吕微

这两天忙着和杰文讨论了顾不上放歌这边，放歌的问题值得深入讨论。

吕微

感谢杰文，让我们增加了这么多知识！
以下，不是杰文近年已发表的全部，只是我感兴趣的与民俗学理论相关的论文：
《“语境主义者”重返“文本”》，《青海社会科学》2013年第3期；
《“表演”与“表演研究”的混杂谱系》，《世界民族》2012年4期；
《评书、评话表演中演员的身体》，《青海社会科学》2012年第4期；
《戴尔•海姆斯与“讲述的民族志”》，《温州大学学报》(社会科学版)2012年第1期；
《日常生活与媒介化的“他者”》，《现代传播》(中国传媒大学学报)2011年8期；
《“在场”与“生成”——反思“实验的民族志”》，《中国农业大学学报》(社会科学版)2011年3期；
《“文本化”与“语境化”——<荷马诸问题》>的两个问题》，《民族文学研究》2011年第3期；
《从“类型”到“类型的互文性”》，《湖南师范大学社会科学学报》2011年第2期；
《寻找“民俗的意义”——阿兰•邓迪斯与理查德•鲍曼的学术论争》，《西北民族研究 》2011年2期；
《“表演理论”之后的民俗学——“文化研究”或“后民俗学”》，《民俗研究》2011年第1期；
《表现与重构——反思人类学电影的“真实性”》，《当代电影》2010年第9期；
《“传统”研究的研究传统》，《民族文学研究》2010年第4期；
《北欧民俗档案研究工作的历史轨迹》，《档案学研究》2010年第4期；
《权力•意义•反思——本格特•霍贝克的民俗学思想述评》，《青海社会科学》2010年第4期；
《挽歌与祭文——在“类型”的“对话”中表演权力》，《民族艺术》2010年第2期；
《民俗志对于民俗学意味着什么》，《广西民族研究》2008年第1期；
《文化政治学:民俗学的新走向?》，《西北民族研究》2005年第4期；
《民间舞蹈与社区认同》，《北京舞蹈学院学报》2005年第3期。

吕微

我读到杰文在《“民俗主义”及其差异化的实践》中写下的这段话：

尤其需要考察“民俗主义“的“发起人（initiating persons）”，他们经常是一些极具有人格魅力的、具有高度创造性的艺术家，在小规模的面对面的社区中或者在大众传媒覆盖之下的民族社区中活灵活现地表演传统。他们经常可以成功地抵制来自政府部门的诱惑，同时也没有从中获得经济利益。恰恰相反，当“民俗主义”的艺术家们获得了听众的广泛支持时，我们似乎不能按照英国历史学家提供的解构的方法，把他们称为“伪造的传统”或者“被发明的传统”，其表演的“本真性”是无懈可击的，民俗学需要为这些艺术家建构一个位置。

我由不得想起泳超在《背过身去的大娘娘：传说生息的动力机制——关于山西省洪洞县“接姑姑迎娘娘”活动的传说学研究》（未刊）中描述的当地那些“民俗主义”的“发起人”或“民俗主义”的艺术家们（泳超称之为“民俗精英”）上演的一幕幕民俗主义的悲壮戏剧：

然而，还有比这更悲哀的。被李学智视为生命的历山论证工作，笔者站在学者的立场上，自然认为根本不能成立，不过先前都尽量不正面表态，但就在本书写作前最后一次去历山时，他终于明白了笔者的心思，很直接地问我：“陈教授，那你是不赞成舜耕历山就是我们这个历山喽？”我没有退路了，只好鼓足勇气回答：“是的，我不赞成。我也不赞成任何历山，因为这个命题无法求证，没有答案。”虽然我不想伤害老人的感情，但必须坚持学者的底线。我感觉他听完后，似乎立刻变得颓唐了起来，让我感到彻心的悲凉。（第231页）

除了李学智，

2012年8月8日，羊獬村民李鱼儿忽然宣称自己成了马子，尽管他的言行和人品经常受到村民们的调笑，但他一往无前。2013年三月三历山启程仪式开始之前，他用自制的钢签锁了口、舞弄着自制的三尖两刃刀上马了……（第231—232页）

读完了杰文的新作，准备做晚饭，去小区的小菜市场买菜。忽然发现，往常卖肉的小老板不见了，他的摊位被相邻的卖菜大姐占领。一问，原来是因为我们这个小区里的人，到他这儿买肉的人少，已经到别处去求发展。卖菜大姐赶紧把这个空摊位盘了下来，又把老家的公婆接了来。大姐的男人每天天不亮就去新发地进蔬菜、水果，白天，大姐一边照看着菜摊，一边和公婆围着那个空摊位包饺子，饺子或生或熟都卖，还送饺子上门。大姐说，这下就好了，一家人都到北京了。
闲话少叙，既然我们每一个人（知识人和老百姓）都是民俗主义者，且都是现象学家（拙作《作为现象学家的顾颉刚》），都在建构着我们的认同，那么，就让我们做个最好的民俗主义者，采用我们认为最切合自己的民俗主义方式（“差异化的实践”），来解决我们认为最迫切也最重要的问题：面对着一往无前的李鱼儿，还有那位把自己的生命都投入到历山论证当中的李学智，一个民俗主义者该对另一个民俗主义者说什么？怎么说？

吕微

再重复一遍放歌的称赞：“看了王杰文在《民俗研究》2014年第2期上所发《民俗主义与差异性实践》的论文，颇有收获，谢谢杰文。”在该文中，杰文从民俗主义的视角，切入各国的民俗主义“过程”，为我们描述了“作为一个学科的‘民俗学’以及作为一种过程的‘民俗主义’在国际视野中的大致图景”，即民俗主义过程在“态度”上的差异性和“范式”（方法）上的某种统一性。
关于差异，杰文写道：“然而不同国家因历史与现实环境不同，在面对自身传统文化时所采取的态度也自然不尽一致，其‘民俗主义’及其相关研究便呈现出国际性的差异。”对此，我表示支持：“他们做了他们（根据元理论而创造的适合……国情的一般理论而）该做的事情，我们也该做我们（根据元理论而创造的适合中国国情的一般理论而）该做的事情”。
关于统一性，杰文写道：“‘民俗主义’曾经是国际民间文化研究领域的关键词，围绕这一关键词的学术争论直接导致了国际民间文化研究领域的范式转型”，“超脱了各自国家政治经济语境的局限性”。当然，杰文并没有直接地使用“统一性”这样的词语描述“范式转型”，但我认为，既然讲到“范式”，就已经暗示了某种“统一性”，尽管在范式的统一性倾向内部，仍然允许存在不同的方法取向（我所谓态度的同一性下面的非同一性方法）。
这样，杰文就为我们提出了一个非常重要的问题，这个问题并非仅仅事关民俗学的潮流，而是在更大的范围内事关社会科学、人文科学的性质。我一直没有直接介入对丙中、放歌的问题的讨论，也是以此。我认为，如果我们不是从一些更根本的大前提入手（“‘民俗生活’的正常状态——是否具有无可置疑的正当性？”），我们是无法深入地讨论某些具体问题（丙中“民俗生活：如何从革命对象到服务对象”、放歌“民俗学与中国当代日常生活秩序的重建”）。就如同亚里士多德所主张的，对一个概念的定义，一定要从这个概念的上一级概念入手，比如：人是理性的动物。这其间，“动物”是“种”概念，“人”的其下属的“属”概念，“理性”则是标示“属”概念之差别的“属差”概念。于是，定义的方法就是：属概念（人）=属差概念（理性）+种概念（动物）。
比较起来，中国学者很少采取这样的思想方法，我们对概念往往不做定义，而只是同语反复：“何谓‘俗文学’？‘俗文学’就是通俗的文学。”（郑振铎）等于什么也没说。而“‘民俗’（属）是模式化（属差）的日常生活（种）”，才是“民俗”概念的定义方式。概念的定义方式是如此，对一个命题来说，同样也该如此，现在，当我们就“民俗学者的腔调”达成了从“元理论”到“一般理论”再到“理论的经验性应用”的共识之后，我们就可以从元理论这个大前提开始，讨论具体的问题了。
换句话说，如果民俗主义是一个从来就存在的“过程”（“阶级社会里古已有之的民俗主义”，“每一个时代、每一个阶级都会设计其逃避主义即民俗主义的主题，都会去追逐秩序、稳定与传统。因此，作为自我反思性行为的结果，‘民俗主义’的‘游戏’似乎并不新鲜，自古以来，人们不过是通过不同的手段，从原罪性的‘异化’中寻找不同的救赎方式而已。所不同的是，与前现代社会相比较，‘民俗主义’于今尤甚”，王杰文），那么，对于这个过程，为什么我们以往竟然没有察觉？仅仅是因为从传统向现代的转型过程中，这个问题才出现吗？若此，古代的中国人一直都在造古史、续家谱，不断地发明传统、想象共同体（顾颉刚），都是在干什么？如果不是我们对人的本质、本性的认识发生了一些根本性的转变，像民俗主义这样的日常过程，我们就仍然会熟视无睹。这就是说，不是因为有了民俗主义的“过程”（这个“过程”从来就存在），才有了民俗学的范式转型，而是由于我们的视线转换，民俗主义的“过程”才被我们呈现出来，我们的学科也才发生了范式转型。
那么，“我们对人的本质、本性的认识发生了一些根本性的转变”，究竟是从什么时候开始的呢？恕我多嘴，还是要从康德说起，康德在“认识论”（黄裕生认为是“存在论”）上掀起的哥白尼革命，而我更愿意具体地说，康德提供了一种不同于认识客体（理论认识）而认识主体（实践认识）的正确方法。而既然人的实践总是有目的的实践，那么，为了理解人的实践，进而理解人，就必须还原到人的实践目的这个主观条件上来（先验还原），唯其如此，否则我们无法理解人的实践乃至人本身。
康德对主体实践的主观目的这一先验条件的还原方法，后经胡塞尔的发展而愈加完善，这就是，现象学的悬搁与还原。何谓现象学的悬搁与还原方法？可以举我们身边的例子来说明，象征研究，从来都是民俗学、人类学的主攻方向，但泰勒、佛雷泽、佛洛依德的象征研究，总是指向（解释）象征物背后的被象征物究竟是什么（原始文化、古老仪式、潜意识性本能）；而今天民俗学、人类学（如格尔茨）的象征研究，不再指向象征物背后的被象征物（悬搁其“实体”的所指，索绪尔），民俗学家、人类学家现在关注的是象征的“过程”（格尔茨“剧场国家”、巴特“政治过程”）本身，用胡塞尔的话说就是“显现方式”本身（悬搁了被显示物的实体所指，显现方式才能够被显现出来）。正是在这种“实践认识”的现象学方法论的背景下，民俗主义的“过程”才被民俗学家们以“理论（民俗主义）的方式”注意到了，否则，民俗学家只能就未被悬搁实体所指的“真民俗”和“伪民俗”的理论命题（而非实践命题），没有结果地争论下去。
站在民俗主义的“显现方式”的立场上，我才认为，世瑜和晓春关于民俗学的研究对象就是“传承”的观点能够成立。当然，这里的所谓“传承”，已今非昔比，是一种不断地发明、想象的民俗主义的传承，并且，民俗学家自己的阐释，也属于这个想象地、发明地传承“过程”（“传承就是阐释，阐释就是传承”，《神话何为》）。站在民俗主义的立场上，晓葵的问题也才是一个有解之问：何谓“民俗学的分析”？我曾在放歌的学生的答辩会上谈及，放歌的历史民俗学不同于传统的、经典的对“民俗的历史研究”。二者之间的不同，可以从民俗主义的“显现方式”的视角，予以解答，在这方面，世瑜的历史民俗学研究已经提供了很好的范例（尽管也许世瑜并不认同我的说法，他仍然坚持其践行的不是历史民俗学，而是纯粹的历史学，但无疑，世瑜的历史学也已经不是传统的、经典的历史学，至少是准海登•怀特式的后现代历史学）。
当然，我也认为，胡塞尔一方面发展、完善了康德的“实践认识”的现象学方法论，同时，现象学方法论也容易被严重地误解、误用，即如我已经指出的，单纯的主观性还原，尽管描述了民俗主义的显现方式的同一性，但如何进一步判断民俗主义的显现方式在具体态度中的实践价值？即，如果放歌和丙中都民俗主义者，都践行着民俗主义的过程，那么，放歌和丙中是不是好的民俗主义者？他们所从事的是不是好的民俗主义实践？以及，我们作为民俗学者，要不要做一个好的民俗主义者？践行好的民俗主义？
我不知道，在杰文的视野中，我们的国外同行是怎样在理论上解决这些“实践认识”中的问题的（仅仅把“把注意力放在个体的需要及社会秩序的功能上”，能否就行得通）？因此，“中国民间文化的研究者们有必要重新审视有关‘民俗主义’的思想成果，有必要在全球性的学术视野内重新评价国际同行的成果，有必要独立、审慎地重新思考‘民俗主义’对于中国民间文化研究的意义”（王杰文）。