吕微

“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究”
中国人类学民族学研究会民间文化研究专业委员会
学术研讨会通知


    人文社会科学有一些跨学科的基本概念，它们在现代学术成长与学科形成的过程中发挥了重要作用，被奉为经典，如合法性、社会团结、社区、过渡礼仪、成年礼、礼物、夸富宴、故事类型、母题等等。其中一些概念已经经过当代学人的努力，发挥着新的理论与方法的作用，其中一些概念虽然尚未经过此种学术创新开拓，仍然具有指导今天的学术创新的潜力。
    近来，一些同仁开始把创新目光投向“过渡礼仪”（Rites of Passage）、“成年礼”等经典概念，我们同样对这些概念具有浓厚的兴趣，此次选择“过渡礼仪”进行专项研讨，希望能够重新发掘这一概念的理论实力，以期在当代社会与文化的研究中发挥新的作用。范热内普、特纳等关于“过渡礼仪”的著作已经为中文学界所熟悉，并被一些学人应用在对于中国社会与文化的研究之中，但是，这一概念对于现代社会的理论价值仍然没有被充分发掘。过渡礼仪，包括人生过渡礼仪（如成年礼、丧葬礼仪）、年历过渡礼仪（如节日庆典）、空间过渡礼仪（如入寨门、入城式、走桥）、身份过渡礼仪（如资格考试、命名大会）……仍然是当代人的生命体验，仍然是对当代社会的权利分配与责任担当的基本设计。怎样创造性地借助这一概念认识我们所处的世界、发挥它的理论和实践作用，是依托民间文化的诸学科和众学者大可用心的地方。
    欢迎民俗学、人类学、民族学、社会学、历史学、文艺学、传播学的同仁报名参加本次论坛，有意者请将发言题目和500字论文提要以电子邮件方式发送给会议联系人（接受论文截止日期：12月7日[含]）。本次论坛将在会后选辑部分论文以专栏形式在专业学术杂志发表，并根据会议论文的整体质量决定结集出版。

会议规模：30人，其中北京20人（不住宿），外地10人（会议提供住宿）
会议时间：2015年12月10日晚报到，11日全天（9点-21点）开会
会议地点：北京大学
（会议具体时间、地点另行通知）

召集人：吕微，中国社会科学院文学所研究员，中国人类学民族学研究会民间文化研究专委会主任
联系人：赵强，北京大学社会学系
联系方式："zhaoqiang0616"<zhaoqiang0616@sina.com>, 15321360112

中国人类学民族学研究会民间文化研究专委会
北京大学中国社会与发展研究中心
2015年11月16日

吕微

谢谢南池子提醒！

吕微

看官：
话说那张举人（错了！人家那里不叫举人，叫博士）……
话说那张举文在美国中了个博士（这就对了！所以叫张举文博士，或者叫张博士，不叫张举人）……
话说那张举人（又错了！）——爱谁谁吧！——当年去美国插队前，撂下话说“不混出个人样儿不回来见家乡父老”，这不，人家这回回来了，12月11日上午北京大学，还捎来一大礼包：“范热内普与‘过渡礼仪’”。文章还未发表不便引用，但没关系，咱会议秘书赵强在网上一搜，其实早两年人家就已经悄么声儿地暗通款曲了（哎呦这牙碜，看用这词儿），就是下面两篇大作（见附件）：

张举文《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》，《民间文化论坛》2006年第3期；
张举文《美国华裔散居民民俗的研究现状与思考》，《文化遗产》2009年第3期。

尤其是头一篇，专讲“过渡礼仪”。张举文博士（！）认为，比起特纳的“阈限性”，范热内普的“边缘性”，更富于当下用作分析性概念的有效性。（没看出来）那是自然，要不是因为英文翻译的过儿（把“边缘”翻译成“阈限”），那是谁也看不出来；正是因为英文翻译出了差错，我们这才看出来，原来特纳的“阈限”与范热内普的“阈限”不完全是一回事儿（范热内普的“阈限”翻译成“边缘”更合适）。但是话说回来，即便是发现了英文翻译有误，把“阈限”恢复成“边缘”，也不见得就有什么有效性，那还得看你怎么用这个词儿。张博士（！）生生把个老革命的“边缘”概念，用作了描述后现代新问题的上手工具（所以吗，手里有了金刚钻，才能揽一大堆什么“新移民”、“少数族群”的瓷器活儿）；或者反过来说，人家张举人（……）揪住英文误译不放，其实是为他自己的理论新视野开路，这手法也忒绕弯，这头脑也忒灵光了（理论灵感！不是头脑灵光！）。

但除了这，说者更感兴趣张博士（！）强调范热内普对“边缘”或“阈限”的分层理论，这个东西可是了不得，比起特纳的“阈限”的“反结构”同一性性质，可要复杂得多（描述状态吗！），也有用得多。其中各个层次之间的“动力”关系，就让“边缘”或“阈限”有了自身内在的“动力”，这也是“边缘”或“阈限”走向“阈限后”（即便不是“主流”）的自身动力学原理。可惜的是，张举人（……）在这方面着墨不多（遗憾）。个中原因说者猜想，张博士（！）主要还是把“边缘”用作了描述性的概念，而没有明确地把“阈限”用作建构性概念的实践意识；如果明确地把“边缘”用作建构性的实践概念，那么，张博士（！）就会有意识地逐层追问动力学所依据的最高原则，即用小道理追问大道理，用大道理管小道理。说者设想，如果不能通过小道理追问到小道理背后的大道理，那么，阈限中人就只有永远停留在阈限中的过儿了，就像鲁迅，尽管“度尽劫波兄弟在”，在周建人面前，却永远都生活在阈限当中。

“我可是毫不怪你呵。”我想，他要说了，我即刻便受了宽恕，我的心从此也宽松了罢。“有过这样的事么?”他惊异地笑着说，就像旁听着别人的故事一样。他什么也不记得了。全然忘却，毫无怨恨，又有什么宽恕之可言呢?无怨的恕，说谎罢了。我还能希求什么呢?我的心只得沉重着。（鲁迅《风筝》）

吕微

张举文来信说：“最新一期的《美国民俗学刊》是我搞的一个特刊。其中一篇是和过渡礼仪有直接关系，也运用到认同问题上了。”

“其中一篇”见附件。

吕微

张举文《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》写道：“对‘揭盖头’礼仪，传统的解释是《独异志》的记载：远古时，伏羲女娲兄妹结婚，自感羞惭，乃结草为扇，以障其面，后世娶妇即摹仿此事。”《独异志》，唐李冗撰，其记载的伏羲女娲兄妹婚故事，现代神话学家一致的看法是：中国古代神话中的人类起源神话。但是现在，在张举文的笔下，一则属于马林诺夫斯基所谓共同体大宪章的人类起源故事，仅仅是人生礼仪的第四层次的合法性证明（小宪章？）。这对于神话学家关于神话是共同体神圣叙事的论点，无疑具有极大的冲击力，神话学家不得不据此重新考虑，如何判断一则故事属于还是不属于神话？此次参会的北京大学陈连山教授提交的发言论文是《神圣叙事作为一个概念》，正好撞在了张举文的枪口上，不知陈连山教授在会上将如何应对？因为该论文去年已经发表，所以现在可以贴在这里了（见跟帖）。由于该论文不曾用作会议发言，陈连山教授想借此机会听听大家的意见，但我估计，连山在会上的日子不一定好过，张举文对该故事的定位与陈连山对该故事的定位，差距太大，根据“阈限论”，至少在唐代，伏羲女娲兄妹婚故事已经不是共同体大宪章了。

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-11-24 23:33 编辑 ]

吕微

陈连山：神圣叙事作为一个概念

论文摘要：人类社会都用某种神圣性的叙事来论证秩序与价值的合理性，神圣叙事是社会赖以存在的基础之一。西方社会选择了神的故事作为其主要神圣叙事形式，而中国古代选择了古史作为自己的主要神圣叙事形式。神话与古史尽管在叙事内容上存在差异，但是其社会功能是一致的，且都被信为“远古时代的事实”。因此，超越神话和历史之间叙事内容的差异，由它们共同的社会功能立论，用神圣叙事来囊括神话与古史是符合历史实际的，而且有助于正确理解不同文化体系的叙事基础。
关键词：中国神话、古史、多元文化观、神圣叙事、社会功能


神圣叙事，是现代神话学界常见的神话定义。美国学者阿兰 • 邓迪斯编纂的西方神话学论文选集的英文原名即《Sacrad Narrative：Readings in the Theory of Myth》。他在该书《导言》开宗明义地说：“神话是关于世界和人怎样产生并成为今天这个样子的神圣的叙事性解释。” [1]他把“神圣性”看做神话定义中最重要的形容词，借此，他把缺乏信仰背景的其他叙事形式都排除在外。这个定义重视神话的信仰背景及其社会功能。
我们可以说“神话是神圣叙事。”那么，是否也可以说“神圣叙事就是神话”呢？在西方文化语境下，这似乎不是问题，因为在那里，神话的确是最主要的神圣叙事形式，甚至是唯一的神圣叙事形式。但是，在中国，是否也可以呢？本文将依据中国神圣叙事的事实来回答这个问题。

一、目前的神话概念无法反映中国文化中神圣叙事的实际
人类的社会与文化生活是外在于其生物本能的。为了使社会与文化生活的秩序与价值内化为社会成员的个人心理需要，必须采用神圣叙事来证明社会与文化生活是“古已有之的合理的事实”。在这个意义上，神圣叙事乃是人类社会赖以存在的基础之一。
神话是目前我们最熟悉的一种神圣叙事形式。中国学术界使用的神话概念并非中国固有名词，而是晚清以来引入的西方现代神话学概念。对这个概念，学术界有两种定义方法。其一，主要依据神话的叙事内容来定义。例如，获得杨利慧支持的美国民俗学家汤普森1955年所下的“最低限度的”神话定义：“神话所涉及的是神及其活动，是创世以及宇宙和世界的普遍属性。”[2]其二，是基于神话的社会功能的定义，其代表人物是马林诺夫斯基。马林诺夫斯基云：“神话在原始文化中具有不可或缺的功能：它表达、增强并理顺了信仰；它捍卫并加强了道德观念；它保证了仪式的效用并且提供引导人的实践准则。因此，神话是人类文明很重要的组成部分，它不是聊以消遣的故事，而是积极努力的力量；它不是理性解释或艺术幻想，而是原始信仰与道德的实用宪章。”[3]吕微深受马林诺夫斯基影响，其论著中一直坚持这种观点。[4]
尽管以上两种定义方法之间有冲突，但是它们也有一个共同点——神灵是神话的主角。而这正是目前学术界对神话认识的最普遍一致的看法。问题在于这种看法跟中国神圣叙事的历史实践之间不相符合。
中国古代没有神话概念，但是，存在神话创作的实践。因此，学者们以古代希腊神话为样板，以西方现代神话学的概念为指引，从中国古籍中建构了作为本民族文化源头的中国神话。一百多年来，这种建构取得了很大影响。问题是，这种建构给中国神话学界带来两个无法克服的困难。
第一，中国古代神话记录大多是不完整的片段，神话的分布非常零散，而且各个神话作品之间不成体系。中国早期叙事形式主要是历史，而历史是记录人类活动的叙事形式，其中涉及神灵的内容十分稀少。在中国，能够表现神话叙事内容的史诗和戏剧的产生时代比较晚，无从记录古典神话。因此，研究中国古代神话的学者们不得不从古代的非叙事性著作中寻找所谓的“神的故事”。人们发现，记录神话最多的是地理志《山海经》、哲学著作《庄子》、《淮南子》和抒情诗《天问》等等。它们后来都被各种文学史著作冠以记录神话最多古籍的美名。其实，上述古籍限于自身的性质，根本不可能系统地记录完整的神话。因此，神话学者搜寻到的，或者说他们“建构”起来的中国神话只能是零散无体系的。鲁迅《中国小说史略》云：“神话大抵以一‘神格’为中枢，又推演为叙说……然自古以来，终不闻有荟萃融铸为巨制，如希腊史诗者……”[5]针对这种状况，胡适、鲁迅、茅盾等学者纷纷探讨其原因，并提出各种解说。或者归咎于中国特定的地理环境，或者矛头指向“不语怪力乱神”的儒家。当时，没有人认为这个困境实际是现代神话学家贸然借用西方神话概念带来的。
第二个问题则更加致命。随着神话学家不断努力发掘中国神话的价值与影响，人们最终发现：除了无从考证的远古时代，中国文明史以来的神话影响力是有限的，始终没有获得崇高的文化地位。中国神话在历史上长期沦为“小说家言”，甚至被冠以“怪力乱神”的恶谥。而古希腊神话在西方文化历史上发挥了极大影响，具有崇高的地位。对比之下，中国神话处于十分尴尬的境地。由此连带中国神话学研究本身的存在价值也大打折扣。
上述两个困境的存在，还会引发更深层次的问题。根据人类社会本身需要神圣叙事加以肯定的原理，如此薄弱、地位低下的中国神话根本无法为中国传统社会提供足够的自身合理性证明。一个缺少自身合理性证明的社会与文化是难以为继的，而这又跟大家公认的中国传统社会具有“超稳定结构”或“超强延续性”的看法不符合。由此可以推定，中国现代神话学的上述两个结论一定存在着某种偏差或错位。
我以为，问题就出在我们受西方神话学的影响，把神话当作了唯一的神圣叙事形式，进而忽视了中国神圣叙事的真实历史实践。其实，周代以来的所谓古史才是承担中国传统社会“原始信仰与道德的实用宪章”功能的主要神圣叙事形式。中国神话学将全部力量都用在挖掘“神的故事”上，忽略了作为中国古代主要神圣叙事形式的远古帝王的“历史”，是一个失误。
回顾中国神话学的开山之作，我发现蒋观云1903年发表的《神话、历史养成之人物》就包含了一个很有启发性的猜想，那就是历史同样可以成为神圣叙事：
“一国之神话与一国之历史，皆于人心上有莫大之影响。……神话、历史者，能造成一国之人才。然神话、历史之所由成，即其一国人天才所发显之处。其神话、历史不足以增长人之兴味，鼓动人之志气，则其国人天才之短可知也。” [6]
这里所谓的神话和历史（文中专指现代的历史文本）能造成一国之人才，显然是说它们都是神圣叙事。不过，蒋观云认为中国古代神话缺乏“崇大高秀、庄严灵异之致”，而古代历史又是“呆举事实”，所以都需要重新改进。这说明蒋氏并未真正理解中国传统社会的上古历史写作，他的历史作为神圣叙事的说法还停留在猜想的层面。
而顾颉刚分析古代历史文献，发现了中国古史是“层累”地形成的，由此确认古史传说是当时的“真神话”，并揭示了这些古史跟当时国家政治的密切关系。[7]由此可知，中国古代社会即便缺乏西方神话学意义上的神话，但是，并不缺乏社会文化自我证明的神圣叙事，只是我们的神圣叙事采用了上古历史叙事的形式而已。
因此，我们需要走出神话学把神话视为人类唯一神圣叙事的误区，重新考察中国历史的叙事实践，才能正确理解中国文化及其叙事基础——作为神圣叙事的以三皇五帝为代表的古史传说。

二、神圣叙事作为概念的优越性
前文已经说明：中国古人心目中的上古史实际是神话。如果止步于此，仍然存在一个问题——古史与神话之间的界限似乎消失了。而这种把古史等同于神话的表达有悖于学术概念彼此不能混淆的基本要求。
事实上，古史与神话的叙事内容存在很大差距。古史作为历史叙述，其主人公都是人类；而神话的主角则是神灵。尽管古史传说有时候也包含一定的超自然性，但是，毕竟跟神话的超自然性在规模和深度上都存在天壤之别。所以，孔子在回答黄帝是否真是“四面”的问题时，就不得不消除黄帝的超自然性，把“四面”解释为黄帝派了四个“合己者”代表自己去治理四方。[8] 司马迁《史记》也不写神话色彩过于浓厚的三皇，而直接以《五帝本纪》开始。
既然如此，那么只有在抛弃了神话和古史叙事的内容标准的前提下，专以双方的社会功能为根据，分别加以定义，然后我们才能说古史是神话。吕微就是这样做的。他认为神话的本质在于其社会功能形式，不在于其叙事内容。在抛开了叙事内容差异的情况下，吕微认为，中国古史传说是原始神话被历史化的结果，“……但古史传说依然保留了神话的信仰性质，并继续发挥着神话作为权力话语、价值依据等多重功能。在此意义上，我们说，古史传说是中国汉语古典神话的特定言说方式。” [9]在《中华民间文学史 • 神话编》的第三章，吕微令人信服地论证了东周时代，古史传说的帝系如何发挥其神圣叙事功能。由于增加了限定条件，所以吕微可以说“……古史传说是中国汉语古典神话的特定言说方式”是完全合理的。不过，这句话中的“中国汉语古典神话”实质已经蜕变为中国神圣叙事的同义语。在学界依然普遍坚持神话与古史之间界限的语境下，吕微的上述表达仍然不能令人满意。
我们需要一个概念能够囊括神话和古史这两种叙事形式。“神圣叙事”一词可以担当这个责任。
神圣叙事，原本就是基于神话的社会功能所下的定义。那么，我们将这个词组改造成一个新的概念——所谓神圣叙事，是指一种社会文化赖以存在的基本叙事形式。它通过叙述远古时代的先例，论证社会秩序与价值的合理性，是该社会文化的“原始信仰与道德的实用宪章”。由于社会文化的差异，神圣叙事可以采取不同的叙事形态。它可以是神话，可以是史诗，也可以是所谓的古史。
在这个基于叙事形式的社会功能的概念之下，神话和古史传说分别作为神圣叙事的两种基本形式，依然保持着各自叙事内容方面的差异性，从而保留了一般学术界在古史与神话之间划定的界限。根据这个定义，我们可以说中国古代存在两种神圣叙事，一种是比较零散无体系的神的故事，另一种是具有完整体系的古史传说，而后者占据更加主流的地位。
当我们把古史传说视为中国传统社会的神圣叙事的时候，可以更加清晰地认识中国古代社会的叙事基础，以及该基础强大的社会影响力。古史传说中的三皇五帝所代表的国家、民族与文化价值观实际是中国传统社会的文化基础。作为远古时代的圣贤，他们的故事奠定了中国古代的人格模式、社会结构和国家体制。因此，三皇五帝在中国历史（包括文学）上的作用远远超过神话的作用，完全可以和古代希腊神话在西方历史上的作用相媲美。使用神圣叙事概念研究中国古代社会的叙事基础——古史传说，将彻底解决本文第一部分所指出的使用神话概念研究古代社会关于“神的故事”带来的两大困境——与零散无体系，而且文化地位低下的神话相比，古史传说体系完整，功能强大，为中国古代社会提供了充分的合理化论证，强化了中国古代社会的结构。
另外，把古史视为神圣叙事，也可以解决历史研究中存在的问题。古史辨派在辨析了古史传说的虚构性质之后，大多数学者都基于历史学的科学原则将之视为“伪史”而弃置不论。这种做法当然是科学的，因为古史作为人为创作的叙事的确不是真实发生的历史事件；但是这种“科学做法”却是不完善的，因为它忽略了古史作为神圣叙事所包含的社会功能和价值观。古史虽然是人为创作的，但是为什么这种似乎是“造伪”的东西竟然得到当时社会的肯定和支持，并长期流传？显然，它符合了当时的社会需求，因此其中必然包含着当时社会结构和精神生活的某种特殊机制。假如将这些材料弃置不用，历史学家很难深入理解古代社会。而当我们以神圣叙事来看待古史，不仅研究其叙事内容本身的真假，而且研究其神圣性的社会功能，必能进一步推动史学研究。
三、神圣叙事概念辨疑
神话学界对于把神话定义为神圣叙事是存在疑问的，这种疑问当然会影响到我所主张的囊括了神话和古史的神圣叙事概念。所以，有必要在此对相关诘难进行辨析。
首先讨论在神话领域使用神圣叙事概念的问题。
杨利慧认为神话的神圣性质并非普遍存在，神圣性并非神话本质之所在。因此，她判断：把神话定义为神圣叙事无助于中国古典神话的研究，因为这些神话片段、零散而且往往缺乏上下文语境，无法确定其神圣性。如果坚持神圣叙事的定义，会引起命名和材料事实不符的“名”“实”矛盾；另外也将排斥许多流传在现代民众之中的缺乏神圣性的口头神话。所以，她主张使用汤普森提出的“最低限度”的神话概念。[10] 的确，如果把神话的神圣性扩大到必须由巫师讲述，必须在仪式上演述，那当然是不当的。在这个层面，我赞同她的意见。
但是，杨利慧对神圣叙事的批评不止于此。上述针对古典神话和民间神话研究的批评的依据就不够充分，不尽合理。中国古典神话不容乐观的保存状态，的确使得探索其神圣性十分困难。但是，这不是神圣叙事定义（“命名”）造成的，而是历史造成的典籍材料缺陷（这种材料在马林诺夫斯基看来是“死神话”）。因此，把“名实不符”归罪于神圣叙事定义是不合理的。另外，在古籍材料缺乏的条件下，更应坚持神圣叙事定义才能提醒研究者注意材料自身的不完整、不充分，在得到充分资料之前，尽力避免过深的解释。如果为了顾及材料的缺乏而采用“最低限度”的神话定义，反而更容易开启随意解读的方便之门。目前中国古典神话早已成为各家的自由跑马场，任意解读成风。在我看来，这正是忽视神话的神圣性造成的。现代民众对于神话的信仰程度不一，导致口头神话在不同讲述人那里神圣程度不一，甚至还会出现具有戏谑调侃叙事风格的情况。这是事实。但这个事实同样不足以否认神话的神圣性。我们把那些非神圣性质的口头材料看做对神话的借用就足以应付这个问题。
为了实现一个既不过严，也不过宽的具有实用性的神话定义，杨利慧后来把汤普森的“最低限度的”神话概念略有扩大：“神话是有关神祇、始祖、文化英雄或神圣动物及其活动的叙事（narrative），它解释宇宙、人类（包括神祇与特定族群）和文化的最初起源，以及现时世间秩序的最初奠定。” [11]这个定义事实上是暗含着神话的神圣性质的。神祇、始祖、文化英雄或神圣动物，哪一种不是具有神圣性的？万物起源和现时世间秩序的最初奠定如果脱离了神圣性，它们跟童话故事中神奇故事的界限如何确定？刻意地回避神圣性，可能使自己处在很困难的理论境地。
神话面向全体民众，呈现多重的面相，发挥多方面的社会功能。神话研究涉及多个学科，各学科出于自身的需要探讨神话的不同面相，并对神话有不同定义，是正常、合理的。比如，古典文学研究强调文本分析，象征分析，所以，古典文学界的神话定义较少考虑神圣性是可以理解的。不过，人类学、民俗学需要面对人类文化与生活的总体。如果我们在定义中抛开了基于神话社会功能的神圣性，那么我们就会丧失分析神话与社会生活关系的理论依据。最少也会丧失我们学科在神话研究中的很多特长和优势。
其次，讨论在古史研究中运用神圣叙事概念的问题。
当我们把中国古史看做神圣叙事的时候，一定会遭遇一个诘问：古史是神圣叙事，那么后来的历史就不是神圣叙事吗？从后来历史叙事的写作目的和社会功能看，它们当然也是神圣叙事。
历史写作，从来都不仅仅是单纯地记录客观发生的事件。孔子作《春秋》，有所谓“春秋笔法”，就是在叙述事实过程中加入自己的道德评价。所以，《孟子 • 滕文公下》云：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”。[12]《春秋》不仅仅是客观的历史记录，更是体现了孔子价值观的神圣叙事！《春秋》成为儒家经典之一，充分验证了这部史书的神圣叙事性质。其实，不仅古史，即便是后来的历史也都是神圣叙事。这也是历代朝廷一定要垄断国史写作的原因。[13]



注释：

[1] [美]阿兰•邓迪斯编：《西方神话学读本》，朝戈金等译，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第1页。
[2]杨利慧：《神话一定是“神圣的叙事”吗？》，《民族文学研究》2006年第3期，第85页。
[3][英]马林诺夫斯基：《神话在生活中的作用》，阿兰•邓迪斯编：《西方神话学读本》，桂林
[4]吕微：《神话编》，祁连休、程蔷主编：《中华民间文学史》，石家庄：河北教育出版社，1999年，第3-4页。
[5]鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》第八卷，北京：人民文学出版社， 1957年，第16页。
[6]蒋观云：《神话、历史养成之人物》，马昌仪编：《中国神话学文论选萃》，北京：中国广播电视出版社，1994年，第18页。
[7]顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨自序》，石家庄：河北教育出版社，2003年，第4页。《三皇考》，《古史辨自序》，第169页。
[8]（战国）《尸子》，《太平御览》，卷七九。
[9]吕微：《神话编》，祁连休、程蔷主编：《中华民间文学史》，石家庄：河北教育出版社，1999年，第4页。
[10]杨利慧：《神话一定是神圣的叙事吗？》，《民族文学研究》2006年第3期，第85-86页。
[11]杨利慧：《神话与神话学》，北京：北京师范大学出版社，2009年，第5页。
[12]（战国）孟轲：《孟子 • 滕文公下》，《十三经注疏》下册，北京：中华书局，1980年，第2715页。
[13]参见陈连山：《走出西方神话的阴影》，《长江大学学报（社会科学版）》2007年第6期。

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-11-30 22:49 编辑 ]

吕微

张举人的日子肯定也不好过，因为会议已经预定了正、反方，张举人自然是正方（主流），还有一方是反方（边缘），到时候看吧！双方都有备而来，“克智”（巴莫语）嘛，你方唱罢我登场，看谁首先突破“阈限”。

吕微

吕微老师您好！

    看到您贴在中国民俗学网上的新帖，语言虽然谐谑了一点，观点却是一如既往地直截了当。我认同老师说的，张举文老师重新打捞ritesde marge在“翻译中失落的意义”，其实是在为自己新的问题意识张本。而我的问题是，在张老师之前，为什么西方学界对“翻译中失落的意义”就没有什么自觉呢（西方学界有那么多大牛）？
    认真地阅读了张老师的论文以后，可以发现，张老师在论文中对此问题（即学生的问题）的解释，也只是空泛地从“语义的翻译、学科理论以及大社会背景”（论文第四部分）三方面的上空，匆匆掠过，因而张老师所揭示的ritesde marge的“边缘”意义在西方学界的失落，以及西方学界如何重新认识到意义失落的原因，也就并不那么令人信服。
    张老师认为，由于当时西方学界的关注焦点，还没有从仪式的外部功能（“在功能派和结构派等学派对各自理论进行论证时，各种社会中的社会关系以及认识这种关系的方法是人类学当时所关心的问题”），转向仪式的内部结构（格夫曼的frame analysis，格尔兹的阐释论，巴尔特的符号论，特纳的象征论等的礼仪分析“对礼仪等行为的内部结构分析是此后的事”），因此无论是误译还是意义的失落，都很难被发现，因为，误译和意义失落都关联着时下学者的问题意识。张老师言下之意，将“ritesde marge（边缘）”译作“transition（过渡） rites”，是一个适合于研究仪式外部功能，但不适合于研究仪式内部结构的译法，所以，尽管误译，但是当时执著于仪式外部功能研究的学者们都没有发现有什么意义失落可言。
    倒是在学界转向“仔细分析礼仪的内部结构时，[才发现]这个译法的确不适合”（张老师引韦兹丹，1976），意思是，因为transition rites不适合做仪式内部结构研究用，大牛们才恍然大悟，英文译法原来有问题。但是在我看来，韦兹丹的说法没什么根据，她凭什么说transition（过渡、转变）一词就“不适合”用来分析仪式内部的过渡性结构？其实，相比起来，marge（古英语：边缘）似乎更适合研究仪式的外部相关性功能（“各种社会关系”），而transition则似乎更适合研究仪式内部过渡性结构。
    通观张老师的论文，张老师在论文中没有为我们提供任何一例具体的西方学者如何明确地认识到了从ritesde marge到transition rites在“翻译中失落的意义”的确凿证据（从张老师“《美国民俗学刊》第一次有直接引用哲乃普的观点的研究是在1977年，重申哲乃普有关社会成熟期与生理成熟期不同的看法。英国的《民俗》学刊除了哈德兰在1909年的书评外，至2000年无一直接引用。尽管1958年在《美国民俗学刊》上第一次有文章使用‘生命圈礼仪’这一概念，但没有提到哲乃普或其他出处”这段话可知，张老师对学术史做过细腻的梳理）。我猜想，张老师之所以提不出什么证据，是因为西方学者根本就没有认识到有什么意义失落，他们顶多从语言上认识到有那么一点点误译（因为“过渡”和“边缘”之间的差异是明显的）；他们也没有从“学科理论”上对误译、对意义的失落提出过什么质疑。显然，张老师自己也意识到把对误译和意义失落的认识，归功于学科理论的转移的说法没有多大说服力，所以张老师自己才马上跟进了一句非常重要的补充：“‘社会关系’在不同时代具有了不同内涵”。张老师的意思是，不只是仪式外部功能研究的学科理论关注“社会关系”，仪式内部结构研究的学科理论同样关注“社会关系”，只不过关注的是不同的社会关系，正是对不同社会关系的焦点转换，才最终影响了学者们认识到了误译和意义失落的问题存在。张老师写道：

    “当然，更不必提有关族群互动的‘多民族主义’等思想及由此形成了‘民族研究’这一跨学科跨地域的新领域。这也表明了决定学科理论取向的社会背景这个第三个方面的因素，即必须看到20世纪60年代的世界，特别是在美国，社会变化所导致的学术研究的焦点的变化，即从此而形成的后殖民时代、后现代、种族平等、民族多元化、少数族群等话题成为社会和人文学科的关注点。‘社会关系’在不同时代具有了不同内涵。”

    所以，最终是社会关系的变化背景，让学者们认识到误译和意义失落的问题的严重性，从而开始了试图恢复marge（边缘）本原的字面意义的学术努力。但是，即便如此，张老师仍然没有提供任何一例西方学者对仪式内部结构的研究，如何与新的社会关系背景直接发生关联的具体例证。因此，如果我的猜想不幸言中，那么，就不是西方学者，而是张老师自己发现了ritesde marge在“翻译中失落的意义”。张老师写道：“显然，哲乃普在使用‘边缘’时考虑到对应的‘中心’或‘主流’的概念，而有意识不用中性的‘过渡’或‘通过’。”显然，张老师的这一通过回到ritesde marge的字面意义而对ritesde marge的重新解读，是张老师在多年之后比范热内普本人更好地理解了范热内普本人的一个绝佳的解释学例证。
    但是，究竟是什么原因，让张老师甚至比西方学者更能体会出marge的“边缘”意味呢？我猜想（没有证据只能猜想），这是因为，张老师自己多年生活在异文化中，所以他才……这既是一个令人忧伤的故事（其中不知道有多少不为人知的故事！），也是一件让人高兴的事情，这至少说明了，文化间的差异如何可能对普遍性概念的再阐释做出独到的贡献。我们看到，恰恰不是出自西方（本）文化的学者，而是一个来自异文化的敏感心灵，让范热内普的学术生命继续延伸了（用高丙中老师的话说，“激活”了）。“哲乃普明确指出，过渡礼仪依其发生时与其他礼仪的关系及其地点，不但可以而且应该在不同层次上做出分析”，虽然张老师没有进一步援引范热内普如何分析仪式层次的具体例证，但是学生认为，张老师自己在论文中“用中国的人生礼仪中的结婚礼为例简单说明”过渡礼仪的不同层次（论文第三部分）——堪称张文中最精彩的部分——就是张老师对范热内普的仪式程序（时间）分析与层次（空间）分析相结合的分析方法的创造性应用的典范。总之，虽然学生并不认为张老师的论文就没有一点瑕疵，但学生却敢说，张老师的论文是近些年来最成功的理论民俗学论文之一，尽管张老师这篇论文的理论贡献至今没有被学界充分地认识。
    学生对张举文老师的解读，是否成立，还请老师批评！

                                                                         学生ⅩⅩⅩ（此处隐去真名）
                                                                                   2015年11月25日

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-11-27 11:04 编辑 ]

吕微

XXX（此处隐去真名）同学好！
   
    你在来信中写道：“张老师仍然没有提供任何一例西方学者对仪式内部结构的研究，如何与新的社会关系背景直接发生关联的具体例证。”我想有时候，我们真的是提不出任何证据，直接证明学科理论（范式）与社会关系背景之间有什么直接的关联，但这并不妨碍我们思考这种关联的可能性，这种思考方式就是康德说的“目的论”的思考方式。因为，如果我们不是假定学术史有一个自我内在的必然性先验目的，否则我们就无法将学术史思想（建构）为一个有理想、有逻辑的学术史；而只能把学术史认知（描述）为一个偶然性、无意义的学术史。因此，目的论的学术史假定是必要的甚至是必须的，即便从经验的角度看，学术史真的就像是一盘散沙，既无目的也无方向。
    从目的论的角度看张举文老师提到的格夫曼frame analysis、格尔兹阐释论、巴尔特符号论、特纳象征论等人的礼仪分析，即便这些“论”都与社会关系背景没有直接关联，也并不妨碍我们把这些理论与世界学术思潮的大背景在目的论的假定条件下相关联，而世界学术思潮的大背景最终还是离不开与社会关系大背景的根本性关联。格夫曼、格尔兹、巴尔特、特纳为什么要从仪式的客观外部功能研究，回到主观的仪式内部结构，根据目的论的假定，应该是对20世纪初胡塞尔“回到主体主观意识意向性实事本身”这一现象学口号的积极响应。胡塞尔的现象学奠基之作《逻辑研究》发表于1900年，最早响应胡塞尔的是语言学家索绪尔。索绪尔从1912年起开始讲授共时性语言学；索绪尔去世后，他的持现象学立场的学生（忘记名字了）按照现象学思路于1916年根据同学们的听课笔记整理、出版了老师的不朽名著《普遍语言学教程》。人们经常说，现代学术经历了一场语言学革命，其实这场革命的底色是现象学革命。当然，尽管索绪尔的语言学革命具有鲜明的现象学色彩，但《普通语言学教程》的主要关切仍然是语言规则，而不是语言活动，而这与“回到主体主观意识意向性实事本身”的现象学口号之间仍然有一定的目的论差距，以此，我们也就能进一步理解索绪尔之后的乔姆斯基、雅各布森、奥斯丁的言语语言学的现象学目的论，进而理解海默斯的语言人类学、讲述人类学，以及鲍曼表演民俗学的现象学目的论了——尽管正如我已经指出的，鲍曼自己并不理解自己（吕微《“表演的责任”与民俗学的“实践研究”——鲍曼<表演的否认>的实践民俗学目的-方法论》，《民间文化论坛》2015年第1期）——要之，回到主体的主观性，就是以后现代方式重申现代性维护人的自由意志的权利与能力的启蒙主义理想，而对仪式内在、主观结构的研究，其实也是这一目的论的具体学术实践（这样一来，你就可以对本次研讨会通知所云“过渡礼仪……仍然是当代人的生命体验，仍然是对当代社会的权利分配与责任担当的基本设计”的用心而心有戚戚了）。
    就民俗学自身而言，与启蒙主义的目的论关联更是非常地直接。去年，户晓辉在网上就指出，德国学者齐默曼（Harm-Peer Zimmermann）《感性（审美）的启蒙：以民俗学为目的对浪漫派的修正》（Aesthetische Aufklaerung.Zur Revision der Romantik in volkskundlicher Absicht，Verlag Koenigshausen & Neumann GmbH, Wuerzburg, 2001）就是一部讨论浪漫主义民俗学与启蒙主义关系的力作（http://www.chinesefolklore.org.c ... page%3D2&page=1）。今年，王霄冰更撰文强调了这一点：

    “较为客观地研究浪漫主义民俗观的专著，是现任苏黎世大学民俗学教授齐默曼写于2001年的教授论文《审美的启蒙———民俗学意图下对于浪漫派的修正》。该书一改之前的民俗学者将浪漫主义简单等同于非理性主义、复古主义和法西斯同谋等的做法，而是通过系统地分析一位浪漫主义者穆勒的著述与思想，并与康德、席勒和施莱格尔等人的相关论述进行比较，从而揭示了浪漫主义民俗思想与德国古典哲学之间的内在联系。尽管作者在最后没有给出一个明确的判断，但本书传达出的信息十分明显：浪漫主义和崇尚理性的启蒙主义在本质上并不矛盾，它实际上是以‘审美启蒙’的方式承续和发展了18世纪以来的欧洲启蒙思想。”（王霄冰《浪漫主义与德国民俗学》，《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2015年第5期）

    当然，关于这一课题的讨论才刚刚开始。去年，我在一次会议上说过这样的话：“康德是民俗学的敌人。”当然，我这样说，只是就《实践理性批判》（第二批判）对迷信的批判而言；今年，当我认真阅读了《判断力批判》（第三批判）之后，我开始相信伯林的论断：“康德既是启蒙之子……也是浪漫主义之父”。当然，康德也是浪漫主义民俗学之父。因此，重新回到康德（胡塞尔现象学的先验论先驱），将是民俗学为理解自身（的起源即本质）而必做的功课。
    说实在的，民俗学、人类学甚至早于语言学——就我粗知的神话学来说，我能够举出1914年博尔尼《民俗学手册》和同年博厄斯《北美印第安人的神话和民间故事》（Mythology and Folk-tales of North American Indians）以及1926年马林诺夫斯基《原始心理中的神话》——就率先响应了胡塞尔现象学的号召，从仪式外在的客观性功能，还原到仪式（马林诺夫斯基称之为“宪章”）内在的主观性结构（马林诺夫斯基称之为“心理”）（说功能论的马林诺夫斯基转向了结构论，有些奇怪吧！这与人们一贯的印象不同，但只要你认真读过马林诺夫斯基就知道了，原来的印象并不一定就对）。
    就世界学术近乎统一性的晚近大势而言，你的张举文老师把仪式的内在性、主观性结构研究与社会关系背景相关联，是有充分的目的论理由的，尽管张老师没有提供具体的例证。但是，你可以参考近年王杰文对讲述人类学、表演民俗学的学术史追溯，王杰文的研究成果也许可以给你提供更多一点消息。最近，王杰文已经把他讨论表演理论学术史的相关论文汇集成书，大概明年能够出版，本人有幸，预先得知了该著的目录（通过“中国知网”可以按图索骥，下载其中的每一篇），特抄录于下，方便同人查阅。
                                                                                             吕微
                                                                                         11月26日

王杰文即将出版的新著目录：
1、“传统”研究的研究传统
2、从“类型”到“类型的互文性”
3、“在场”与“生成”——反思“实验的民族志”
4、“民俗文本”的意义与边界——作为“文化实践”的口头艺术
5、“语境主义者”重返“文本”
6、“文本化”与“语境化”——《荷马诸问题》中的两个问题
7、“表演”与“表演研究”的混杂谱系
8、“表演性”与“表演研究”的范式转型
9、口头表演的诗学与政治学——关于“表演”的批评与反思
10、“表演理论”之后的民俗学———“文化研究”或“后民俗学”
11、“民俗主义”及其差异化的实践
12、“遗产化”的实践——关于《保护非物质文化遗产公约》的道德性与政治性
13、戴尔•海姆斯与“讲述的民族志”
14、寻找“民俗的意义”———阿兰•邓迪斯与理查德•鲍曼的学术论争
15、权力•意义•反思———本格特•霍贝克的民俗学思想述评
16、“文本的民族志”———劳里•航柯的“史诗研究”
17、超越“日常生活的启蒙”———关于“经验文化研究”的理解与批评
18、“生活世界”与“日常生活”———关于民俗学“元理论”的思考

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-11-27 11:14 编辑 ]

吕微

吕微老师您好！   
    尽管我同意你说的，设定目的论原则在学术研究中的价值论意义，但我仍然觉得这件事情有些玄，借用有一次彭牧老师的说法，你的这种研究方法就好像“飞檐走壁”，随时会掉到地上粉身碎骨。当然，即便是飞檐走壁落得个粉身碎骨，却正是您所追求的目标，您所追求的目标，不是描述人们事实上是怎样做的？而是追问人们在原则上应该如何做？而原则肯定不是对（实然）事实的经验性客观描述（经验性归纳），而是对（应然）原则的主观间客观性先验建构（康德谓之“先验演绎”），但民俗学是否需要“先验演绎”呢？恐怕在民俗学界内部，很多人都有不同看法。
    除了目的论问题，学生还有一点疑惑，就是老师在“看官”中对张老师的一项评论：老师批评张老师把marge用作了描述性的理论概念，而不是建构性的实践概念（这个问题实际上与目的论问题也是内在地相关的）。对此，学生的疑惑是：我们真的能够界限分明地区分开什么是描述性概念？什么是建构性概念吗？或者换个说法，什么是概念的描述性使用？什么是概念的建构性使用？记得老师曾经用高丙中老师的例子向学生说明，有时描述就是建构。高丙中老师曾经这样写道：

    笔者在1990年写作博士论文的时候，笔者的一个主要的意图就是批判民俗学的遗留物研究。但是，后续的历史却证明，这个时期让文化遗留物在知识上重新成为可见的，对于中国社会在后来的变化中重新建立与自己的传统的连续性具有关键的作用。当时对“遗留物”作为文化现象的发掘，对“遗留物”的言说作为合法话语的呈现，实际上奠定了中国社会后续发展的文化基础，凝聚了中华民族的文化认同的集体意识或集体无意识。……不管民俗学者在那个时代对作为遗留物的中国民俗说了什么或者怎么说过，我们今天感到欣慰的是，他们的述说【即“描述”】本身开启【即“建构”】了遗留物重新成为日常生活的有机组成部分的可能性。他们的论说曾经被中国社会科学的兄弟学科所忽略、轻视，事实是他们的学术活动参与改变了中国社会的文化现实，最起码是呼应、催生了一个新的文化中国的问世。（高丙中《日常生活的现代与后现代遭遇：中国民俗学发展的机遇与路向》，《民间文化论坛》2006年第3期）

    正是借助高老师前后思想转变的例子，您告诉过我们，对历史的经验性描述往往也就是对现实的先验建构或正当性论证（胡塞尔所谓“历史的先验性”？）；换句话说，理论认识的经验性事实描述，也就是实践意志的先验原则建构。您还带领我们阅读索绪尔：不是对象创造了观点，而是观点创造了对象。拾进篮子的才是菜（看似描述一个对象，实为建构了一个对象，因为对象并不是现成的，至少是你选择的结果）。您实在应该对什么是描述性概念？什么是建构性概念？或者，什么是概念的描述性使用？什么是概念建构地使用的问题，做进一步的说明才对，因为这对概念应该是您为分析张老师的论文而设定的关键词。
    学生了解老师，老师并不是要现成地接受张举文老师的“过渡礼仪”的概念（或命题），而是首先要批判地检验“过渡礼仪”的概念被使用的各种可能性。就像康德，在使用理性之前，首先要批判地检验理性自身的各种可能的使用方式，以及各种不同的使用方式的有效性和有限性；然后，我们才能够正确地使用理性。现在，为正确地使用“过渡礼仪”的概念，我们也应该学习康德，而“描述”和“建构”就是您为检验“过渡礼仪”的概念而设定的检验标准。但是，为什么选择这一对概念，而不是选用其他概念作标准？我想，这是因为，这两个概念正可以代表理性的理论认识的使用方式和实践意志的使用方式；换句话说，您是从理性最基本的不同使用方式，即康德对理性的使用方式的最基本的划分标准的角度，来分析“过渡礼仪”这一概念的可能性的，您之所以自认为此办法可行，是因为，概念（原则）实际上也就是理性的使用方式。康德把概念的使用方式区分为理论认识的使用方式和实践意志的使用方式，在学术-思想史上有重大意义，康德提醒我们，我们在认识和实践上的许多问题，都起源于我们对理性（概念）的使用方式的模糊处理，所以，老师应该在这个问题上多着些笔墨，也只有在考察了“过渡礼仪”的使用可能性之后，老师才能够再回过头来让“过渡礼仪”这一理论模型的实践目的论充分显现其自身，而无论该理论模型与“社会关系背景”是否有直接的关联；换句话说，不仅从张举文老师个人化的语境背景，更是从“过渡礼仪”概念（或命题）本身演绎出该理论模型的实践目的论。
                                                                            学生XXX（此处隐去真名）
                                                                                         11月26日

吕微

原来我这么江湖、这么黑，得改得改！

吕微

本想奏个折子请皇上敕封几个礼部尚书来着，这折子还没来得及奏上，就听说如今礼部都归户部管了，那咱就请朝大人哪天面见皇上的时候，请皇上多封几个户部尚书吧！

吕微

“户限”，有诗为证；“陈限”，好歹得争一争。“户限”也好，“陈限”也好，都是难得的好帖，得此好贴，会议之幸！
正所谓：

户限、陈限，都是玉鲜；
陈帖、户帖，都是豪餮。

清·王引之《经词衍释》：玉鲜，阈限也；豪餮，好帖也。音近相假尔。豪餮，即古之大馋嘴；玉鲜，即时下之玉树临风小鲜肉。

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-11-29 10:33 编辑 ]

吕微

XXX同学你好！

    这两天有些私事要处理，没能及时回你的信，这样时断时续，我担心，我对张举文的解读，到会议临了都连载不完（说理得一步一步来，就像普罗普说的，在没撬开门之前，小偷进不了房间）。你在上封信中写道：“您实在应该对什么是描述性概念？什么是建构性概念？或者，什么是概念的描述性使用？什么是概念建构地使用？做进一步的说明才对，因为这对概念应该是您为分析张老师的论文而设定的关键词。”而这，也就是我一直想说的事情，但此事说来话长，在展开这个话题之前，却要先说另一件事情（这又耽搁时间了），因为泳超君说到理论，我也就顺便说一下我对理论的看法。
    以前，我和超验君之于理论，没有什么不同的态度，都是用作工具（见《神话何为》），爱逛书店（年轻时候和叶舒宪在西安，我俩经常“相跟着”去古旧书店淘宝），见到喜欢的书就买，只要兜里还有银子。理论的书也买了一本又一本，背回家束之高阁，心想哪天用到哪个理论再从阁楼上取下来不迟（“有些疑惑思欲解决，途中遇到什么理论正好合拍，顺手牵羊”“有用拿来，没用放一边凉着”）。但是，随着人一天一天“老大”，没有那么多精力泛览山海图了，只好做减法，最后剩下康德一个人。但却有了意外的收获，随着阅读的深入，我发现，康德不再是我的工具，即不是我的方法；而是我的方法论，即我的信仰（在这点上，我同意宗迪。宗迪哪去了？弟兄们再聚首的机会，他怎么就错过？还有李扬兄，当年可都是万夫不当之勇啊！一晃十年了！）。反过来说就是，如果你有已经有了自己的信仰，有了自己的方法论，你才可能把一般的理论当方法用、当工具用，而无损于你自己信仰的立场、态度。
    我们每一个人都有自己的信仰（不是专指某一宗教信仰），因而就有自己的方法论。方法论者，“因信称义”的思维方式，思想方法也。作为有理性的普通人，我们每个人首先都普遍地信仰自己的普通理性（康德称之为日常理性，日常理性就包括一般最简单的形式逻辑），我们都凭借着自己的日常理性做事（马林诺夫斯基认识到在这点上“野蛮人”和“文明人”没有差别），自古以来，我们也凭借此日常理性做学问（乾嘉学派是典型。梁启超说乾嘉诸老之科学，依据的不过就是几条简单的形式逻辑推理罢了）。根据日常理性做学问，可以接纳各种理论工具即具体的研究方法（日常理性简单，并不意味着理论工具简单，有些理论工具还相当复杂），但是你自己凭借日常理性的思维方式、思想方法本身始终岿然不动（“随后将之附会为自己熟悉的知识”），胡塞尔称之为“自然的态度”，用这种“自然的态度”做学问，我们就称之为经验论、实证论。朴素的科学都是经验论、实证论（我说过，泳超君是科学家，甚至是自然科学家）。
    但是，先验论、现象学哲学改变了我们日常理性的思想方法、思维方式（其实，在西方哲学进入中国之前，佛学也已经在改变着中国人的日常理性经验论认识习惯，否则就产生不出纯粹实践的日常理性的伟大心学，张载也说不出“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”这样的万世铭言）。在上封信中，我已经和你说起，口头程式理论和表演理论的现象学背景，但是这些学科理论的现象学背景，在引进中国之后都被遮蔽了（前几天和朝大人聊天还说及此事。当然，在美国人那里就已经被遮蔽了，否则就用不着我们对鲍曼做再解释），因此，口头程式理论和表演理论也就都只能被我们用做工具、方法，而不是方法论，不是思维方式、思想方法。但是，如果我们要有意地改变自己的思维方式、思想方法即方法论的信仰，就只能深入到某种理论的至深深处，即泳超君所谓“心诚求”。
    但是如果我们所“求”的只是某种理论的具体结论，即，“只取其用，不究其体”“弱水三千只取一瓢”，那么，同为“见贤思齐”，看似皆“中”，其实“远矣”！有鉴于此，本次会议，作为临时召集人，我愿意邀请不同风格（其实是不同信仰）的弟兄们坐到一起，不仅讨论具体的问题，而且展示不同的方法论，因为，中国民俗学已经到了该检验自己的思想方法、思维方式即方法论信仰的阶段了——我不是说我们必然要改变“自然的态度”，而是说，当我们意识到在“自然的态度”之外还有其他信仰、立场和态度，并据以反思地锻造我们熟悉的“自然的态度”的时候，“自然的态度”本身也会不断进步（有人说过，施爱东如果借助前期维特根斯坦的思想方法，也许能更上一层楼，因为爱东和前期维特根斯坦之间有一种亲和力，不知转达给爱东没有）——也许在这更深层次的反思过程即各种信仰相互激荡的过程中，中国民俗学能够通过集体的力量再一次实现自我的超越。
    说了半天，还是没有进入正题，下封信吧！
                                                                                             吕微
                                                                                         11月29日

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-12-1 19:57 编辑 ]

吕微

有序“通过”：过渡礼仪的社会科学探索
———为“经典概念的当代阐释”学术研讨会而作

高丙中

    人类生活的真实世界从来不是同质的，而是充满差异的。对于任何一个既定的空间，其同质性范围都是有限的。从一种同质空间进入另一种同质空间，人们需要有所准备。对于你要去的“地方”，那总是一个不同的“地方”，既然你要去占据那个具有不同性的地方，你必须有备而来，让自己具有某种必要的不同性，当你占据这个地方的时候就沾惹了其不同性，你就成为一种新的自我。这是人的日常经验（存在事实），也是人的哲学体验。
    在不同质的空间之间，人类确实建造了很多路，但是同时也修筑了关隘、闸口、城堡、边防。这些“关口”看来是阻挡他人的，其实它们在一定条件下又是迎接他人的，只不过被阻挡的他人必须经过转化才能够成为被迎接的他人。是挡，还是迎；如何挡，又如何迎——这就是社会秩序的约定。挡，迎，过，循序渐进，就是社会和文化的规范的呈现。全部的社会制度和文化理想都在解决人类在社会的一个基本运动，有序的“通过”。
    个人生命不是静止的，从个人生命历程来说，人生是一个抛物线，要经历成长、衰老与死亡，对于累积的变化很难在自我意识与他人认知之间达成共识。在这种共识中专门形成权利与责任，社会的运行必须依赖这种共识（尤其是其中权利与责任）的达成所形成的“角色”。所以，全部人类的文化都以设计达成这种共识的机制为基础。其中，最为普遍而杰出的文化设计是各种“过渡礼仪”。
    从物理空间到社会空间、从个人生命到社会生活，过渡礼仪是普遍的社会与文化现象，并不因为民族、时代而失其基本功能。对于这个关涉人类的基本存在状况的概念，它既是客观的人类现象，也是人的不约而同的发明，尽管它在具体的划分与表现形式上因文化的不同而有差异。吕微喜欢用“伟大”，这个词真可以在这里使用：过渡礼仪是人类文化的一项伟大发明。
    过渡礼仪曾经由人类学、民俗学做出卓越的学术贡献。这一学术发展史的路径限制了人们的视野。其实，这个概念并不是一个只是设计现代社会边缘人群的现象，也并不是一个只合适研究前现代生活的工具。今天，“有序通过”仍然是全部人生、所有社会规范的设计目标，围绕这个问题的社会观察、经验研究仍然是整个社会科学的基本使命。当然，民俗学、人类学的学科仍然有机会发挥先锋、主导作用。

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-12-1 08:23 编辑 ]