。

按照康德的说法，“谁也把谁没法子”，其实就是理性必然陷入的自我矛盾（二律背反），“谁也把谁没法子”是说，理性自身的二律背反是无法彻底消除的。但是，理性的自我矛盾虽然无法彻底根除，但是理性产生自我矛盾的根源，却是可以通过“理性的批判”（自我反省）而被理解。所以，“谁也把谁没法子”本身并不要紧，要紧的是我们应该以及如何理解：为什么“谁也把谁没法子”？也就是说，理性应该也能够理解自身产生二律背反的原因，以便理性把无法避免的自我矛盾，限制在可控的范围之内，不使之越界产生非理性的效果。正是以此，理性的“深度交流”才有继续的必要，也就是说，尽量排除非理性因素的干扰，具体到与杰文的“深度交流”来说，就是要排除“泰山压顶”之类的心理因素、感觉因素的影响（因为“泰山压顶”的心理感觉不是哲学应否进入民俗学理论史的连续性的理论理由），使我们的对话纯粹理性化，亦即理论化；反过来说，只有努力地使我们讨论的问题和对问题的讨论纯粹理性化、理论化，我们的对话才能够实现为真正的“深度交流”。在本贴中，我将努力规范自己对杰文的回应，尽量使之理性化、理论化。

我想，杰文之所以挂免战牌，除了“谁也把谁没法子”，还有一个理由，就是我们的讨论总围绕着一些“大而无当”甚至“莫名其妙”的“泛泛之论”、“凿空之论”，这就不仅仅是能不能“深度交流”，而是这样的交流有没有必要的问题了（此理由就具有一定的理论性，因而可以成为继续交流的理性基础），而所有的“莫名其妙”的议论中，最“莫名其妙的话”当属“哲学民俗学”（因为它的“横空出世”打破了民俗学理论史的连续性），于是，当杰文孤军一支与“莫名其妙”的“哲学民俗学”英勇奋战，作为这支孤军统帅的杰文，当然就有充分的理由，质问中国民俗学家们为什么不前来支援友军，而听任这些“莫名其妙”的言论在中国民俗学论坛的网络上恣意泛滥。

“曾看到帖子里有同人自我解嘲地说，学习民俗学那么久，忽然发现民俗学家们都改谈哲学了。看了他的帖子，‘于我心有戚戚焉’。近日看到版块里不相识的学者说着一些莫名其妙的话，我想许多民俗学同人都会犯嘀咕：这里是民俗学论坛吗？我们大伙学习民俗学那么多年，终日看民俗学的材料，可结果是越来越听不懂、越来越看不懂。问题出在哪里了?中国民俗学家们都去哪里了？”

其实，这样的质问多少年前周星就提出来了，那一次，周星忧心忡忡，担心吕微流风所及，会败坏中国民俗学的风气（我当时不在场，因此传达的只能是不准确的大意）。但事实证明，周星错了，中国民俗学有自身的免疫力，吕微也没有那么大的影响力。我的证据就是杰文的问题“中国民俗学家都去哪里了”，其实，中国民俗学家们哪里都没有去，他们都在场，是不在场的在场，他们之中的少数人投了赞成票，多数人用沉默投了弃权票或反对票，也有人可能就没有按下投票器。所以，“3月16日的公投”是一场预先就知道结果的公投，对这场公投的结果，杰文本来应该满意，并且根据公投的结果，对吕、户二人追加更严厉的问责。

“如果我们的‘先进’（考虑到吕、户等人在民俗学界的重要地位【完全不是这样——吕微注】）们不能面向未来延续与发展学科传统，不能在学科的延续与创新中找到恰当的衔接点，反而横空出世，强要把哲学的深思纳入民俗学的研究当中，并且给大伙造成‘泰山压顶’的印象，那只能使原本脆弱的‘民俗学共同体’更加混乱。这是负责任的‘先进’学者们应该深省的。”

但是，尽管公投的结果让大家都舒了一口气，为什么“哲学民俗学”还是给“大伙造成‘泰山压顶’的印象”，我想，其中的原因大概（我只能推测）是，尽管“哲学民俗学”没有“用民俗学家的腔调说话”（周星，《定位于现代社会日常生活的民俗学——“国际比较视野下的民俗学前景”笔谈》，《民俗研究》2013年第4期，第11-12页），但毕竟在理论上提出了一些有益的问题，因而理论是所有的民俗学家都希望为其保留位置的，问题仅仅在于我们保留什么样的理论，如果只是你们（户、吕）这两个所谓的民俗学理论家（？）成天卖弄谁都不懂的哲学名词，净说些“莫名其妙”的话，让我们大家想知道理论但又不知道你们说的理论对不对（这只有搞哲学的人才能判断），所以才给大伙造成了“泰山压顶”的心理感觉。

所以，我分析公投的结果（沉默），真是如杰文所言，反映了“民俗学共同体”在理论认识上的莫衷一是（“到哪里去了”）；但是另一方面，却又反映了民俗学共同体的成熟。中国民俗学网允许我和晓辉开设栏目，这件事情本身就证明了中国民俗学的宽容与大度，多少年来，我一直感激于中国民俗学并没有开除我的“学籍”，而是容忍我的“莫名其妙”之论，但这种容忍不是说容许我永远这样，如果我的做法“使原本脆弱的‘民俗学共同体’更加混乱”，那这个责任可实在担当不起。

多年以前，泳超就和我探讨过，你说话是否应该使用“民俗学家的腔调”，我回答他，我何尝不想这样。但我目前还处在钟老说的“描红”阶段，而且还不知道我描的像不像，让我现在就像梁漱溟、牟宗三那样（他们都是大师），用大家熟悉的腔调表述康德的思想（新儒家深受康德的影响），我还做不到，但我相信，将来中国民俗学界有人能够做到，我们的下一代一定能够做到（当然这要付出艰巨的努力），就像被誉为“社会学界的康德”的涂尔干，以及被誉为“人类学界的伽达默尔”的格尔茨，他们都直接受益于哲学（他们只不过不说而已，所以我们只能根据他们的作品分析），是哲学最终成就了他们，当然他们首先是受益于“文化研究”或“日常生活研究”等人类学的知识谱系。

回到“深度交流”的话题，如果我和杰文不能在能否允许哲学进入“民俗学理论史”的问题上有所共识（现在还达不到公识），那么，我和杰文之间的“深度交流”就不可能继续，以此，杰文高挂免战牌也就是有理由的，尽管我感到非常遗憾。王小盾说过一句话，我深以为然，他说，学问做到最后，对话者只有你自己。以此，无论在学界有没有对话者，我都会自己与自己“深度交流”。当然，我还有一点补充，在自己与自己的对话中，还要设想一个假想敌。康德之所以伟大，就在于，他在与自己的对话中，始终把休谟当作假想敌（假想敌的深度是自己能否深刻的重要条件），这是我们要学习的。

我在内心里，一直把民俗学界的许多从事经验研究的同人视作对话的“假想敌”，其中就包括泳超、爱东……。晓辉惊讶我成天宅在家中，却知道天下事，我举了那么多经验研究的个案（见“因为米勒的画笔”），这毫不奇怪，因为他们都是对我发起过质疑，因而让我曾经受益的人，所以我牢牢地记住了他们。最近以来，我也把杰文视为“假想敌”，我也一直在努力，希望杰文能够把我也当作值得他当作“假想敌”的“假想敌”。但是现在看来，我的希望将会落空，因为我们将不在同一个（哲学+民俗学的）战场上，我们不会成为对阵的双方，因为杰文坚决反对我们“强要把哲学的深思纳入民俗学的研究当中”的做法。

但是，尽管我感到非常遗憾，却仍然有欣慰的地方：尽管我们不是对手，但我们可以成为战友。因为“我们之间的共识反而是根本性的，不同的只是学术的路径而已”（6#帖）。以下就是一个例子：“我们既然想要贡献社会，何不学习‘卢作孚、晏阳初、梁漱溟’等人的作为呢（我有意把他们列在一堆老外之后）？”杰文的这一做法，我已经注意到了，我在已经给杰文写好的一个帖子中写道——

在杰文所开列的“日常生活研究”的经典文献中，我以为，“7、多萝西•E•史密斯有关‘人’的社会学”【我没有读过——吕微注】，从名目上看有些超出“日常生活研究”的文献范围；而“8、中国近现代梁漱溟、晏阳初与卢作孚等人的‘乡村建社运动’”，则完全超出了“日常生活研究”的严格的文献范围（当然，你非要说属于，也是可以的，那么“日常生活研究”的文献范围就要无限扩大）。但是，我却必须承认，尽管陶行知、晏阳初、梁漱溟的“乡村建设运动”不属于“日常生活研究”的文献范围，对我的问题意识，却有着直接的“动力学”（陈泳超）作用，至于为什么陶行知……能够成为我的问题意识的动力学机制，无需再解释了，你身在中国，身在中国的思想和学术传统中，你不可能不随时面对陶行知、晏阳初、梁漱溟们对你的拷问，如果你有学者的良知（我非常高兴，杰文能把梁漱溟们列入“日常生活研究”的文献范围，尽管如上所述……）。

——现在，我的猜想被证实了，把梁漱溟等列入“日常生活”的研究文献，是杰文有意为之，这个有意为之（非常的棒！），让我能够解释中国民俗学者的问题意识的来源或起源。还是让我以我熟悉的丙中为例子吧！杰文写道：

高老是社会学家、民俗学家，其实，如果从改造民众日常生活的角度出发，或者说为民众日常生活之合法与合理性辩解的角度出发——必须承认，我还未曾仔细学习高老的著作——但是，我觉得我们现在有关“日常生活”的学术追求也太过于犬儒化了。我们既然想要贡献社会，何不学习“卢作孚、晏阳初、梁漱溟”等人的作为呢（我有意把他们列在一堆老外之后）？我还未曾看到高老如何评价前述诸贤的工作与他的努力之间关系。当然正如户老所言，高老没必要了解这一切人物，可是基于我固执的“问题意识与学术谱系”的标准，我总想了解任何一项研究工作的学术起点与贡献？不难想像，如果我们从事日常生活的论证与改造，反比半个世纪之前的先辈落后，那我们还干什么劲呀。总之，我热切地期盼着相关论证，也要努力去理解高老的工作。补弃一句，我认为，高老的这种努力与我所知道的国际民俗学家的努力相距较远。这当然可以是中国民俗学自身的问题，但是，还是那句话，如果从“民俗学学生”的角度来考虑，我建议“先进”们给自已的工作一个“谱系”的说明。

好了，现在我们就来分析杰文的判断，我就其中杰文发表的关于丙中的三点看法，表达我的想法。
杰文说，“必须承认，我还未曾仔细学习高老的著作”。
杰文又说，“我还未曾看到高老如何评价前述诸贤的工作与他的努力之间关系。”
杰文还说，“我认为，高老的这种努力与我所知道的国际民俗学家的努力相距较远”。

对于第一点，我再次感到遗憾，第二点，我不同意；第三点，我有限度地同意。这就是说，如果杰文“仔细学习了高老的著作”，也许他就不会再有第二点看法。但是，杰文一方面说“我还未曾看到高老如何评价前述诸贤的工作与他的努力之间关系”；另一方面又说“我看他的作品中曾引述过‘阿格尼丝•赫勒’，并不象吕老所说的那样，他的问题意识完全与我列的书单中的思想家无关【吕老好像没有这样说过！——吕微注】”。丙中在《日常生活的现代与后现代遭遇》这篇有名的论文中，据我的统计，在涉及“日常生活”的概念时，除了胡塞尔、海德格尔，至少提到了赫勒、列斐伏尔、George Schoemaker编的The Emergence of Folklore in Everyday Life、孔迈隆（Myron Cohen）、衣俊卿。也许，在杰文看来，这根本构不成“连续性”（这个批评可以成立），但这并不是不能改进的，至少我们不能否认丙中的“连续性”的问题意识和他的切实努力。

如果说，“日常生活”一文未能充分展示丙中的“连续性”问题意识，则其早年的博士论文《民俗文化与民俗生活》的“连续性”问题意识就不仅非常明确，而且表达得相当系统（尽管在杰文看来仍然不够连续）。该书的第一章讨论“民”，第二章讨论“俗”，连起来就是一篇关于世界民俗学的“民俗”问题意识与理论方法的简明学术史，难道这样的“连续性”论述，杰文也要坚决否认吗？当然，以杰文现在的阅读量，完全可以批评丙中当年做的太不“连续性”了，但我们正是这样一步一步走过来的，或者用我说过的话说，就是一口一口吃过来的。杰文吃了第三口馒头，却不应说丙中没有吃第一口，晓辉没有吃第二口。晓辉关于“（人）民”观念-命题的民俗学学术史稽考，是丙中吃了第一口馒头以后，中国民俗学吃的第二口，杰文对此视而未见，难怪晓辉要为自己辩解几句，晓辉不说，我也必须说：

“俺弄赫尔德、弄德国民俗学的起源，弄中国民俗学和民间文学的起源，虽然弄得不好，但要说俺不顾学术史耍花拳绣腿，实在有些冤枉。因为俺的想法恰恰是要从学科内部重新发现并阐释学科起源时的内在目的，而不是从外部给它附加什么东西或者仅仅把学科当作工具。”（2#帖）

因此，我现在仍然必须“较真”地说（尽管杰文说我是个“宽厚”的人），杰文对丙中和晓辉的判断不很公正，也不大符合事实，请杰文注意《民俗文化与民俗生活》中的以下三句话（我在《民俗学的笛卡尔沉思》中已经引述）：

“当代中国民俗学家可以通过研究民俗生活进而关心国人的人生，关心在传统向现代的大转换过程中显得异常艰难、异常困苦的人生。”（第146页）
“我们对主体的关心要从对人生的关心切入。民俗学研究民俗模式和民俗生活，联系人生来说，也就是研究人生过程中呈现的群体模式以及人们对它们的表演。”（第163页）
“只有如此，民俗学家才可能面对生活，解答生活的问题，而不辱关心生活的现代使命。”（第100页）

每次读到这几句话，我总是想，谁说这背后没有“卢作孚、晏阳初、梁漱溟”等人的影子呢？对于作者的问题意识，不仅要看他自己直白的表述，还要读者能够安静地去体会其内心。否则，一旦我们没有“看到高老如何评价前述诸贤的工作与他的努力之间关系”，我们就真的无法理解他本人的“问题意识与学术谱系”，甚至会觉得“我们现在有关‘日常生活’的学术追求也太过于犬儒化了”，杰文的这一“犬儒化”的说法，有些出乎我的想象。

而接下来的问题是，杰文为什么有违经验研究的起码规则呢？我想，这大概与杰文对后现代的方法论运用得还不够娴熟、不够彻底有关——尽管杰文始终在追随世界民俗学的后现代潮流。在我看来，后现代的方法论是由胡塞尔现象学奠定的，这就是回溯到人的主观意识这个“现象”或“实事”（用倪梁康的译法）本身，以此，我们可以把“民俗学理论史”的“连续性”视为一个主观地不断建构的“现象”或“实事”，即不是一个凝固不变的经验事实，而是一个通过自身的问题意识而建构起来的学术史表象（丙中在博士论文中出色地完成了这样一个学术史表象的建构任务），我想，在这点上，杰文和我的看法应该是一致的。

但问题在于，当杰文用欧美民俗学家建构的民俗学理论史的连续性表象，来检验我们中国学者建构自己的民俗学理论史的连续性时候，杰文就变成了一个传统的经验论者，亦即，使用一些先验的标准（“文化研究”、“日常生活研究”的理念）来检验他眼中的经验性客体，即中国学者的连续性建构（这是理论理性用概念规定对象的典型做法）——于是杰文就会说，“我认为，高老的这种努力与我所知道的国际民俗学家的努力相距较远”（如果“相距较远”指的是连续性的形式不够完备，还有一定道理；但如果指的是连续性的内容不相符合，那就过于严苛了）——因而否定了中国学者在主观上建构自己的民俗学理论史之内容连续性的主体性权利，进而抛弃了一个后现代民俗学者在田野研究中本应遵循的“尊重他者”的现象学方法论原则和伦理学原理。而这样，也就再次证明了我和晓辉一直强调的，哲学进入民俗学的必要性，否则，如果我们仅仅跟在世界学术潮流的脚后跟邯郸学步，那么，即便我们学到了方法，也不会使用，甚至会误用。

但是，这样说来，如果每一个国别的民俗学理论史的“内容”连续性（民俗学理论史的“形式”连续性，作为学术规范是大家都承认的客观标准），都是各国民俗学家的主观性建构，那么，民俗学理论史的内容连续性不就是完全偶然的吗？这样，民俗学作为科学的客观性、真理性又如何可能呢？进而，如果我们承认民俗学理论史的内容连续性与每个国家的民俗学者的特定语境的问题意识相关，则民俗学理论史之内容连续性的主观性建构就更是随意或任意的了（类似于库恩的“科学范式”），进而在各国民俗学理论史不同的内容连续性之间，就更没有任何可通约的可能性了。以此，如果我们认为，学科的“问题意识”与“理论方法”之间存在着相互依存的关系，那么民俗学（以及任何一个学科）都会产生相对主义的自我矛盾：当我们说“理论方法”（自我的民俗学理论史）产生于本土的“问题意识”，我们就可能导致学术民族主义的危险（跟不上世界大潮）；当我们说“问题意识”产生于普遍的“理论方法”（他者的民俗学理论史），我们又可能落入学术的西方中心主义的陷阱（满足于鹦鹉学舌）。

那么，我们如何才能避免上述民俗学的相对主义的自我矛盾呢？这就关涉到民俗学理论史之内容连续性的建构性回溯，究竟要回溯到哪一步为止？进而涉及到后现代民俗学，在如何理解胡塞尔现象学还原方法（民俗学理论史的连续性被理解为一个还原的建构）上的一个根本差异：是还原到文化性的问题意识及其相应的理论方法（主观性还原），还是一直还原到普遍性的最终原理及其相应的理论方法（客观性还原）？通过对民俗学理论史的内容连续性的彻底还原（就此而言，后现代学者往往只认同了现象学的主观性还原，却没有彻底贯彻现象学的客观性还原），我们看到，真正的问题意识，无不产生于一个最终的普遍原则，如果不是从这个最终的普遍原则出发，我们根本不可能在本文化中发现什么问题，以及解决问题的方法，即如果我们仅仅还原到民俗学理论史之内容连续性的文化性问题意识及其理论方法（共识），而不是彻底地还原到能够导致真正的问题意识和理论方法的最终原理或普遍原则（公识）——只有这样，我们才能避免“铜盆子碰上了铁刷子”的问题与方法不一致的自我矛盾（如果我们不是继续追问“谁也把谁没法子”的更深刻的理性-理论原因，而是止步于表面的情绪化冲突，那我们就是辜负了我们讨论的初衷）——那么，我们不会有真正的问题意识和理论方法（而这也就是中国学者在世界学术面前始终难以在问题和方法上有创造性的根本原因），而无论欧美学者还是中国民俗学的先驱，他们之所以能够发现问题，创造方法，就在于他们始终是从一个最终的原理和普遍原则出发，而不是我们表面上看到的“文化研究”或“日常生活研究”出发，后者只是民俗学理论史的内容连续性建构的一个主观性结果，而不是其客观性起源，对这个客观性起源，我们称之为哲学也好，不称之为哲学也好，都是一样的，即对我们作为自由的人，究竟应该如何存在（汪峰）的一个先天的设定，唯当我们有了这样一个（人应该如何存在的）先天设定，我们才能以此为标准，判断我们存在于其中的现实，是否出了问题（就如同只有有了一个关于好人的先天标准，我们才能够据以判断一个人究竟是好人还是坏人），并且找到解决问题的办法（就像那些提出“文化多样性”问题和“日常生活研究”方法的西方学者和中国民俗学的先驱胡适、周作人和顾颉刚一样），同时解决基于不同文化的连续性之间内容同一性（而不是“相距较远”）的问题。行文至此，老讷是否真的已成功地把“哲学是否应该在民俗学理论史之连续性建构中有其位置”的问题，从一个（“泰山压顶的印象”）的感觉性判断，转换成为一个（“客观性回溯之必然性”）的理论性命题，学界诸公，盍各言尔志？

感谢杰文，逼迫我清理自己的思想，并将其表达出来与学界同人共享。在本帖中，我对杰文的批评还是十分简略甚至粗糙的，但我力争让我的批评始终是根据事实理性（理论）地推论出来的，而不是出自任何情绪化的意见，因此，希望继续得到杰文的批评。当然，无论杰文怎样看待我的批评，我都视杰文为我最值得敬重的对立面、对话者（顺便说一句，不是谁都能提出值得深入讨论的问题的，但这与我尊重对手的人格无关）。而且，我将在本论坛的其他地方，继续赞扬杰文近年来对中国民俗学的重要贡献，即他对欧美学者“语境”概念的重新解释，无疑，杰文的解释已经为我们重新理解民俗学的关键词“语境”，提供了一个崭新的平台。但是在此之前，我还要履行对杰文的承诺（下一个帖子），晒一晒自己的个人资产，包括不动产（本土的问题意识）和动产（域外的理论方法）。因为，无论我和杰文有怎样的分歧，在如下这一点上，我完全同意杰文：“给自已的工作一个‘谱系’的说明”（后现代现象学先验论在田野中对他者与自我双方的主观性“共识”还原乃至最终的客观性“公设”还原的工作原理或原则）。因为，我不能光是批评杰文，我同时也要把我用以批评杰文的标准，应用到我自己身上，否则，我和杰文之间的对话就是不平等的，这就是说，我要始终尊重杰文的学术人格，当然，这也是一个彻底的现象学方法论的必然性要求（要在价值立场和工具方法这两个方面真正理解后现代，中国学者还有很多事情要做，而不能满足于学得一点皮毛）。

最后，我想说，“3月16日公投”的结果已经出来了，中国民俗学共同体已经用同意、反对和弃权票表达了自己的宽容与大度，以及对理论的渴望，这坚定了我和晓辉的决心和信心，“从一个无可置疑的公理为开端，推衍出其民俗学的全部理论和概念体系（《给我们一个支点，让我们撬动民俗学》）。我们希望，中国民俗学能够实现自己的现代转身，这个转身可以不是华丽的，但至少有高难度的动作，以此我们才能赢得世界同行的敬重。

吕微

民俗学的具体问题如何深入？

这是我回复杰文的第三个帖子。
尽管杰文已暂时退出“比赛”，但我还是要“揪住”杰文不放，这并不是成心和杰文过不去，而是为了一个承诺，一个我十年前就对晓春做出的，也是我近两年才对杰文做出的承诺，这个承诺就是：我们一同就民俗学的一个个具体的理论问题展开讨论，并努力让对话不断深入。所以，为了这个承诺，我和晓辉必须把这场独角戏（就和杰文的讨论、对话来说，应该是一场相对完整的折子戏）唱完。
如何把讨论、对话深入下去？尽管谁也没有更好的办法，但我们还是知难而上，在本论坛中予以尝试，这个尝试必然是不成功的，但它可能成为一个给人以启发的案例。现在我就来总结我的方法：
第一步（见我的第一个帖子），我分析了杰文提出的问题的性质，作为“对手”，我当然要通过分析对方的矛盾找出我“攻击”的突破点，但后者不是主要的，重要的还是要确认对方提出的问题的性质，或者说对方提出问题的方式。
第二步，（见我的第二个帖子）。我要让我们的对话、讨论纯粹化，或者说理论化，这样做是建立在我对对方问题（或提问）的性质的判断的基础上，具体来说，我认为，杰文的提问的方式是一个基于事实的经验论方式（而且带有情绪性），因而问题的答案只能是偶然的（哲学现在事实上不是但将来事实上可能是民俗学理论史的连续性建构的一部分）。我的努力，是把这个一个基于事实的经验判断转化成为一个基于逻辑的理论命题（同时排除其中的感觉成分），使问题的答案具有必然性。
——第一步和第二步，我采用的都是分析的方法，无论是对问题性质的判断（通过发现杰文的表述矛盾，让我确定了杰文是根据相互矛盾的事实-现象而给出的一个经验性判断），还是对问题性质的转换（通过重新区分民俗学理论史之连续性的文化内容和普遍形式，将经验的偶然性判断转变为理论的必然性命题）。而现象学的“分析的还原”方法，为我的这两个步骤提供了具体的路径，即从主观性还原（民俗学理论史在不同文化中的连续性“共识”）进入到客观性还原（对民俗学理论史的产生条件的普遍“公识”的最终发现）【“共识”和“公识”的区分是本论坛中丙中的首创】。即通过不断地分解问题中的不同成分，逐步排除其中的感觉性和主观性（民俗学理论史的内容连续性中的文化任意性），达到纯粹理性的客观认识（民俗学理论史的形式连续性的普遍性根据）的目的——
第三步（本帖），将在以上“分析”的基础上采用“综合”的方法，所谓“综合”，就是在分析、分解的基础上重新把杰文的经验判断与我和晓辉的理论判断，重新结合起来，阐明二者各自的理论合理性与实践的合法性，也就是，为我在第二个帖子中已经提及的、看似无解的问题（二律背反），提供一个解决办法。具体到和杰文的辩论，就是在排除了杰文的判断的种种相互冲突的经验成分之后，重新肯定杰文的判断在理论上的正确性（与否定的分析判断不同的、肯定的综合判断）。
但是，康德不是已经说过，二律背反是理性必然要产生的自我矛盾吗？是的，康德的确这样说过，但康德也说过，尽管理性的自我矛盾无法杜绝，但我们却可以通过我们对二律背反的性质的理解，让二者井水不犯河水地合理并存（相互不越界），从而“经受住”二律背反。所谓“二律背反”是说，两个截然对立-无法调和的判断或命题却又同时为真。在和杰文的争论中，杰文认为，就经验来说，哲学在民俗学理论史的连续性建构中，“事实上”没有过合法的位置（如果哲学完全占领了民俗学的领地，即代替了民俗学的“腔调”，民俗学作为学科就被取消了）——这是真的！而我和晓辉则认为，就逻辑而言，哲学在民俗学理论史的连续性建构中，“应该”有合理的地位（如果哲学不进入民俗学的领地，民俗学作为学科就难以成为自觉的现代学科）——这也是真的！
但是，康德进一步指出，如果我们认识了二律背反的性质，我们就会知道，理性的自我矛盾（二律背反）其实只是表面上的。换句话说，如果我们把同时为真的相反命题，置于不同的关系（学科的上层建筑即经验研究，和学科的理论基础）而不是同一关系（或者上层建筑或者基础的二者之一）中，理性就不仅不会自我冲突，同时为真的相反命题还会相安无事。就此而言，我个人完全同意周星和杰文对我的批评，民俗学者就应该用民俗学“学科内”的“腔调”说话，即在民俗学理论史的连续性建构的基础上说话，以此，我将根据杰文的要求，“给自已的工作一个‘谱系’的说明”，而我的自我说明将说明，我不是一个合格的民俗学者（因为我对自己的期待原本像杰文一样是高标准的），因为我根本就没有达到杰文的高标准要求（“民俗学理论史的连续性建构”），在这方面，丙中和晓辉都比我做得好得多（所以我要为他们辩护）。这就是说，我其实早已经接受了周兄杰弟对我的批判，以此，杰文所说的“谁也把谁没法子”的情况以及被我自己自我“消化”了。当然，我也希望，我们都能对尚未达到此要求的学界同人，持以宽容的态度，即便他们说了一些“莫名其妙的话”，因为我们从主观上替他们设想，他们也一定不是不愿为而是难以能为（而这正是需要杰文这样有杰出“文”才的地方）。我最欣赏杰文的，其实恰恰是他（以后其他的70后）为我们的学界提供了一个“三藏源流”式（我已经说了多次）的“民俗学理论史的连续性”的、纯粹形式的“学科”高标准，这是中国民俗学努力的方向，杰文，继续努力！老讷因能力所限，虽不能至，但心向往之！
最后，还是回到方法论的问题，我在与杰文的论战（独角戏）中，所采用的方法，其实也就是我已经多次尝试的办法，我在《阿喀琉斯的愤怒与孤独》和《民俗学笛卡尔沉思》中，于此有比较充分的讨论。关于后者，可能会有人根据时下书评类文章的通例（阿谀奉承），认为我是在吹捧丙中，其实不然，我对丙中的批评是实质性的（不用心读是读不出来的）。当然，我在文中更多地是通过对丙中的正面评论，阐述了民俗学理应的方法论（一个学科如果没有正确、严格的方法论支持，学将不学，科将不科），也就是我在本次讨论中，仍然坚持的“从具体（综合）到抽象（分析）”，再“从抽象（分析）到具体（综合）”的工作原理或原则。
我一直要我的学生认真读马克思《<政治经济学批判>导言》（我在《民俗学的笛卡尔沉思》中引用过其中的多个段落），我认为，没有人比马克思更充分、更精彩地阐明了科学研究的方法论了。而且，我认为就从综合到分析，再从分析到综合的认识逻辑来说，康德、马克思、涂尔干一干人，都是一致的，如果你觉得康德太难读，那就读马克思吧！你一定会从中受益，无论人们怎样把马克思庸俗化，马克思都是最伟大的哲学家和理论大师（如果列出世界上最伟大的5位哲学家，马克思可能不在其中；但要列出10位，马克思一定在其中）。
当然，康德和马克思、涂尔干的“还原”方法还是有区别，马克思和涂尔干对“存在条件”（“生产关系”和“社会”）的认识论还原，被自我限制在经验现象的范围之内；而康德的“条件还原”，则超越了经验的限制，特别是在实践论中，康德把人的“存在条件”还原到纯粹理性的自由意志这一人的存在的先验条件上来。康德与马克思、涂尔干的还原方法的区别，在与杰文的讨论中，表现为杰文对“民俗学理论史的连续性建构”的还原，被限制在经验的范围之内【我注意到，在杰文所列举的“日常生活研究”的必读书当中，并没有胡塞尔、许茨、哈贝马斯讨论生活世界的著作，但是我必须指出，如果不是胡塞尔提出“生活世界”的概念，“日常生活”尽管从来都是我们的日常用语，却绝不会成为哲学、社会科学的学术概念。也许欧美民俗学家与杰文一样，认为讨论“日常生活”的哲学著作已经超出了民俗学理论史的合理性建构范围，而这或许正是杰文质疑我和晓辉将哲学引入民俗学的做法，不具有合法性的域外根据】；而我和晓辉则主张，“民俗学理论史的连续性建构”，应该还原到人的存在的本原条件【晓辉同样举了哲学已经进入民俗学理论史的连续性建构的域外事实（但我们仍然不把它当作“根据”，所谓“根据”只能是从先验的原理或普遍的原则出发而给予的，域外的事实、欧美民俗学家的做法不会成为我们的根据）：Wolfgang Senz, Transzendentalphilosophie und Volkskunde. Zur Transzendentalphilosophie als Fundament des Vergegenwaertigens（《先验哲学与民俗学：论先验哲学作为当前化活动的基础》），Unter Mitarbeit von Brigitte Senz, Peter Lang GmbH, Frankfurt am Main 2006。也许是因为是德语文献的关系，杰文未尝谋面，但联系到杰文也曾将梁漱溟等人列为“日常生活研究”的必读书，则似乎说明，杰文也认为，哲学可以直接成为实践民俗学理论史的连续性建构条件，毕竟根据新儒学，哲学本身直接就是实践的（不仅梁漱溟，其先驱王阳明也是一样），正如康德在《实践理性批判》反复阐明的：“纯粹实践理性直接就是实践的。”尽管在今天的学术条件下，我们必然（不是或然）地需要经验科学科学地“呈现社会事实”（高丙中），以作为实践民俗学所依据的经验事实表象（但不是所依据的先验观念表象——参见马克思《<政治经济学批判>导言》）】。但是，尽管我们对还原终点的理解有经验的、先验的区分，但在民俗学学科的整体性中，我们的各自目标均有其合理、合法的位置（正是以此，我才非常想讨论陈泳超已出色地完成的经验论著作《背过身去的大娘娘》，未刊），而这也就是本次论坛所希望讨论的问题，学科整体的各个分支之间的系统性连接——先验观念与经验事实的必然统一性联结（康德认为，唯当给出了先天综合判断，我们才算是给出了科学的知识）——的可能性问题，这就是说，到此为止，我们才真正触及到本次讨论的核心问题，但是，如果我们不是继续坚持我们的“深度交流”，我们是无法抵达这一点的。
最后，我要再次强调，严格的方法论是我们能不能将我们的讨论不断深入的关节点，如果没有方法论的自觉，那么即便我们选定了一个个具体的问题，也仍然是无法深入的（而只能东一榔头西一棒子，无法形成系统性）。而现在，我们可以感到欣慰的是，我们似乎已经触摸到民俗学得以提升自身“难度”的切入点了，晓春、杰文，我们是否可以继续讨论呢？写到这里，我的第三个帖子还是没有来得及帖上去，下回吧！贴了第三个帖子，本场讨论就可以暂时收官了。

吕微

最后一句，应为：“和杰文的讨论就可以暂时收官了。”

吕微

理性的自由是否可能？

我在上个帖子中，已经预告，我将正面阐述吕、户的“问题意识”和“理论方法”的来源，现在就兑现预告。当然，现在能够兑现的还是较为简略的说明，简略的原因除了在网上发言，不想写的太长讨人嫌，也是因为，每一个人其实都并不完全理解自己，更无法完全理解他人，所以，我不能全权代表晓辉，晓辉的问题意识与理论方法的来源，只能他自己来说明，如果晓辉有这个兴趣【他已经说明了——吕微补注】。
我已经表明了我的观点，尽管问题意识和理论方法相互关联，但是二者之间仍然可以分析地拆解开来。还是先说问题意识的来源，我自己的问题意识来源，可能主要是两个，第一，中国的现实；第二，民俗学理论史。而不是来源于胡塞尔“日常生活研究”，或者康德“纯粹理性批判”【关于这一点我在后来写的帖子中已更正——吕微补注】。在杰文所开列的“日常生活研究”的经典文献中，我以为，“7、多萝西•E•史密斯有关‘人’的社会学”（我没有读过），从名目上看有些超出“日常生活研究”的文献范围；而“8、中国近现代梁漱溟、晏阳初与卢作孚等人的‘乡村建社运动’”，则完全超出了“日常生活研究”的严格的文献范围（当然，你非要说属于，也是可以的，那么“日常生活研究”的文献范围就要无限扩大）。但是，我却必须承认，尽管陶行知、晏阳初、梁漱溟的“乡村建设运动”不属于“日常生活研究”的文献范围，对我的问题意识，却有着直接的“动力学”（陈泳超）作用，至于为什么陶行知……能够成为我的问题意识的动力学机制，无需再解释了，你身在中国，身在中国的思想和学术传统中，你不可能不随时面对陶行知、晏阳初、梁漱溟们对你的拷问，如果你有学者的良知（我非常高兴，杰文能把梁漱溟们列入“日常生活研究”的文献范围，尽管如上所述……）。
这就是说，中国的现实，和梁漱溟们为改良中国的现实所做出的种种努力，让我们不断地反思自己，我们能够做什么？我们的学问能够于中国的现实有什么用处？于是以下的认识自然而然地就会浮现在眼前：“当我真正被吸引进[文史研究]去，开始探求它的学问之道后，却逐渐发现它在学术上已经不属于我们这个时代了”（高丙中《日常生活的文化与政治》“序言”）。但是，如果传统的、经典的民间文学研究已经不属于我们这个时代，那么它又属于哪个时代呢？民间文学、民俗学的现代性反思的进程于是被启动了，这一时期的代表性作品，就丙中而言是《民俗文化与民俗生活》，于我而言就是《现代性论争中的民间文学》,而户晓辉的则是《现代性与民间文学》。
现代性反思是自我反思，因此不是把学术史作为经验对象进行客观的梳理，同时更是对学科集体意识的主观性追问，于是那时，像库恩《科学革命的结构》、科学知识社会学，特别是胡塞尔的主观意识现象学、伽达默尔的“效果历史”解释学及解释学的反思人类学，都是我曾经倾心的理论方法的资源，而“文化研究”等能够用于民俗现象的后现代经验方法论，对于我的问题意识来说，都是有些隔膜的。这就是说，我的理论方法是由我的问题意识所引导的，甚至对我来说，最初的这种自我引导都是下意识的、不自觉的。但这也说明了一个问题，问题不是产生于方法（方法服务于问题），而是首先产生于你自己内心的关切（当然不排除问题意识也会受到理论方法的启发）。杰文自己就是一个例子，杰文和丙中的“研究方法”都可以归纳为“日常生活”的方法论范式，杰文却无法认同丙中的问题意识（杰文问道，“作为一位古代中国的‘民’不比现代社会的‘公民’更理想吗？”（《民俗研究》第4期）。
“中国的现实”是我们的问题意识的出发点【对此，我在后来写的帖子中已更正——吕微补注】，而“民俗学理论史”则是我们的现代性学科反思所必然要进入的方法论路径，我们迫切地想知道，我们当下的问题，我们的前辈是否也曾经想到过，于是又有了《民间文学-民俗学研究中的“性质世界”、“意义世界”与“生活世界”——重新解读《歌谣》周刊的“两个目的”》（我的列举是根据逻辑而不是根据时间），以及晓辉关于“（人）民”的一系列论文。就此而言，我们的问题意识绝非外在于民俗学理论史，而是真正地实践了杰文所说的：“我们学科的问题到底从哪里来？首先，我们至少不能简单地把欧美民俗学家的问题当作我们的问题，他们的民俗学最多只能是我们中国民俗学可供参照的借镜，如果我们拿了国外同行基于他们自身的问题而获得的结论来提出我们自己的问题，或者等而下之，拿着我们的材料去证明别人的结论，显然都是不理想的做法。”
通过对民俗学理论史的反思，我们发现，我们学科的那些先驱真是伟大，我们想到的问题，其实他们早就想到了，只是他们“播下的是龙种，生下的却是跳蚤”（马克思）。我们如此地惭愧，就好像是我们自己犯下了错误。“联想到那位在犹太人遇难纪念碑前突然下跪的德国总理，在那一刻他让全世界都为之动容：他所承担的罪责并不是由他本人所造成的，而是由他的上一代人甚至上上一代人造成的，但他还是认为自己有责任将它承担起来，因为如果你下决心接受前辈的遗产，那么你就应该承担起这遗产的全部，而不仅仅是他们留下的光荣与梦想、业绩与人格，而是也包括了他们所有的错误和遗憾。”（《做一个能够承担的文学所人——献给文学研究所六十周年诞辰》）
将民俗学的关键词“民俗”拆解为“民”与“俗”来考虑，的确是丙中的一个不可思议的创举，当然，这并不是说，在丙中之前，民俗学家们（特别是欧美民俗学家们）没有拆解过“民俗”，但他们的拆解最终所导致的结果是只剩下“文化（多样性）”，而“主体”却消失了（邓迪斯）。于是，在美国，才有了是否已到了该放弃这个与民俗学的“原罪”难脱干系的关键词——folklore的大讨论（参见李杨）。但是，中国民俗学家没有这样做，他们继续坚持“民间文学”和“民俗学”的学科建制（北大、北师大、华中师大、中国社会科学院文学研究所、中国社会科学院民族文学研究所……），即便降到了三级学科。进而，中国民俗学家也通过分析“民”与“俗”，而突出了“民”的主体性地位，因为中国民俗学家心里清楚地知道，自己究竟要的是什么？他们要证明“民”在这个国家的绝对主体性地位，因此，他们不会跟在世界学术大潮的脚后跟亦步亦趋，特别在今天，当我们的国家再一次面临最艰难的选择，中国民俗学家不愿意也不会轻易地放弃自己的社会义务和历史责任，更不会向任何政治意识形态和商品意识形态低头。
我已经说了，中国民俗学家想要证明的是“民”的主体地位的绝对性，而这也正是我们学科的那些伟大先驱的“隐秘的初衷”（户晓辉），于是，曾经的、不自觉地选择的理论方法又开始被重新检验（这一回比较自觉），胡塞尔被抛弃了（对我来说），因为他的“生活世界”是一个“主观相对性”的意识现象的文化世界，而不是一个绝对的出发点【这一点我在后来写的帖子中已更正——吕微补注】。我和晓辉，没有经过任何商议，都不约而同地回到了德国古典哲学，因为我们发现，德国古典哲学能够为中国的实践民俗学提供一个坚实的观念基地。当然，这也是一个在“民俗学理论史”上尚未有其位置的基地，但是，过去没有位置并不意味着将来就永远没有位置，我们对此坚信不疑（杰文提到过新儒学，但我以为，新儒学深受德国古典哲学的影响，却没有人家做的那么精致，以此我们更愿意取法乎上）。
当然，我们也没有忽略理性哲学的“对立面”，幸亏有了晓辉和晓春，他们钻研赫尔德，把民俗学的浪漫主义起源背景呈现给我们（这说明，我们的学界多么需要相互配合），使得我们能够免去爱东从科学方法论的严格立场可能对我们提出的批评（只取有利于自己的材料而拒绝不利于自己的材料），而专心于康德和黑格尔。在这里，当然还有一个不容忽视的理由，让我选择了启蒙主义最高思想成就的德国古典哲学（这也是我们慢慢地才了解了自己的），而不是其他什么思想体系：中国和西方的确存在着发展中的“时间差”（事物在时间中的进化是难以否定的），当西方世界已经可以玩后现代的时候，我们中国仍然处在前现代的阶段（我和晓辉已经多次强调这一点），于是，对于人家正在玩（“呈现社会事实”的手段）的东西，在我们这里还是不能（拿来当做遮蔽存在价值的东西）随便玩，而只能是暂时珍藏的奢侈品（如果你准备将其用作学科的出发点）。
我们今天的处境，还笼罩在康德当年所面对的问题下面：现代要打倒传统，科学要战胜宗教，理论理性要僭越实践理性……而康德的态度是：“悬置（现代的）理论知识，给（传统的）信仰实践留出位置！”与晓辉临时强调的古希腊非理性的秘索思（M）-理性的逻各斯（L）的双线传统不同，康德从人的本性出发，为西方世界也为全世界增添了一个新的思想线索，这就是把理性和自由，进而把理性和信仰联结起来（在古希腊人那里没有对自由的深入思考，所以康德不完全是个柏拉图主义者，参见黄裕生）。中国人理解的自由往往只是“自在的自由”，而不是真正能够承担起价值责任的“自律的自由”，所以在中国才有“（理性的权威）一统就死（真集中）”，“（自在的自由）一放就乱（伪民主）”的局面，因而如何成就“自律的自由”即“理性的自由”和“理性的信仰”，是中国文化面临的巨大考验（如果中国要进入现代），也是康德能够给予中国文化的最好建议，中国民俗学若能以此为根据，贡献自己的智慧于民俗或民间文化的“理性的自由”和“理性的信仰”，将是莫大的幸事。
我已经大致说明了我自己的问题意识和理论方法的来源，当然，我的选择只是出于我个人的学术兴奋点，而每个人都有自己的问题意识，和选择他自己所钟爱的理论方法的任意的自由。以此，德国古典哲学和“文化研究”、“日常生活研究”，可以在不同的人手中各自成为民俗学的价值研究和事实研究的杀手锏。我已经说过，仅仅有价值研究，民俗学是空的；但仅仅有事实研究，民俗学是盲的（《民俗学的笛卡尔沉思》），二者应该是相互支持的关系。对于一个学科来说，任何时候，为学问而学问，与为现实而学问，都是需要的。贝多芬和莫扎特我都爱听，我的体会是，即便在嘈杂的环境下，你也可以听莫扎特，只要你心静；而无论怎样安静的环境，如果你心不静，听贝多芬就是一片噪音。所以，心静是欣赏音乐的唯一充分的条件，而环境只是必要条件。所以，二十年来，我们处心积虑，惟求心静，只要心静下来，你才能体悟先驱、先哲的思想和学术，并且与他们对话，充实自己，也希望能够以此充实我们的学科（哲学家们不会替民俗学者用哲学思考民俗学的问题，用哲学思考民俗学的问题只能靠民俗学者自己）。“学科的起源并不在历史上的某一天，而是在学科中人超越时、空的内心，既在学科先驱者的内心，也在学科后来人的内心，由此，我们才能谈到学科的‘薪火相传’即‘心心相印’。”（《民间文学-民俗学研究中的“性质世界”、“意义世界”与“生活世界”》）

以上就是为回应杰文3月13日的帖子而写的，即写于3月16日杰文高悬免战牌之前，现在，为响应杰文在“中国民俗学家们都去哪里了”的帖子中“给自已的工作一个‘谱系’的说明”的号召，补充如下：
在《现代性论争中的民间文学》一文中，比起杰文所列出的“最为中国民俗学家们所熟悉的”16种“欧美民俗学研究史方面的著作”，我参考的西语文献少得可怜，只有杰文列举的16种当中的吉赛普•科奇拉《欧洲民俗学史》、瑞杰娜•本迪克斯《寻找本真：民俗研究的形式》两种（从丙中那里借的英文本），但由于我的英文水平很差，不是读不懂，就是把意思读偏了，所以在已发表的文章中并没有引用。尽管没有引用，Cocchiara（我当时译作“科奇亚拉”，也不知对不对）使用的一个词，还是让我体会到浪漫主义民俗学家眼中的“民”究竟为何物？这个词就是ethnic，其形容词ethnical兼有“种族”和“异教”的双重含义。当科奇亚拉用这个词界定“民”的时候，就透露出他所理解的浪漫主义民俗学的“民”观，所具有的反基督教拉丁文化之世界主义的前中世纪及民族国家的反启蒙意义，这也就印证了杨成志《现代民俗学——历史与名词》（《民俗》，一卷，一期，广州，1936年9月15日）引Gomme的话：民俗是“在正教与正史上未见其位置”的文化。这就是说，我当年在讨论浪漫主义民俗学的“民”观的时候，由于远未达到杰文的“民俗学理论史的连续性谱系”的高标准，所以，我当年的判断是简单化甚至可以说是相当武断的，即便可能说对了，也是瞎猫碰上死耗子，没有充分的材料支撑（我记得晓辉当年就批评过我），所以现在想来，研究浪漫主义民俗学，我根本就没有资格；而且，西方学界讨论“现代性”问题的文献，我也很少参考，更是一个不可饶恕的“疏忽”。
那么，我现在援引康德支持我的民俗学理论，我就有资格了么？仍然没有！第一，我引用的康德著作，只用了汉语译本，参考以英文译本，我不懂德文，尽管手头的康德著作德文原本也算齐全，但于我等于聋子的耳朵（摆设）。不懂德文，却来谈康德，我自己也觉得不靠谱。第二，谈康德，研究康德的二手文献也是必不可少的，但这方面的文献汗牛充栋，我几乎无从下手。第三，如果为民俗学引进康德是合理合法的，那么欧美的民俗学先进门是否已经这样做了呢？我却不知道。以此，根据杰文的民俗学理论史的连续性或谱系标准，我也没有在中国民俗学界谈论康德的资格。
其实，我的不够资格，即便没有杰文的提醒，我自己也很清楚（尽管手低但是眼高）；所以，更不待我的老同学、老朋友周星担心，我早就给自己订下规矩：不发表或尽量少发表文章。这些年来，援引康德讨论民俗学问题，去年我在《民俗研究》上发表的《……相互联结的可能性》，是唯一的一篇（有据可查，不是虚妄之言）。我的确是在按照周星的要求，尽量降低我在民俗学界可能造成的不良影响，对此，我没有任何妄念，因为我相信，我做不了的，晓辉做得了，丙中做得了，晓春做得了，杰文也做得了，这就够了。我只是一个信奉传统儒家和新儒学却只爱读书的人，读康德，只是因为我不能让自己后悔，如果我这辈子没读康德。你只有读了康德，你才会知道，人类的思维竟然能够达到如此的高度，人类竟然能够创造出如何辉煌的精神！我当然也希望能够把康德的思想应用到民俗学中，所以我才和晓辉开论坛与大家分享我们的体会，倒真是不愿意给学界同人造成“横空出世”“泰山压顶”的心理压力。把自己矛盾的心理表达出来，也算是杰文说的“谱系”的内容之一吧！好了，总算给了杰文一个交代，就此打住。

吕微

杰文以一人之力，力敌吕、户二老，真可谓英雄少年！若是老讷一身，没有户老襄助，哪里三百合，几个回合，老讷就会败下阵来，待我仔细揣摩杰文的高质量的新套路，再向英雄请教！

吕微

杰文不必道歉，二老昨日通话，既不生气，也没动怒，反而因你能继续参与讨论而高兴，个别言语冲突，在所难免，谁都不会介意。正如你说，“我们已经加深了了解与理解”；而且我觉得，还取得了一些新的共识。给你的回复，早就写好了（ 我仍然批评你的非理论化方式），一直没有贴，实在是不愿意用不公平的“车轮战法”应对杰文一员虎将。当然，这也证明了杰文的能力，如果连山或晓春再上来助阵，就是“三老战杰文”了（当然也未必，可能是二对二），煞是好看！

吕微

时间不是元理论的发生条件，却是一般理论的应用条件（写于3月24 日）

在回答杰文之前，老讷得先澄清一些事情。
第一，我得有限度地收回说杰文对后现代思想只领会了“皮毛”的说法（其实原本不是针对杰文，杰文自己主动领受了），通过杰文的自我声明，我了解到，他不仅系统地阅读了后现代诸公的著作（“雅克•德里达提供了‘引述’；巴赫金提供了‘对话’；阿尔都塞提供了‘质询’；拉康提供了‘镜像’；列斐伏尔发展了‘异化’；葛兰西提供了‘霸权’；霍尔提供了‘收编’等术语；而塞托提供了‘策略’；司各特提供了‘抵制’；巴特勒发展了‘表演性’”……尽管并不一定都是后现代，我还是得称赞一句，真是“读万卷书”，以此，杰文并非“对于后现代思想也是一知半解”），后现代思想早已经深入了杰文的骨髓、甚至灵魂，正如杰文所言：

“回过头来冷静地想一想，又发现这些前后矛盾，辞不达意之处，似乎还真的不都是由‘率意书写’导致的，我这里绝不是为了‘回护其辞’，反倒可能正是我与吕、户二老所持观点不同的根由所在。”（3#）

“与吕、户二老主张‘普世价值’的问题意识，追随康德古典哲学理论的系谱不同，我主张‘意义以及意义产生的方式’的问题意识，追随结构语言学以及语用学的理论系谱。”

    也就是说，杰文的追随后现代思想是自觉的，这本无可非议。
第二，杰文在《民俗研究》第4期上转述周星的话说，“既然我们承认自己是民俗学家，就请以民俗学家的腔调说话”，杰文自己也表示，“我个人比较赞同周星教授的立场与质疑”。对周星和杰文的这一批评，我愿意接受，于是，我根据杰文的建议，检查自己不大用“民俗学家的腔调”说话的弊端，即没有规范地通过“民俗学理论史的连续性”的一般理论还原到元理论（我的做法的确没有达到规范的要求），而是“横空出世”地把康德哲学“纳入”民俗学，给民俗学家们造成了“泰山压顶”的心理压力。杰文写道：

“我为什么在帖中说‘吕、户二老’的‘元理论’工作是‘横空出世’呢？原因可能是多方面的，但其中主要的一点是，他们并没有在批判国际同行们当下的‘问题意识’背后之‘元理论’的前提下，提出自己的‘元理论’。换句话说，他们想当然地忽略了整个二十世纪的西方哲学史，轻视了国际同仁对这些哲学界提供的‘元理论’进行消化后转化的‘一般理论’（比如表演理论）。”

这就是说，杰文并不认为，元理论不需要（“我一直认为，‘一般理论’中永远渗透着‘沉默地存在着’的‘元理论’”），而是认为，我们应该通过什么途径规范地选择某种元理论。但是，一旦通过“批判国际同行们当下的‘问题意识’”，还原到背后的某种元理论，我们就必然会超出“民俗学家的腔调”（“‘日常生活’研究显然……不是民俗学者的发明”），我想，这是杰文也同意的，但是这样一来，杰文就从周星设定的条件（我一直不明白“以民俗学家的腔调说话”到底指的是什么，现在假定就是“民俗学理论史的连续性”）上面后退了。这就是说，杰文现在承认，民俗学家也可以用非民俗学家的腔调说话，但条件是要用恰当的说话方式，而不能“想当然地忽略”现代西方哲学史的元理论，并且“轻视”民俗学理论史的一般理论。对杰文新近设定的民俗学家可以用非民俗学家的腔调、但要以规范的方式说话的条件，我深表赞同，因为只有规范了，才不仅能够避免被指为“忽略”和“轻视”，而且自己也真的做到没有“忽略”和“轻视”，这倒不是（套用杰文的话）说，“民俗学家们一定要到处显摆‘一般理论’，一定得像‘土豪’一样满嘴镶着大金牙、满手戴上金戒指才算是富有”。

    就我自己而言，在思考元理论之前，也曾经对后现代民俗学理论史的一般理论（至少通过杨利慧、安德明，我对表演理论——杰文以此代表一般理论——已有了大致的了解，而且，我也一直在追问表演理论的哲学基础）以及后现代哲学史做过一些没有达到规范要求，即并不系统的考察（而系统性的规范正是我们期待于杰文的）；正是出于对后现代民俗学理论史和哲学史的不很规范、系统的考察，我们认识到（笼统而言），后现代的思想不能够满足我们所要解决的中国问题的现实需要（如果表演理论，现成地拿来就能够直接解决我们的问题，吕、户二老又何必舍近求远呢？）。
但同时我们也认识到，我们这样对后现代思想的总体性倾向的评价（笼统而言）只能是一种经验性的判断，即便我们通读了所有的后现代哲学家和民俗学家的著作，我们的判断也仍然是经验性的归纳、总结。于是，重要的不是对总体倾向的普遍调查（这不是否认规范、系统的普查作为必要条件，只是认为不是充分条件），更重要的是要通过具体案例以解剖其“一般理论”并考察背后的“元理论”（接近胡塞尔所言，通过一个案例的观念直观。尽管这并不意味着我们就能够在“批判国际同行们当下的‘问题意识’背后之‘元理论’的前提下，提出自己的‘元理论’”）。我传给杰文的《“表演的责任”与民俗学的“实践研究”—— 鲍曼<表演的否认>的实践民俗学目的-方法论》一文（未刊）可以视为我在这方面的意愿和尝试（当然，杰文可能认为还不系统，老讷也承认“未知包括欧美民俗学理论史”的全部，老讷当会继续努力）。
第三，我是不是只能把尼采或福柯当假想敌，而不能把民俗学的同人当假想敌？当然，“假想敌”只是一个比喻，是我对对话对象的敬重之辞，无论承不承认，在现实中我和杰文都是真实的互为对象的对话主体。之所以不把尼采、福柯视为假想敌，是因为，我对他们只是大致了解，就像杰文对康德、胡赛尔大致了解一样（我不认为，杰文完全不了解康德、胡塞尔，以帖子中杰文对康德的评论，可以见得杰文对康德至少有大致的了解，并非如杰文的自谦“虽然我不懂西方哲学史，更不明白康德与胡塞尔”，“基于我贫乏的哲学（逻辑学）知识”，我认为，对康德的大致了解应该属于学术常识，构成了现代学者的基本素质，以此，我对杰文的素质给予高度的评价）。
我们每一个人的精力都是有限的，你在那方面有长处，我在这方面有短处，我们正可以取长补短，把对方视为对话对象，互补地进行一场“人之间的战争”（所以我只能以杰文为对话对手，以此，我在本帖中理解的后现代，除了我自己并不系统的阅读的后现代，主要是通过杰文之口而表述的后现代），这样就能推进学术思想的进展。尽管我对后现代哲学只有大致的了解，但我绝没有“忽略”、“轻视”之意，我把胡塞尔作为后现代的代表（“只拿一个胡塞尔出来做陪，我个人十分好奇，您似乎在简单地拿‘胡塞尔’代表20世纪以来的哲学思想，又是什么使您坚信胡塞尔可以代表20世纪以来的哲学思考呢？”），有我的考虑，因为胡塞尔为后现代哲学（说胡塞尔是20世纪最伟大的哲学家，恐怕没人否认）提供了最基本的方法论（杰文的“建构说”在方法上正起源于胡塞尔的“意向性”）。我也曾带学生细读过索绪尔，我自己曾用心于利奥塔，在《民俗研究》第3期上，我就是以利奥塔为例阐明“古典理想与后现代思想的对话”，我对后现代思想的不满（但这不表示“轻视”、“忽略”反而是重视，也没有绕道），在该文中溢于言表，无需猜测。以此，杰文说“您把一个生活在18世纪的哲学家的思想拿来当权威，而对之后的哲学家则一概不论，问题是，您这种‘暗地里’主观地褒贬‘西哲’的做法的根据是什么？”“简单地否定‘后现代思潮’（这是我从二老的文字背后看出来的）是否显得不那么‘理性化’呀？”，我是不大认同的，下面，我会明地里尽量客观地褒贬西哲，而且不要显得那么不理性化。
第四，我始终承认，在康德和休谟之间，至少截至目前，还未分出胜负（康德从来没有想“打倒”休谟，而是想如何实现自己和休谟之间的综合），以此，站在康德（他是个二元论者）的立场上，我也总是希望在民俗学的不同研究方向、方式之间实现综合（当然，综合的方法有不同，我的方法杰文不会同意）。就此而言，康德的元理论是宽容的（借用杰文的话说，吕老的宽容，是“内在于‘元理论’自身当中”的，而不是他本人的性格使然，尽管也有后者的因素）。但是，相比而言，通过杰文表述的后现代的“尼采如何毁掉了康德以来的基本的哲学配置”、“尼采许诺的‘超人’哲学摧毁了康德的追问‘人’的本质的‘人类学’”时，就显得特别的言辞激烈、极端，甚不宽容。如果说康德站在“云端”“指手画脚”还是想综合对立的双方，那么后现代诸公即使没有站在“云端”也要彻底“毁掉”、“毁灭”康德，这样说来，究竟是谁在挥舞着不是“内在于‘元理论’自身当中”，而是内在于一般理论当中的“理论大棒”，以“话语霸权”或“‘极权’地位”的面目出现，两厢对比，不难识别。

吕微

以下才是正文。
接着上面的话说，由于后现代哲学的“理论大棒”乃至“话语霸权”的“‘极权’地位”，并不是“内在于‘元理论’自身当中”的（我不认为，尼采、福柯提供了元理论，尽管他们的确想提供元理论，彻底推翻传统的形而上学，理由详下），而是产生于误用胡塞尔现象学方法论而导致的“元理论的自我幻觉”，我才在一定限度上用胡塞尔代表后现代思想（可以把胡塞尔视为从现代哲学向后现代哲学的过渡）。就胡塞尔本人来说，他其实非常清楚自己要做什么，也非常清楚自己做的事情的界限在哪里。
还是要从康德说起，当康德把对象划分为本体和现象，那么对于康德来说，人也就可以被划分本体（属于“应该”的世界）的人（自由的主体）和现象（属于“事实”的世界）的人（不自由的客体）。对于后者，我们可以认识（通过“知识形态”）；对于前者，我们只能敬重、信仰（通过“信念”），正是以此，杰文的以下说法是合理的，“作为信念和知识形态的‘人’的观念”，但可惜的是，杰文没有继续坚持这种区分。
胡塞尔（索绪尔也是一样）的方法与康德有点不同，如果说康德把对象划分为本体和现象，那么胡塞尔则把对象划分为意向对象和实体对象（“实体”这个词用的不合适，我一时想不起合适的词，暂时借用索绪尔的“实体”吧！），但，胡塞尔只取其意向对象，而悬置了实体对象。当然，胡塞尔并不是否定实体对象的存在，他只是对实体对象的存在存而不论（对此要点，杰文似乎没太在意）。这样，胡塞尔在方法上就为后现代诸公划定了“毁灭”、“毁掉”康德时不应逾越的界限——专注其作为主观性意向和意向对象的意向性现象（通过主观的“知识形态”来认识的）领域，而不是要“毁灭”、“毁掉”其作为本体的客观性意志和意志对象（即客观的“信念”）领域。这似乎是杰文也承认的，“如果像尼采以来的哲学家们那样，回溯到‘语言（符号）’的问题能不能是可供选择的‘客观性回溯’？如果不是，那么，对于后现代哲学家来说，根本不存在什么‘普世价值’，既然无源头可溯，那还回溯什么呢？”，以此，我们也可以说，后现代哲学家并不打算建构什么元理论，他们最多只是在元理论下面做具体的工作。
但是，后现代诸公中的有些人并没有遵从胡塞尔的方法论建议，而是逾越了胡塞尔设定的界限，在还原到意向性现象的同时，还试图打破康德对现象和本体的二分，宣布本体和现象的二分纯粹是子虚乌有，在意向性现象背后，没有任何东西（而不是像胡塞尔那样，不设定任何东西，“不设定”是说“不表态”，既不肯定也不否定），于是，在现象和本体合二而一（不再区分“作为信念[的‘人’]和知识形态的‘人’的观念”）的这个元理论幻象中，在康德那里作为客观“信念”而存在的上帝和自由主体就都变得可疑而“随风飘逝”，因为，在作为话语建构的主观“知识形态”中，人和上帝都可以这样也可以那样，于是，也就没有什么“稳固不变”的东西了。

“因为这一概念只有在话语认知的[主观]层面上发挥作用，它们本身并不具有科学性，并不具有指涉对象、指涉事物的客观性，并不具有稳固不变的内涵。所谓‘自由的主体’是多义的、偶然的、随机的和稍纵即逝的，民主、自由、人道主义、公正等以人性为基础发展起来的概念都不那么确切。‘民主、正义’只是被‘认为’的，也即是被‘发明’的。福柯如是说。福柯断然拒斥以人性为核心而滋生起来的众多人文主义的要求，这些要求——公正、民主、自由——与其说是看重‘人性’，不如说是‘权力’的借口和道具”。

正是如此，在本体-现象二分不再的情况下，尼采才敢于宣布，“上帝死了”，福柯也才宣布，“（作为自由主体的）人也死了”，“虽然吕户二老看不上二十世纪以来的哲学家们，但是，一个显然的事实是：二十世纪的哲学主流恰恰是基于尼采所谓‘上帝死了’这一论断展开的”，“‘人之死’正是作为学科内容和知识形象的‘人’的消失，既然学科的对象消失了，那么，在这个对象基础上所发展起来的伦理主题和人文主义当然会随风飘逝”。杰文对后现代哲学史的事实判断，老讷都承认的；但是，就算20世纪的哲学主流就是如此（其实并非都是如此，对哲学史做整体性判断会经常出错），即无论人根据自身的形象创造了上帝，还是上帝按照自身的形象创造了人，在“知识形态”中都是随意的（康德早已指出，在知识中给出的对上帝和人的认识，因为没有直观的条件，都是成问题的）；但是，没有什么被信仰为必然应该如此，上帝和人都是或然如此地建构出来的话语，这主流话语就一定是对的么？
但是，以此，我们也就知道，尼采、福柯对康德的关系，起源于他们对以康德为代表的关于“信念”与“知识形态”之间二分的元理论的毁灭，首先是纯粹的逻辑关系，其次才是时间的关系（在时间中实现其理论，就此而言，尼采、福柯晚于康德；而就纯粹逻辑关系来说，尼采、福柯与康德处于同一时间之中），以此，尼采、福柯并不因为其“时间上在后”就一定正确，而康德也并不因为其“时间上在前”就一定错误（以此，我们并不是一定要认同时间上在后的理论才是正确的选择），杰文把某种理论在时间中出现的先后关系代替了逻辑上的先后关系，然后暗示“后起”的理论比“先在”的理论更正确（“‘哲学界的死鬼’至少要比康德、赫尔德年轻的多得多，离我们要相对晚近一些”），这样反过来说，杰文关于“先在”的理论不一定“最……”的说法，也就顺理成章了。但是，杰文也就因此而暴露了，他的方法不是纯粹理论的思想方法（于是“关公战秦琼”才成为了一个问题。就理论谱系的逻辑关系来说，元理论之所以是元理论，首先不在于其主张的内容，而在于其本身体现的“合法则性”的普遍形式，恰恰要“被用来衡量尼采与福柯的话语体系之下所产生的‘一般理论’与相应的‘经验研究’”，即便出现“关公战秦琼”的现象，也在所不辞。换句话说，无论关公还是秦琼，谁代表了元理论，在未经“合法则性”的普遍形式化检验之前，谁都不能自诩就代表了元理论，包括康德。在这方面，康德没有任何特权甚至“霸权”、“极权”，康德也必须接受别人的批评、批评，即接受“合法则性”的元理论的普遍形式化检验）。于是，当杰文“凭借着‘学科谱系’给[吕、户]二位的思想定位的”时候，杰文的“谱系”不是理论的谱系，而是时间的谱系，就毋庸置疑了。以此，既然杰文认为“哲学是一门讲“‘[时间]谱系’的学科”，于是，“一个不懂哲学的门外汉，我也可以简单地质疑”（这倒是合乎逻辑的）：

“基于我贫乏的哲学（逻辑学）知识，我不能不提出一个‘非哲学’的问题【既然承认，从时间的角度出发，不是一种理论的提问方式，为什么还非要这样提问呢？——吕微补注】：康德会如何说服尼采的徒子徒孙们不要放弃‘作为信念和知识形态的‘人’的观念’？您推重的所谓‘人的本性’‘理性与自由’等所谓康德的思想在他身前死后的哲学史（尤其是二十世纪以来的哲学史）上不是一直被大大地质疑了吗？既然您也认为，‘今天，信奉休谟怀疑论的后现代诸公肯定要比信奉康德先验论的现代‘遗老’不知多多少’，既然尼采之后的西哲们与康德以及新康德主义者们‘深康【度】交流’也不少见，那么，……吕、户二老的这个‘工作前提’是站在‘哲学之门墙外’也可以质疑的。”

是的，站在“哲学之门墙外”，当然可以质疑；但如果进到了“哲学之门墙内”，却仍然站在时间的立场上，而不是站在理论的立场上，你还真是没办法说（无论康德的思想怎样被后人质疑，即便“从达达主义到超现实主义开始，这一基本的[质疑康德的]研究取向已经被划定了”）康德究竟是对的还是错的。
但是，尽管我们坚持，元理论的非时间性（康德是基于非时间的人性而不是基于时间中的“西方”而给出的元理论），但我们仍然要承认，一般理论是元理论是在时间中的建构性应用结果（“列斐伏尔能在马克思的经济基础与上层建筑之外，另列‘日常生活’这一做法本身即是基于一种哲学思想，即‘异化’的深入渗透性。他正是基于所谓‘人的类本质’思想来研究‘日常生活’的。请问，这怎么能说没有还原到吕老标准下的‘公识’？”），那么，我们就应该考虑，后现代哲学和民俗学的一般理论，基于并且应该用于怎样的历史时间和社会空间的文化-生活语境条件（后现代的一般理论在怎样的时间性条件下出现并应用于怎样的时间性条件？）。但在这方面，杰文反而不考虑了。

“‘一般理论’中永远渗透着‘沉默地存在着’的‘元理论’，可是，吕老并不这样认为，在他看来，‘元理论’与‘一般理论’是二分的，可以相互独立存在的【这不是我看法，我的看法已见上文——吕微补注】。基于这一逻辑，在他看来，我在应用欧美民俗学家建构的‘一般理论’判断中国民俗学家的某项具体的研究成果的时候，就一定只能停留在‘经验的’层面。”

“我个人则发现，事实上，被吕、户二老所忽视的西方哲学家们并没有把焦点转向‘普世价值’或者‘自由的主体’，而是转向了‘语言’【非常正确——吕微补注】。现代思想史上称之为‘语言学的转向’。‘语言学转向’之后的思想界讨论的问题是‘意义’而非‘价值’。具体到国际民俗学界，正如大家所熟悉的那样……上个世纪后半叶，国际民俗学界便主要是在‘语言学的转向’——在美国，先后是结构语言学与语用学（社会语言学、语言人类学、讲述的民族志、口头诗学、表演理论等）——影响下发展着了。换句话说，国际民俗学界目前流行的问题意识是‘意义’而不是‘普世价值’。既然民俗学是国际性的学科，中国民俗学家们当然不能对这一国际普遍流行的‘问题意识’不闻不问。换句话说，中国的民俗学家在提倡‘普世价值’的时候应该先行批判‘意义问题’如何不应该是中国民俗学的‘问题意识’。”

这个问题，我已多次回答了：比较中国和西方的现代性进程，有一个时间差（这个时间差，恐怕凡有清明理性的人，都不会否认），正是基于这个时间差，我们才选择了古典的康德、黑格尔（“‘人’已死，‘民’岂可独活？吕老、户老还在为民俗之‘民’铮铮争辩岂不是有‘恍若隔世、年代倒错’的感觉吗？”我们真是没有这种感觉，相反我们觉得切中时弊，因为价值既然是普世的，就超越了时间），而不是后现代诸公的一般理论（元理论在特定时间中的应用）。中国的现实需要优先考虑关于自由主体的自由权利的古典理想在“时间差”中的应用，而盲目照搬后现代思想而不顾中国与西方现代性进程的时间差，将重演丙中所描述的“日常生活的现代与后现代遭遇”（用应用于特定时间中的西方一般理论规定与之有时间差的中国现实的经验用法，即违背理论认识基本原则的经验用法）。正是以此，“中国民俗学反而要退出到18世纪的康德的‘普世价值’的讨论中去”，如果我们运用后现代民俗学的方法，仅仅通过对意识现象的主观性还原，描述了“权力话语”的主观性建构（这是现象，也是事实，更是经验，但也进一步激发了我们对古典理想的认同），而不是优先维护每一个人表达话语的客观性权利（保护文化意义以维护普遍价值为优先条件），那么，我真不知道这样的后现代民俗学，于中国的现实有何益处？也于作为科学的民俗学有何增益（而不是鹦鹉学舌、邯郸学步）？
就杰文之所言，后现代思想（哲学、民俗学）主要关注“文化意义”而不是“普遍价值”来说，我不认为，尼采、福柯等人创造了什么元理论（元理论一定能够普遍适用，即具有客观性、必然性，而尼采、福柯对主观建构的意识现象的经验事实——权力话语的描述，无法普遍地解释所有的意识现象），同样，我也不认为，尼采、福柯已“毁掉了康德以来的基本的哲学配置”（他们诋毁康德的宣言只是为自己所谓的元理论幻觉虚张声势、自我造势而已，因此，福柯对康德“哲学的嘲笑”，只能是“沉默的嘲笑”，即哲学的笑柄）。尼采、福柯只是描述了事实的现象世界、意义世界中实践意志的主观建构性（其实康德的元理论早已阐明了这一点），他们企图通过混淆康德的本体世界和现象世界（把作为本体的上帝和人放到现象世界之中）而给人以创造了元理论的印象，但他们根本动摇不了康德的“应该”的本体世界、价值世界的元理论，因为后者完全是一个客观地建构的“人应该如何存在”的纯粹理念世界，这个纯粹理念、理想的世界之“应该”的必然性，是后现代诸公（如杰文）也无法否认的。

“在经验的层面上【注意！是“经验的层面”】，我们可以轻易地发现，即使在最现代化、最民主的国家，依然不断地听到这样的批评，‘民主！民主！多少罪恶借着你的名义而实行！’比如在美国，尽管文化的差异性是受到强调的，但是，现实的问题是如何可能创造一种共享的文化来补充与强化共和的政治？现实的策略当然是基于某种选择了，挑选某些文化而忽略另外一些，正如理查德•鲍曼所言，既然民俗的社会基础的基于差异性而不是共享的认同，那么，现实的行为与理想的目标之间就不可能不相冲突。”（《民俗研究》2013年第4期）

可见杰文还是承认在先验的层面，“应该”（必然）有“理想的目标”，如“共和的政治”、“共享的文化（认同）”，以及“民主”……这就是说，无论有多少罪恶借着民主的名义 “在经验的层面上”偶然地控制了权力话语（尽管“‘权力’的借口和道具”在经验中具有比较的普遍性），杰文仍然承认，“民主”是一个基于先验理想（必然的“名义”）。所以，我一直认为，后现代（对后现代本不该一概而论，这里笼统而言，危险极大）只是对元理论在某一方面的“展开”（“当然也可以是基于‘普世价值’的批判”，但不是普遍价值本身，这是杰文也肯定而无异议的）的一般理论，就后现代一般理论是对元理论的“展开”而言，后现代思想正以古典理想为前提，没有古典理想何来后现代思想？也就是说，后现代最终没有能够毁灭、毁掉康德关于本体和现象二分的元理论，自由主体“作为信念”（而不是作为“知识形态”）依然屹立着。
因此，仅仅还原到后现代的一般理论（对主观意识的还原），不是理论上彻底性的表现，而还原到古典的元理论（对客观意识的还原），这不是挥舞理论的大棒，而是理论的内在要求，如果中国民俗学把这种对理论彻底性的追求视为挥舞理论的大棒，那我实在无话可说，只能说是中国民俗学的悲哀。而仅仅对“话语建构”的经验事实（接近胡塞尔Sache,英文Matter，我同意杰文对我对不加解释地就使用“事实”概念的质疑，我没有进一步解释何谓“事实”只是不想把问题更复杂化，杰文对概念的清晰度有足够的敏感性，令人赞赏！）的现象描述，构不成彻底的理论，在这方面，杰文也承认的，后现代诸公没有提供元理论（普遍价值），而只是提供了基于经验事实的一般理论（意义）（“所有学术界，尤其是以融汇百家之长的‘文化研究’与‘日常生活研究’为代表，都在讨论‘意义’以及‘意义被建构的方式’”）。
因此，尽管“吕、户二老显然有责任去说服尼采及其追随者们，‘为什么不是[应该追随]尼采，而是康德’？”但是，显然，我无法说服杰文不去追随尼采，而去追随康德。“一句话，与吕、户二老主张‘普世价值’的问题意识，追随康德古典哲学理论的系谱不同，我主张‘意义以及意义产生的方式’的问题意识，追随结构语言学以及语用学的理论系谱”。以此， 即便吕老并没有“仅仅简单地、弃绝‘后现代思潮’，对于我们这些‘后现代魔鬼的眷属’[也]是没有说服力的”，因为，因为杰文根本不会在主观上认同（尽管在客观上承认，见《民俗研究》）先验的普世价值（“基于我对后现代思潮的认同，我对所谓‘关注人生、关心生活’的‘元理论’持怀疑的态度”），而在主观上仅仅认同经验的事实“意义”（“坐在书斋里构架的、西化严重的理论模型”）。
但是，在我看来，“中国民俗学的‘问题意识’”不应该起源于“‘意义’以及‘意义被建构的方式’”，而是应该起源于价值以及价值（康德式）的被建构方式，同样是被建构的方式，意义对每个人来说，仅仅是在主观上有效的（主观性建构）；而价值对每一个来说，是在客观上有效的（客观性建构），无论你在主观上是否认同（即便“这个不证自明的‘自由的主体’，至少在福柯那里，只不过是一种[可有可无的]‘话语’而已”，也是如此）。因为，普遍价值“应该”（客观）实现，却不是说普遍价值在事实（主观）上已经实现，就如康德的名言，即便这世界上不曾实现过真诚的友谊（偶然性），每个人仍然会坚持真诚的友谊（以及自由、平等的理念）应该实现（必然性），即便建构友谊的真诚努力，“以梁氏之能干都失败了”，也仍然不是“我们这些‘人文主义’的民俗学者们[能够安心于]太‘犬儒’”的些许理由，因为每一个人心中非时间的道德律在客观上的必然性（尽管在主观上是偶然的），才是我们在时间中期待于未来的充分理由和最终根据。
在本帖中，老讷不得不再次将杰文的一个非理论（“哲学之门墙外”）的（时间）问题转换成一个理论的（逻辑）问题来讨论，因为否则，我们就会陷入无意义的争论（时间中的问题本没有对错而只服从“成者王败者寇”的自然律，对错的最终根据是时间之外的先验道德律）。我的原则是，与其追随学术的潮流，不如追寻思想的脉络（不是时间性的脉络而是逻辑性的脉络），所以还是那句老话，别把学术（在时间中的）“进步”太当回事。与国际同行的对话，首先不是因为他们做了什么，而是首先要看我们自己该做什么，他们做了他们（根据元理论而创造的适合……国情的一般理论而）该做的事情，我们也该做我们（根据元理论而创造的适合中国国情的一般理论而）该做的事情，在这样的基础上，国际同行之间的对话才是平等的，否则，我们只能拾人牙慧。当然，这并不是说，我们不该学习人家，学习人家是为了解决我们的问题，学习人家主要是学习普遍原则，而不是具体方法即“策略”（“策略”多半只能情境性地使用），如果学了人家的方法，却没法应用于我们的问题情境，则学了白学；反过来说，如果学了人家的方法，且能够（通过普遍原则而自觉第）应用于我们的情境目的，则无论我们还是国际同行，都幸莫大焉，因为我们的目的最终也是他们的目的，我们的问题也普遍的问题（所以需要元理论）。
最后还是要对杰文表示感谢，通过给杰文的回帖，我已经表达了我对本次讨论的主题——民俗学的中国实践的理论与方法的系统性——的基本想法。更有益的是，通过与杰文的讨论，我们实际上又取得了一点共识，即“民俗学者的腔调”，至少应该包括元理论（公识，尽管我们对何为“公识”还有不同的看法）、一般理论（共识），和理论在经验研究中的应用。于是，在一个元理论、一般理论和经验性应用的系统性联结中，中国民俗学的每一位从业者，都可以在其中找到既发挥了自己的能量、又能够与其他人良性配合的恰当位置。

吕微

晓辉的讨论，老讷以为，很有说服力。我想，后现代民俗学也还是承认“公正、民主、自由”这样的普世价值的，因为，这些都是“所有的人文科学和社会科学继续存在的意义和价值”（户晓辉）。这也是我对表演理论及鲍曼的理解。杰文最近发表在《民俗研究》是论文（据萧老说很受启发）老讷还未拜读（哪位能者把杰文的论文贴上来）。后现代民俗学的问题意识，正是我希望向杰文请教的（我通过拜读杰文的几篇论文，已有一些了解）。

吕微

《表演的责任》将发表在杨利慧在《民间文化论坛》上主持的一个栏目中，这里贴的结论部分。

“表演的责任”与民俗学的“实践研究”
—— 鲍曼《表演的否认》的实践民俗学目的-方法论

吕微

……

四 结语：表演的责任和表演的权利  

      说唯有“职责/责任”而不是“语境”，才是表演理论的核心范畴，未免有些言过，但却反向地突显出一个问题：在表演理论被引进中国民俗学界之后，为什么“语境”概念的理论运用备受关注，而“职责/责任”理念的实践应用却遭受冷落？其间，中国民俗学家自觉或不自觉的观念与方法选择， 值得进一步讨论，但这已经是另外一篇专文的题目了。这里，笔者只想简要地指出，在一种理论的系统引进中，对该系统的基本概念（或核心范畴）的字面含义的正确解释（翻译也是解释，例如究竟把performance译作“表演”还是译作“演述”更为贴切？）固然是重要的“基本功”，但同样重要的是，应该考虑被引进的概念的用法。
      这就是说，在域外，在美国，原本被用作学术实践的表演理论的理念（不仅是“职责/责任”也包括“语境”）， 在引进之后，却被用作了单纯理论的概念。 而这样的情况之所以会发生在中国学界，其缘由，笔者在《民俗学的笛卡尔沉思》中已表达了基于学术史考察的初步认识：学术概念的单纯理论化使用，是中国民俗学之人类学化，乃至社会科学化朝向彻底的经验论的努力结果。
       进而，如若中国民俗学仅仅以“呈现社会事实”为己任（理论民俗学）， 而不是同时也自觉地、积极地参与社会的建构（实践民俗学）， 那么，像“语境”这样本原地应该是也可以是实践理念的概念， 如果不是退回到马林诺夫斯基式（亦即康德式）的古典用法，笔者实在想象不出还有什么其他的出路（当然，如果“语境”概念不是被理论化、古典式地使用，就仍然可能是表演理论的核心理念），更不要奢谈“职责/责任”理念的实践地使用了。
        再退一步，即便在美国民俗学家当中——与在中国民俗学家当中一样——“职责/责任”理念同样不像“语境”概念那样，更为民俗学家所重视，但是，由于美国民俗学家“幸运”地生活在一个表演的权利已然被确立的语境（我们暂且因其理论化、古典式的用法）当中，所以，即便美国民俗学家于“职责/责任”的实践理念，完全弃之而不用（当然不是事实），而只是戴着语境的理论眼镜，到“全国各地”去直观民众的表演，就已经是在通过“呈现社会事实”而维护、促进民众的表演权利了。
       但是，在中国民俗学家这里，情况恰恰相反，民众自由地表演的权利还没有被确立，因而，在这样的语境（国情）条件下，仅仅理论地使用“语境”概念，甚至以古典的方式使用“语境”概念（如黄裕生所言“如果我们停留于时空，那么，我们就只有直观……” ），亦即，很难再立足于实践的立场，有效地认识中国当下的现实语境（又是一次“语境”概念的古典理论的用法）中的民俗学问题。而这也就是笔者特别强调表演理论的“职责/责任”理念，应该得到中国民俗学家的特别关注的实践理由，因为，在“职责/责任”的实践理念背后，站立的恰恰是表演的权利问题（不谈责任，何如权利？不谈权利，如责任何？甚至如何履行职责？ ）。
      正如笔者在上文已经指出的，如果表演者仅仅对自己说“我‘愿意’表演”，这只是一个主观任意性的实践命题；如果表演者同时还对自己说“我‘应该’‘愿意’表演！”这就是一个主观必然性的实践命题。但是，表演者的主观必然性实践，又是以表演者能够自由地表达“我‘应该’‘愿意’表演”的、客观必然地“应该”拥有的实践权利为实现条件的。以此，如若中国民俗学家，在表演者尚未拥有自由地表达“我‘应该’‘愿意’表演”的实践权利的时候，仅仅理论地使用表演理论的“语境”概念，甚至将原本可以用作实践理念的“职责/责任”也用作单纯的理论概念，那就是把自己关进理论的象牙塔里，而罔顾中国民俗学当下应该有所为有所不为的实践语境，或者说，把原本是一个中国的语境问题，当作域外甚至美国的语境问题来处理了。
       当然，这样说并不是否定中国民俗学的成就，不是否定中国民俗学的人类学化、社会科学化努力，不是说中国民俗学“呈现社会事实”的做法本身出了什么问题，套用丹麦学者扎哈维的说法，中国民俗学的问题仅仅在于，它在“呈现社会事实”方面“太过于成功了”，而“成功”本身成了问题。 扎哈维的说法当然是源自胡塞尔，胡塞尔的原话是：

        所有这些学科科学上的严格性，它们的理论成就以及它们的持久的令人信服的自明性，都是不成问题的。……这种见解并不是说，实证-科学方法的自明性是错觉，它们的成就只不过是虚假的成就，而是说，这种自明性本身是一个问题。

      胡塞尔的意思是，科学的“自明性”本身所掩盖的问题是科学自身所无法解决的。 以上就是笔者在本文中，通过对一项实践民俗学的方法论案例的讨论，希望与学界同人交换的认识。最后，笔者想转述户晓辉对本文“自由地进行[的]阐释性、品评性的仔细审查”（P.77），以作为本文的一个开放性的结语：

      也就是说，甚至在表演者不愿承认是表演的情况下，“责任”仍然能够成为表演的标定，因为它依据的不（仅）是表演者的主观心理是否意愿等主观（偶然的经验）条件，而是同时依据客观“必然的先验”条件；这样也许就可以回答这类问题：即如果某个表演者或者表演者与听众主观上都不意愿（承认或者没有意识到）自己有什么责任，这时我们能否标定他的行为是“表演”？或者说，我们可以完全不管表演者（以及听众）主观经验上是否意愿（怎么想），我们认为是表演，它就是表演？按照客观必然的“应该的意愿”来推，我们只能做肯定的回答（且“是只能如此而不能不如此的”），那么有人会问：这会不会导致话语“霸权”或者民众主体性的丧失？这实际上涉及民间文学体裁如何认定以及由谁认定的问题。如果表演者自己不认为自己在表演，谁有权利认为他（是）在表演？也许我们可以通过分析和论证说，表演的否认恰恰可以反证责任的存在，先验条件还原法为回答这个问题提供了很有说服力的答案：权利不是经验性概念，而是先验的概念，所以不能在经验上求解。这是民间文学研究的一个大问题：凭什么（经验标准还是先验标准？）判定体裁，由谁来定？

吕微

晓辉过奖了，不敢当！我倒是愿意把文章贴出来作“标靶”，看能不能加密？和 杰文、晓辉讨论了这么久，冷落了其他弟兄，我这就准备去放歌（中国经验）那里，讨论他的“民俗学与中国当代日常生活秩序的重建”。

吕微

杰文为参与讨论，写了这么长的帖子，化了这么多的时间，要向杰文表示感谢！讨论中的不同看法，或者产生于相同的误解，或者产生于不同的理解，前者可以消除，后者可以共处（这是古典与后现代的共同立场吧！）。再次感谢杰文！感谢你始终能够坚持自己认为正确的东西，让我们的讨论能够持续，也许，完全充分的讨论只是一个可望不可即的理想，因为，从杰文的表述中，我发现，无论对于后现代诸公还是康德，我仍然需要系统与认真的理解，需要学习的东西真多！
我去放歌那里参加他的讨论了，在那里有问题请教杰文，不知杰文可有兴趣？

吕微

老讷现在还能与杰文大战三百合，不分胜负，再过几年，老讷老不中用了，就只能甘拜下风，所以老讷特别珍重现在还能与学界同人交流的机会，即便争得脸红脖子粗，也是值得，这样的机会，人生能有几回？杰文万不可道歉，羞煞老讷！我意，杰文尽快就“表演的责任”成文，老讷的“表演的责任”，去年就完成了，一直没有发表，就在等你，一起发表，岂不快哉？