吕微

行在民主的路上

高丙中

我一直希望中国民俗学的知识共同体不断地多一点学术性、多一点代表性、多一点包容性、多一点活力，其实行路径就是不断的民主创新。说起来容易，但是做起来太难。倡导别人做容易，自己做起来太难。我自己也曾经担任学会的秘书长，负责学会的日常工作，也缺乏包容意识，也没有能够推动民主创新。这个缺憾也不能一声叹息了之，只有期望同仁之间真诚沟通，一步一步探索前行。
中国民俗学会即将在2014年10月召开第八届代表大会。我先把2010年11月11日呈送学会常务理事会的邮件张贴在这里，作为各位关心这个议题的同仁讨论的靶子。无论我们现在是否真能够做什么，富于民主精神的讨论都是我们这个知识共同体应该有的生活内容。
当时，邮件发出后，有几位常务理事做了回复，其中，万建中教授回复的是“民主是个好东西”（俞可平兄创下的流行语），周星教授和萧放教授的回复长一些，我附在后面。时过并未境迁。但我仍然愿意相信，培育一种富有民主精神的社会，是多数人的共识，几乎没有人会在观念上反民主，问题只是在于落实方式的分歧。如此，就让我们坦诚地交流，能够达成多少共识就做多少。反正岁月足够长，学会的传承足够久。

                                        2014年7月22日

发件人：高丙中
发送时间：2010-11-11 01:34:17
收件人：chinafolklore
抄送：gaobzh
主题：回复：Re:学会章程修订讨论稿

尊敬的学会同仁，
今天下午参加民俗学会部分常务理事会议，我在会上谈了我对学会发展的一些建议。现在夜已深，颇有睡意。但是想到会后同仁建议写出文字提供给未到会同仁参考，我再熬一会儿，写几行字，略申我意。
我建议学会领导班子的产生实行真正的民主化。在这个阶段，先让会长的产生实行普选，也就是所有会员直接投票选举会长。
我建议学会的会议单纯化，也就是学术化：大家花时间、花钱来聚会，就是为了学术交流，不要再被选举干扰。
这两个建议合并一起的精神就是：1）每个会员都有权利并且有机会来参加年会（当然要缴会务费，反过来说，缴会务费就能参加会议）；2）每个会员都参与学会管理和服务班子的选举，也就是，对于学会的选举，每个会员都有参与的权利与机会，这种权利与机会不能被没有授权依据的个人或方式所限制、剥夺。
     以此而论，我把学会原有的领导班子产生方式称为“委托民主”：创立学会的核心团队对学会实施“所有者”（拥有者）的管理，他们提名候选人（当然主要职位在他们之中分配），他们有威望也有技术保证提名的绝大多数人当选。以此循环。其中的核心机制是：核心团队自己委托一些人当候选人，也委托一些人当投票人，通过让两部份人在很大程度重叠而保证选举有序、合目的地进行。
我想提倡的是直接民主。这种民主方式现在已经具备了历史条件：创立学会的核心团队大多因为自然规律离开学会，硕果仅存的几位先生大都表示在下一阶段要实行学会领导班子的年轻化、民主化。我认为这些前辈是有历史使命感的，也非常明智，因为委托民主确实遇到了很现实的难题：1）大会代表的产生方式（也就是限制一些会员参会的权利的机制）是受到民主价值的质疑的；2）大会主席团的产生方式基于章程的什么条款，这是一个难以找到明确规定（授权）的临时组织；3）谁能够提名理事候选人，如何把会员提名的理事候选人列入或排除进行投票的名单，都是难以提出不引起争议的方案的。
原有的委托民主所产生的领导班子具有一定的合法性，所以多年行之有效。但是在学会的领导班子将转为年轻一代人的时候，他们不具有创立学会的核心团队成员与学会的那种关系（因为创立所以支配的逻辑与关系），委托链条就中断了，再那么操作的合法性问题就冒出来了，自己选自己的逻辑转不动了。
如果实行会长普选，那么就在计划中的山西会上选举一个3－5人的“选举委员会”，他们在会后立即着手选举事务，也就是候选人（竞选人）登记、投票人登记，把候选人的情况介绍给投票人，请投票人投票，计算选票，确认当选人。有人会问，全体会员资格有效的会员都投票，如何可能？答曰，多数人通过网络投票，少数不用网络的人邮寄。美国的学会多少年就是这么做的，他们好多学会都是上万人。我们的会员只有数百人。我在美国参加过几个学会的大会，没有见过把大会的时间用于选举的，都是事前就通过通信、网络完成了选举。开会就是学术交流，再就是面试求职的新人。
会长是全体会员选举产生，能够避免其他选举因为合法性局限而产生的多种问题。会长的参选人要向会员明确阐述自己的理念，自己对学会发展、学科建设、会员利益的承诺。会员选举他（她），就构成一种契约关系、授权关系。相比之下，举贤式的选举，新的会长候选人事先不公开、正式地向全体会员承诺，不明确向学会的整体利益承诺，可能只关着门向抬轿子的几个人许诺，这是何等大的差异？
如果改会长选举为普选，那么理事会还要不要选？我认为，理事会已经是荣誉性的、程序性的（为最后选会长、副会长的必要程序），没有行使过什么权力。如果多数人愿意保留，就继续；否则就改变。
民主，民主，我们喊了一百年，我们也以各种变通的方式在实验它的好处。中国先在村级进行普选。我们这群最靠近村民的知识分子，何妨也加入其中，让真正的民主从我们自己的社团里做起？
正式的承诺，正式的授权。完全的民主，完全的授权。这样，会长更好开展工作，会长也必须非常投入地工作，非常负责地、公正地组织工作团队，履行自己的承诺。于此，会长及其团队就变成服务性的。这样一种会员广泛参与、领导团队责任明确的社团，将会多么具有活力，多么具有凝聚力？中国民俗学会，这个最真诚地关心普通百姓的民主权利和文化尊严的团体，在这样一个多少知识分子都在高谈阔论民主而指望别人搞民主的时代，能够真正身体力行地既把民主的价值运用在对研究对象的关怀上，也把民主的实践落实在自己身上。这是多么令人向往的一个新阶段？
那么，我们这么民主，有什么风险吗？有什么难以承受的代价吗？只要我们有这个决心，我们就只有在研究中在协商中可以完全解决的细节问题而已。我相信，我们除了得到它的好处，我们一无所失。
高丙中
   2010年11月10日午夜1点23分

发件人：zhouxing@vega.aichi-u.ac.jp
发送时间：2010-11-11 10:00:15
收件人：chinafolklore@googlegroups.com
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主题：Re: Auto-Re:回复：Re:学会章程修订讨论稿

刘魁立会长、叶涛秘书长、各位副会长、各位常务理事先生们：
大家好。
今天一大早，拜读到高丙中教授有关会长选举的意见，我觉得言之有理，持之有据。仔细想一想，也没有什么大不了的，会长实行普选，完全不会导致学会的领导职位会落入“坏人”手中；学会也不会因此而改变颜色，出现资本主义“复辟”。现在，或许是到了现任学会的各位领导，拿出勇气和时代的责任心，进行制度创新的时候了。老实说，这样的制度创新，本来应该更早一些着手才对，学会秘书处理应更早一些地召开常务理事会，并就此展开深入的讨论，并作出有远见的决定。我主张学会领导只任职一届，其实就是希望每次都能够有一些制度创新。现在，高丙中教授比我看得更远，更有远见、勇气和民主的精神，为此，我深感钦佩，我觉得我们大家都应该支持他的主张。
“民主”就在我们每个人的身边，就看你要不要它，如果去一点一滴地做，去努力，它并不难，也不遥远，它就能成为现实。中国民俗学会的“知识分子们”，不应忘记当年五四的民主精神。另一方面，“专制”也在我们每个人的身边，就看你讨厌不讨厌它，如果我们心里稍有怯弱-犹豫，它就总能得逞并阴魂不散。
    各位试想一下，如果我们国家的每一个学会，都能够这样去做，那我们的国家马上就将会有多么大的成长！
            周星，11，11

发件人：xiaof626
发送时间：2010-11-11 23:34:59
收件人：chinafolklore
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主题：Re: Auto-Re:回复：Re:学会章程修订讨论稿

读到周星、高丙中两位教授关于学会领导人选举产生办法的想法与建议，可以感受到他们对学会的关切之情，我觉得他们所说的方式符合未来学会发展方向，是我们努力的目标。

民主的中国梦
户晓辉

一大早起来，看到高丙中教授的帖子《行在民主的路上》，深得吾心。惭愧的是，这些年我很少参与中国民俗学会的工作，但作为一个民俗学学者，我非常赞同和支持丙中教授的想法。
处身中国这样一个社会，我们每个人随时随地都有切身感受。即便那些既得利益者，由于缺乏民主制度的保障也终究处于朝不保夕、人人自危、听天由命的状态。没有民主和法治，不仅黎民百姓的权利和生活得不到保障，既得利益者的权利和生活同样也得不到保障。所谓保障就是通过民主制度把偶然的、主观的东西变成必然的、客观的东西。因此，民主是个好东西，至少从五四时期也就是现代中国民俗学的产生开始算起，它可谓百年中国梦，但对于中国而言，民主又是一个大难题。即便我们都知道民主的好处，仍然需要每个人都付出艰苦的努力去争取。也就是说，民主有“代价”，不是等靠要，而是需要孜孜以求甚至付出代价。在这方面，我倒不大同意丙中教授说的“除了得到它的好处，我们一无所失”。相反，我认为，我们每个人在追求民主的过程中可能都会“若有所失”，比如，非民主方式的既得利益者可能会由于民主而失去若干甚至全部既得利益，他们可能成为民主最大的反对者；即便不是某些方面的既得利益者，也必须失去本来可以用来做别的事情的时间或精力来求民主。但关键的问题是，我们必须做一点理性的计算，我们是愿意永远在潜规则和丛林法则的游戏规则下一代一代地了此一生，还是愿意生活在一个有平等权利、有人格尊严、能够真正选贤任能的民主社会。也就是说，是选择短痛还是长痛或永远痛下去？是听凭偶然和运气的摆弄还是过一种有把握、有保障的好生活？可惜，我们中国人任凭偶然和运气的捉弄和摆布已经太久了。其实，从长远来看，每个人都必定是民主的最大获益者。也就是说，只有民主才可能让每个人成为最大的赢家。
作为追随赛先生而来的一门学问，中国民俗学有理由也有义务率先迈出民主的第一步，从自己的学会开始民主的实验。我常想，如果每个人不能从自己做起、从身边做起，民主岂不成了空谈？周星教授说“‘专制’也在我们每个人的身边”，在我看来还不够，因为仔细反思一下，专制思想方式简直就在我们每个人的身上，只是多少而已。所以，民主的难度也在于每个人是否敢于挑战自己。
有些国人总是喜欢把学术的事情理解为私人关系的亲疏远近，理解为个人有什么野心，这让我非常失望也非常寒心。但我还是相信公道自在人心，学术乃天下公器的中国传统即使在某些学者的心中已经死去，但并没有完全丧失。我也同样和丙中教授一起相信：“中国民俗学会，这个最真诚地关心普通百姓的民主权利和文化尊严的团体，在这样一个多少知识分子都在高谈阔论民主而指望别人搞民主的时代，能够真正身体力行地既把民主的价值运用在对研究对象的关怀上，也把民主的实践落实在自己身上。这是多么令人向往的一个新阶段？”
我不敢像周星教授那样奢望“我们国家的每一个学会，都能够这样去做”，但我的确希望中国民俗学会能够先从自己迈出艰难的、伟大的第一步！先从民主制度的建设和改革开始做起，让求民主、争自由的民俗学自己的组织率先民主起来。谁能够推动这样的民主实践，谁就是历史的功臣和伟人。

吕微

以下都是从网上下载的：

《五月花号公约》（Mayflower Compact），全文如下：
“以上帝的名义，阿门。我们，下面的签名人，作为伟大的詹姆斯一世的忠顺臣民，为了给上帝增光，发扬基督教的信仰和我们祖国和君主的荣誉，特着手在弗吉尼亚北部这片新开拓的海岸建立第一个殖民地。我们在上帝的面前，彼此以庄严的面貌出现，现约定将我们全体组成一个公民政治体。以使我们能更好地生存下来并在我们之间创造良好的秩序。为了殖民地的公众利益，我们将根据这项契约颁布我们应当忠实遵守的公正平等的法律、法令和命令，并视需要而任命我们应当服从的行政官员。”（据华东师范大学《“五月花号公约”签订始末》）

IN THE name of God, Amen.  We whose names are underwritten, the loyal subjects of our dread sovereign Lord, King James, by the grace of God, of Great Britain, France and Ireland king, defender of the faith, etc., having undertaken, for the glory of God, and advancement of the Christian faith, and honor of our king and country, a voyage to plant the first colony in the Northern parts of Virginia, do by these presents solemnly and mutually in the presence of God, and one of another, covenant and combine ourselves together into a civil body politic, for our better ordering and preservation and furtherance of the ends aforesaid; and by virtue hereof to enact, constitute, and frame such just and equal laws, ordinances, acts, constitutions, and offices, from time to time, as shall be thought most meet and convenient for the general good of the colony, unto which we promise all due submission and obedience.In witness whereof we have hereunder subscribed our names at Cape-Cod the 11 of November, in the year of the reign of our sovereign lord, King James, of England, France, and Ireland the eighteenth, and of Scotland the fifty-fourth. Anno Domine 1620.（现代英语版）
In ye name of God, Amen. We whose names are underwriten, ye loyall subjects of our dread soveraigne Lord King James by ye grace of God, of Great Britaine, Franc, & Ireland king, defender of ye faith, e&
Haveing undertaken, for ye glorie of god, and advancemente of ye Christian faith and honour of our king & countrie, a voyage to plant ye first colonie in ye Northerne parts of Virginia, doe by these presents solemnly & mutualy in ye presence of God, and one of another, covenant & combine our selves togeather into a civill body politick, for our better ordering & preservation & furtherance of ye ends aforesaid; and by vertue hearof to enacte, constitute, and frame such just & equall lawes, ordinances, Acts, constitutions, & offices, from time to time, as shall be thought most meete & convenient for ye generall good of ye Colonie, unto which we promise all due submission and obedience. In witnes wherof we have hereunder subscribed our names at Cap-Codd ye •11• of November, in ye year of ye raigne of our soveraigne Lord King James, of England, France, & Ireland ye eighteenth, and of Scotland ye fiftie fourth. Ano: Dom. 1620.（古英语版）

五月花号是英国一艘三桅杆轮船，在前往新大陆之前是一艘进行商业贸易（通常是葡萄酒）的货船，主要来往与英国和法国，以及挪威、德国、西班牙等其他欧洲国家之间。1620年，在英国受到宗教迫害的104名清教徒，搭乘“五月花号”来到北美洲，建立起普利茅斯殖民地。船上的人在航行之中出现纠纷，为了平息纠纷，也为了上岸建立新殖民地以及可能的自治政府作好准备。船上41名成年男子签署了五月花号公约。 这份公约成为美国日后无数自治公约中的首例。

《五月花号公约》是一份政治性公约，1620年11月11日，经过在海上六十六天的漂泊之后，一艘名为“五月花号”的大帆船向美洲陆地靠近。船上有一百零二名乘客。他们的目的地本是哈德逊河口地区，但由于海上风浪险恶，他们错过了目标，于是就在现在的科德角外普罗温斯顿港抛锚。为了建立一个大家都能受到约束的自治基础，他们在上岸之前签订了一份公约，这份公约被称为《五月花号公约》，签署人立誓创立一个自治团体，这个团体是基于被管理者的同意而成立的，而且将依法而治。 这是美国历史上第一份重要的政治文献。

1620年11月21日五月花号（Mayflower）是英国移民驶往北美的第一艘船只。五月花号载重约180吨，长27米。以运载一批分离派清教徒到北美建立普利茅斯殖民地和在该船上制定《五月花号公约》而闻名。 分离派是英国清教中最激进的一派，由于受英国国教的残酷迫害，1608年8月离开英国到荷兰。其中一部分教徒决定迁居北美，并与弗吉尼亚公司签订移民合同。1620年9月23日，在牧师布莱斯特率领下乘五月花号前往北美。全船乘客102名，其中，分离派教徒35名，余为工匠 、渔民、贫苦农民及14名契约奴。11月21日，到达科德角(今马萨诸塞州普罗文斯敦），于圣诞节后第一天在普利茅斯地方上岸。在登陆前，即11月21日由分离派领袖在船舱内主持制定一个共同遵守的《五月花号公约》，有41名自由的成年男子在上面签字。其内容为：组织公民团体；拟定公正的法律、法令、规章和条例。此公约奠定了新英格兰诸州自治政府的基础。

17世纪早期 由于清教徒遭到英国国教迫害 大量清教徒流亡 其中第一批从英国出发前往美洲的清教徒乘坐的就是五月花号 在船抵达前 船上乘客聚集起来 签署了一份公约 就是《五月花号公约》 这是第一份明确表示集体权利来自每一个个体的公约（原文：我们在上帝面前共同立誓签约，自愿结为一民众自治团体。为了使上述目的能得到更好地实施、维护和发展，将来不时依此而制定颁布的被认为是对这个殖民地全体人民都最适合、最方便的法律、条令、宪章和公职，我们都保证遵守和服从），它表达的精神成为了将来新大陆各个州都认同的基本精神 也就是“君权并非神授而是 来自以全体社会成员以契约达成合意所出让的部分私权利的组合。”这种精神传遍了美洲大陆 之后的殖民者纷纷以该条约为模板建立新大陆的秩序 到最后 这种精神成为了美国的立国之本 所以 《五月花号公约》在美国历史，美洲历史上都有极其重要的地位。

吕微

远有五月花，近有龙牌会，合称民间“花会”

根据托克维尔，当时订立类似“五月花号公约”的并不只是那41个男人，托克维尔（Tocqueville）写道：“不要认为清教徒的虔诚仅仅是说在嘴上，也不要以为他们不谙世事的道理。正如我在上面说过的，清教的教义既是宗教学说，又是政治理论。因此，移民们在刚刚登上纳撒尼尔•莫尔顿描述的不毛海岸，第一件关心的事情就是建立自己的社会。他们立即通过一项公约……此事发生于1620年。”此后，“建立罗得岛州的移民在1638年，创业于钮黑文的移民在1637年，康涅狄格的首批居民在1639年，普罗维登斯的创立者们在1640年，先后以书面形式决定出社会契约，并经全体当事人一致通过。”[法]托克维尔《论美国民主》，董良果译，北京：商务印书馆2013年第1版，上卷，第43—44页。

托克维尔引述的“五月花号公约”与我昨天在网上下载的内容，不尽相同：“我们，下面的签名人，为了使上帝增光，发扬基督教的信仰和我们祖国和荣誉，特着手在这片新开拓的海岸建立第一个殖民地，我们谨在上帝的面前，对着在场的这些妇女，通过彼此庄严表示的同意，现约定将我们全体组成政治社会，以管理我们自己和致力于实现我们的目的。我们将根据这项契约颁布法律、法令和命令，并视需要而任命我们应当服从的行政官员。”[参看《新英格兰回忆录》]（[法]托克维尔《论美国民主》，董良果译，北京：商务印书馆2013年第1版，上卷，第44页）

其中“政治社会”，根据英文原文a civil body politic，华东师范大学新版《“五月花号公约”签订始末》译为“公民政治体”，似更佳。在托克维尔的版本中，有“对着在场的这些妇女”的说法，说明那时订立契约，还是只能是男人的事情，而妇女、有色人种都还没有获得自由人的身份。但经过了近四百年的努力，今天，妇女和有色人种参与订立社会契约，甚至参加社会管理，都不再是什么新鲜事。

“在到2000年，会里第一次在会头中采取投票选举理事会的会长的办法，史姓会头成为第一个票选的会长。……2006年，庙会期间公布的组织机构包括两部分，一是理事会的班子，包括会长一人，副会长两人，女会长三人；二是筹备会的班子，包括筹备会成员名单和事务性的分工小组。这种组织架构显然又接受了外来观念的影响，考虑到男女平等权的价值。……龙牌会的当家人演变成理事会的会长，理事会的成员也不限于原来的会头……理事会成立以后，有关过会的重大事宜都要在理事会上讨论通过……龙牌会组织也具有了民主的议事制度，‘有些事，本来我当家人可以说了算，但是为了避免矛盾，还是要大家议。’经过几年的经验积累，龙牌会组织的管理正在向理事会制度发展，逐渐变得开放、透明，也越来越多地靠民主协商的方式办事。”引自高丙中、马强《传统草根社会迈向现代社会的历程：河北一个庙会组织的例子》，收入高丙中《日常生活的文化与政治——见证公民性的成长》，北京大学出版社2012年版。

“从传统家族组织的要素来看，当代家族组织发生了根本的变化。传统意义上的族长及其制度已经不存在了。取而代之的是现代社团性质的家族成员大会( 或宗亲代表大会) ，及理事会、监事会等职责分工的众多组织机构。像一般的社团一
样，成员大会才是最高权力机关。家族长老已经变成在专门领域出类拔萃的家族精英群：理事或监事中，有的以经济能力出众；有的以文史研究见长；有的是政治精英，有的则是体制内的学术精英。这些地方精英不仅是家族长者，有威望。他们是家族成员中具有志愿服务意识的能人群体而已。”引自高丙中、夏循祥《作为当代社团的家族组织——现代社会的视角》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2012年7月第49卷第4期，收入高丙中、袁瑞军主编《中国现代社会发展蓝皮书》，北京大学出版社2008年版。

吕微

高丙中2014-07-23 11:46:18跟帖：户晓辉教授，你比我的民主热情要高得多。你讲民俗学的自由属性，必然要配套民俗学的民主价值。民主，是我们的学术理念，也是我们的组织实践的依据。你看到了民主行动的代价，这是我要再考虑的问题。

xiaofang2014-07-24 23:04:02跟帖：从我们学会发展与建设的角度，我们要认真思考二位提出的建议。学会的目标是建立学术共同体，是推动中国民俗学健康发展的组织保障。记得钟先生在每一次学术大会上都有一个重要发言，引领学会研究方向，关注重要问题，凝聚研究力量。我们在未来的学术大会上要好好讨论一些大的学术问题，回应社会需要。

张润平2014-07-25 07:58:38跟帖：我也同样和丙中教授一起相信：“中国民俗学会，这个最真诚地关心普通百姓的民主权利和文化尊严的团体，在这样一个多少知识分子都在高谈阔论民主而指望别人搞民主的时代，能够真正身体力行地既把民主的价值运用在对研究对象的关怀上，也把民主的实践落实在自己身上。这是多么令人向往的一个新阶段？”

吕微

如果看官愿意倾听我以下的发言，请先认真阅读以下这段文字（尽管有点长），因为我的讨论就从康德的这段文字出发。

“启蒙所需要的无非是自由；确切地说，是在一切只要能够叫做自由的东西中最无害的自由，亦即在一切事物中公开地运用自己的理性的自由。但现在，我听到四面八方都在喊：不要理性思考！军官说：不要理性思考，而要训练！税务官在说：不要理性思考，而要纳税！神职人员在说：不要理性思考，而要信仰！（世界上只有一位君主说：理性思考吧，思考多少、思考什么都行；但是要服从！）这里到处都是对自由的限制。但是，什么样的限制有碍启蒙呢？什么样的限制无碍启蒙甚至有助于启蒙呢？——我的回答是：对理性的公开运用必须在任何时候都是自由的，而且惟有这种使用能够在人们中间实现启蒙；但是，对理性的私人运用往往可以严加限制，毕竟不会因此而特别妨碍启蒙的进步。但是，我把对其理性的公开运用理解为某人作为学者在读者世界的全体公众面前所作的那种运用。至于他在某个委托给他的公民岗位或者职位上对其理性可以作出的那种运用，我称之为私人运用。于是，好多涉及共同体利益的事务秩序有某种机制，凭借这种机制，共同体的一些成员必须纯然被动地行事，以便政府通过一种人为的协调来使他们为公共目的服务，或者至少使他们不许破坏这些目的。在这里，当然不允许理性思考，而是必须服从。但是，如果机器的这个部分同时把自己视为整个共同体的成员，甚至视为世界公民共同体的成员，因而具有一个通过著作来面向真正意义上的公众的学者的身份，那么，他当然能够理性思考，由此并不会损害他部分地作为被动成员所从事的事务。这样，如果一位军官被其长官命令做某件事，他在执勤时要对这个命令的合目的性或者有用性大声挑剔，这就会十分有害；他必须服从。但是，按理不能阻止他作为学者对军务中的错误作出评论，并把这些评论交给公众去评判。公民不能拒绝缴纳向其征收的捐税；甚至如果这样的义务是他应当履行的，那么对这样的义务的滥加指摘就可以当做一种丑行（它可能引起普遍的违法）来加以惩罚。尽管如此，同一位公民如果作为学者公开地表达自己的思想，反对这样一些捐税的不适当或者甚至不义，则他的行动并不违背一位公民的义务……”

以上文字选自[德]康德《回答这个问题：什么是启蒙？》，载《康德著作全集》，李秋零译，中国人民大学出版社2010年版，第8卷，第41—42页（该文有多种汉语译本，另如：何兆武译本，收入[德]康德《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版）。

吕微

在以上的这段话中，康德提出了两个命题：公民作为学者对自己的理性的“公开运用”和公民在某种岗位或者职位上对自己的理性的“私人运用”。本版主之所以把高丙中教授和户晓辉研究员在个人博客（其实已经是公共空间）中的帖子转移到“2014特别策划：民俗学的中国实践”的栏目中，用意即在于，突出其理性的公开运用的要旨（“民主参与的建议没有任何‘阴’谋，而是完全公开和摆在桌面上的讨论和建议而已”，户晓辉）。“民俗学的中国实践”，其一是说，我们的民俗学研究，本身就具有实践的性质；其二是说，我们学者自己的民俗实践，和非学者的“老百姓-普通人”的民俗实践一样，都在我们的民俗学实践研究的范围之内。将个人博客中发表的言论，置于公共栏目中，当然也更就突显了康德所谓“理性的公开运用”的意思。于是，在这里参与讨论的诸公，将暂时搁置诸位作为民俗学会会员的身份，即暂时排除了“他在某个委托给他的公民[例如中国民俗学会会员]岗位或者职位上对其理性可以作出的那种[私人的]运用”，而是“作为学者在读者世界的全体公众面前所作的那种[理性概念的]运用”（我之所以欣赏高丙中和户晓辉的发言，原因之一就是，他们都是通过概念和命题来切入问题，进入理性的公开使用，例如“委托民主”-“直接民主”、“民主的代价”等等）。
这就是说，作为中国民俗学会会员，我们的谏言当然免不了理性的私人运用的性质，但我在这里更想突出，我们的讨论是作为学者对学术理性的公开运用。以此，我们才能站在民俗学会之外，甚至站在政府主管部门对社会团体的选举制度所做出的种种规定之外，独立地、自由地理性思考，不仅思考中国民俗学会的章程，而且可以讨论主管部门的规定本身，是否合理？在这方面，爱东对中国民俗学学科所承袭的传统习俗的描述与批评，为我们以学者的身份公开地使用学术理性树立了很好的榜样，即：只要我们是以学者的身份、以学术的方式“在读者世界的全体公众面前”公开地运用自己的理性，那么，我们的讨论就与中国民俗学会12月份的年会无关，只要我们不混淆理性的公开运用和私人运用，那么我们关于中国民俗学会改革的讨论，就不会“给外界造成学会似乎沉疴难治而发生‘政变’的错觉”。
以下，我对中国民俗学会选举制度改革的学术式讨论，是纯粹理性的学者式、学术式的公开运用，因而与“本届理事会所作所为可以说是学会成立以来成效最显著”的评价毫无关系，尽管我与户晓辉先生一样，对中国民俗学会的本届理事会的成效给予了高度的评价（“建立广泛的民主参与制度与对本届学会领导机构的评价无关。也就是说，制度是对事不对人的，广泛的民主参与制度也不涉及现任领导班子成就的大小问题。如果硬要说成就，那我不仅不否认现任领导班子的成绩和学术代表性，反而是对以朝大侠为代表的本届领导班子寄予厚望。否则，我还说个啥劲？我虽然没有参与，也知道本届班子在民主进程上已经较以往有很大进步，但他们的宽广胸怀和国际视野让我可以有更多、更大的期待，我相信他们能够做得更好”，户晓辉）。顺便说一件小事，有一次在社科院的学术成果评审会上，江蓝生院长在发言中对文学所某个研究员的学术著作，给出了很低的评价（这将直接影响诸评审委员的投票），我马上发言说：“江院长，您根本就不懂……”我接着陈述了这部著作应该获奖的理由。事后，江院长对我说：“你敢说话，我认为你说的有道理，我接受了你的意见，投了赞成票。”我对江院长说：“我敢说话，是因为我知道，您能够听得进不同意您的意见的意见，换了别的院长，我未必就这么敢说话。”
我的讨论所使用的概念是：“熟人社会”和“陌生人社会”，这两个概念是对高丙中的“委托民主”与“直接选举”的补充，换句话说，“委托民主”和“直接民主”分别以“熟人社会”和“陌生人社会”为合法性基础。“委托民主”以“熟人社会”为条件，熟人社会催生了“委托民主”（权且说是民主吧）；而“直接民主”以“陌生人社会”为前提，在“陌生人社会”中，“直接民主”就是必然的要求。高丙中所讨论的正是这样一个合法性的前提或基础的问题，而不是讨论的“现任的学会理事及领导机构[是否]基于章程合法选举产生”的问题。现任的学会理事会及领导机构当然是根据现行章程选举产生的，而根据现有章程，其合法性没有问题。而我们学会的章程，进一步说，政府主管部门对民间学术团体规定的选举制度，是否合理？与现任学会理事会及领导机构根据现有章程而拥有的合法性，是完全不同的两个问题。创建中国民俗学会的老一代民俗学家，由于长期的共事，已经形成了一个类似于传统社会的学术圈子，在这个学术圈子里，学术权威是自然形成的，类似于血缘、亲属关系中的长老权威，长老天然地就拥有权威（爱东称之为“祖师爷”权威），所以其权力的合法性也就不会被质疑。但是，传统熟人社会的权力更迭，由于建立在血缘、亲属等熟人关系的基础上，而熟人关系本身又可以做多种阐释，所以，每到权力交接的当口，暗箱操作、政变，就成了家常便饭。而将传统熟人社会的权力交接模式，移做现代社会的团体的选举制度，就形成了高丙中所谓“委托民主”。“委托民主”不过是传统熟人社会的权力交接模式在“陌生人社会”的现代社团中的“遗留物”，我国的人大、政协的选举制度就是如此，民间社团的选举制度不过以其为“模板”罢了。但是，我已经说了，即便“委托民主”产生于传统的熟人社会，在“熟人社会”中，也未见得保证权力的顺利交接，在现代的“陌生人社会”中，不仅其不符合现代社会基本价值的问题显现出来，其无法保证权力的平稳交接的技术问题也进一步暴露出来。“委托民主”和“直接民主”，哪种制度更能“选贤任能”？在短时段甚至是难以比较的，有时“直接民主”并没有把真正的贤人、能人推上前台；反而是“委托民主”做到了这一点。但是，这并不能说明，“委托民主”就优于“直接民主”，“直接民主”建立在“民主”价值观这唯一的理由之上，而“委托民主”的基础（如上所言）却可能因人而异、因时而变因而只能因地制宜，以此，成熟的“直接民主”的权力交接模式是稳定的（不存在政变的问题），尽管不能保证每一次都必然“选贤任能”，但却一定能够保证不让“坏人”永远在台上；而最成熟的“委托民主”的权力交接模式也做不到长期稳定，即便某一次做到了“选贤任能”，却不仅不能保证在台上的永远都是“好人”，却可能导致“坏人”长时间在台上，这才真是应了英古阿格所言，“沉疴难治”。所以，用“直接民主”取代“委托民主”是现代社团的选举制度的必然方向，是长远目标，“反正岁月足够长，学会的传承足够久”（高丙中），“慢慢来是快的”（英古阿格），我们有的是时间，尽管时间不等人。
以上，我是站在理性的公开使用的立场，讨论了中国民俗学会制度创新的必然性。下面，我再从理性的私人使用的角度，讨论中国民俗学会制度改革的可能性。何谓“理性的私人运用”，康德已经给出了明确的答案，即，如果你是政府“机器”的一个部件（功能主体），而你并不是这部机器的“法人”主体，那么，你的理性的私人使用就需要被限制，即限制你以学者（自由主体）的身份私自在机器内部对理性的公开使用，于是在机器内部，理性的私人使用就要承担起对机器以及机器的法人代表要求你承担的义务和责任，即“参与，当然要依据程序，有序参与”（高丙中）。有记者问姚明：“什么是体育？”在姚明沉思之际，有人当然地认为，姚明会回答说：“锻炼身体！为国增光！”也有人会期待姚明像面对一场失败的足球比赛后，电视解说员的回答那样：“这就是足球！”意思是，体育充满了偶然性。但姚明的回答是：“体育就是教人学会遵守规则。”意思是，体育之所以值得追求，因为体育具有先验规则的必然性价值。姚明的见识真是比我们这些学者不知要高出多少，如果有一天姚明能够竞选人大委员长或政协主席，我一定投姚明一票。当然，康德所说的理性的私人运用，仅限于军官、纳税人（康德还说到牧师，限于篇幅我没有过多引用），以及我们可以想到的企业员工……在“委托给他的公民岗位或者职位上”对“涉及[特殊]共同体利益的事务秩序”上，所应承担的责任和义务。当然，现代社团并不是国家机器，而是依据国家宪法赋予公民的自由结社的主体权利的社会团体（“学会是民间学术团体，本来也不是什么政治权力机构”，户晓辉），就此而言，现代社团实际上就是模拟的民主国家的国体和政体的小规模民主共同体，以此，社团成员就不仅有服从团体内部现有秩序、制度的责任和义务，同时也拥有参与改进共同体现有秩序、制度的权利，所以，“参与和程序的关系，一是参与要服从程序；二是通过参与改变程序，让程序不断改进，与时俱进”（高丙中）。所以，与康德对理性的私人运用的解释不同，我们今天对理性的私人运用的理解，要超出康德，因为康德仅仅考虑了功能团体的社会组织，而没有考虑到具有自由性质的功能团体（学会也是组织学术的功能团体）的社会组织，因而在这样的团体内部，团体成员之间也可以公开地、“和风细雨”（户晓辉）地使用自己的理性，这样做，既不是“激进”，更不是“政变”。
现在，既然我们已经同意，现代社团的改革是一个居安思危，而无涉于学会成绩、成效的问题，那么接下来，我的问题是，我们是否愿意，以及是否有能力在学会的内部以私人的方式运用我们的理性。对此，我既乐观也不乐观。乐观的是，“培育一种富有民主精神的社会，是多数人的共识，几乎没有人会在观念上反民主”（高丙中），“民主是必由之路”（英古阿格）。据我所知，为了维持学会网站的正常运行，巴莫经常要与网络警察周旋，这其中的甘苦又有谁能够知道？我也知道，小刘是一个提着脑袋干出版的人，涛哥随时准备着去监狱里送饭。因此，在推进学会的民主化的道路上，我们都是同路人。问题仅仅“在于落实[民主]方式的分歧”（高丙中），英古阿格对学会改革的设想（“修订过的章程仍须向主管部门报批，报批通过后……”），仍然是充满理想的。这就是分歧所在。不是要不要普选（我相信没有人反对普选，只有在中国这样的地方，普遍才被认为是“激进”主张，设想一下阿富汗人怎样牵着毛驴向全国运送选票，我们能不惭愧吗？），而是当我们的普选意愿与主管部门的规定相冲突时，我们该怎么办？

“哈贝马斯所说的没有内在和外在压力制约的‘理想沟通情境’还是一个有待实现的理想。但是，理想沟通情境既是有效对话得以实现的条件，同时也是有效对话所要实现的目标。哈贝马斯认为，理想沟通情境只有在一个自由和开放的社会里才能够实现；但是，如果没有理想沟通行为自身的努力也就谈不上理想沟通情境本身的实现，而学术研究所实践的理想沟通行为且试图营造的理想沟通情境恰恰应当也可以成为社会实践的先行试验。理想沟通情境和理想沟通行为，二者之间具有一种互为因果的关系。”（吕微《反思的民间文学与民俗学的学术伦理》，载《民间文化论坛》2004年第5期）

所以，在我看来，最重要的还不是通过此次选举改革就达成“选贤任能”的效果，而是要在历史上留下我们为建立学会的民主制度而努力的脚印，即便我们这一代人没能把这件事情最终做成，但是，我们的后来者会说，他们努力过！当初，民间文化青年论坛的一干热血青年，革了老一代学术范式的命，今天，当我们其中的许多人已经是学术的中坚力量，并且掌握着一定的学术权力的时候，我们要革自己的命了，因为，我们不希望烦劳我们的后来人革我们的命。当然，在现有的制度、秩序条件下，中国民俗学会的改革和创新，首先要依赖于“41人”（这表达了我们的希望）的常务理事会（至少在常务理事会中取得共识），因此，我对常务理事会充满着期待，希望常务理事会能够“一致通过”（见前引《论美国民主》）决心改革的决议，我也相信，中国民俗学会的“41人”常务理事会，有高超的智慧（这种智慧长久以来就存在于传统中国的民间社会，见高丙中论“国家的在场”与“双名制”），把我们作为学者的理性的公开运用，和作为特定共同体内部成员的理性的私人运用和公开运用，完美地结合在一起，“我虽然没有参与，也知道本届班子在民主进程上已经较以往有很大进步，但他们的宽广胸怀和国际视野让我可以有更多、更大的期待，我相信他们能够做得更好”（户晓辉）。我们期待着。

吕微

举文说：“美国民俗学会的实践也说明了目前的情况是在经过改革（1980年代前后）后才有的。之前的运作颇有‘不透明’的味道。可见，民主的实践不是遥不可及的。”在下深表赞同，俗话说，不怕慢就怕站。其实，中国民俗学会一直都在自我革新，我也一直认为，学界同人没有反对革新的，关键的问题是革新如果与行政规定相冲突，该怎么办？我更相信，学界同人有大智慧，能够解决这些技术问题，因为，每一个人都有一颗出于爱护学会的衷心，这是我们共同的立场和态度。因此，窃以为，目前担负着学会发展重任的常务理事会，似应制订一个程序改革的长远路线图，交由代表大会讨论（英古阿格也是这个意思）。在我看来，不是会长人选不重要，而是程序改革要重于人选，人选是当务之急，程序改革是长远目标，在解决当务之急的同时，不能忘了长远目标，后者才是学会平稳、持续发展的关键。

吕微

素质论、国民性理论与对民主的误解
作者：羽戈 2014年07月29日

追求民主的理由，也许只有一个；反对民主的理由，却可能成百上千。这千百之中，素质论与国民性（民族性）理论，堪称两大中国特色的利器。
最常见的论调无非是这样：中国人的素质如何如何低，中国人的劣根性如何如何多，如此人民，如此族群，怎么搞民主，怎么能搞好民主呢，任由他们搞民主，国家一定会乱，社会一定会崩盘，所以说，他们活该被奴役，活该被殖民，也许惟有将中国托管于西方的文明人，才可能通往民主之路……
吊诡的是，素质论与国民性理论的拥趸，不分朝野，不分左右，平时，他们可以是唇枪舌剑的论敌、刀兵相向的仇雠，然而，一旦以素质与国民性为盾牌，向民主发起攻击，他们立即志同道合、亲密无间。由此可见素质论与国民性理论何其根深叶茂。
对此论调的反驳与批判，要点有三。第一，素质与国民性的概念，本身便语焉不详，刘瑜《素什么质》云：素质一词，难以译成其他语言，因其所指实在含糊，飘在话语的半空，状如不明飞行物；至于国民性，则属统称，极易被证伪，中国人的国民性，如鲁迅所指，最重要的一项即看客心理，事实上，中国从不乏敢于拍案而起的勇士、敢于杀身成仁的义士，以此推论，国民性似乎出现了缺漏，抑或这些仁人志士不配当中国人？第二，素质、国民性与民主的关系，不该被夸大，我们承认，人民的素质过低，犹如齿轮生锈、老化，可能会阻碍民主的正常运转，在一些论者口中，却变成了“素质低就不能搞民主”，这两个论断，判若霄壤，素质与国民性，只是构成民主的一元，而非全部。第三，不能因为素质低、国民性劣，便拒绝民主，恰恰相反，正基于此，才需要民主的教化，以提高人民的素质与国民性，如刘瑜所言：那些说“中国人素质低，所以中国不应该……”的人，也许可以考虑把这话改成“中国人素质低，所以中国更应该……”。这一转，性质就变了，原本向后看，现在向前看，原本对民主无限悲观，现在眼中燃起了太阳。
不过在我看来，问题不仅出在素质论与国民性理论身上，有时我们对民主的理解，同样发生了偏差。
偏差之一，即误判了民主的性质，认为民主是一个好东西，甚至是完美的东西。其实，正如我们屡屡强调的那样：民主只是最不坏的东西。我们还可以援引罗素和丘吉尔的名言，前者在《权力论》中指出：“民主政体的优点是消极的：它只能防止某些弊害的发生，而不能保证良好政治的实现。”后者则不无嘲讽：“除了那些被一次次尝试过的政府形式之外，民主是最坏的政府形式。”好坏之辨，积极与消极之分，牵涉到我们对待权力、对待政府的态度：信赖，还是防范。不必说一夫当国的专制政体，哪怕是主权在民的民主政体，并不值得人民去信任，去押宝。不论权力掌握在独夫手中，还是人民手中，我们都要视其为一个王八蛋，防患其作恶于未然。说到底，民主绝不完美，而是残次品，这从而决定了滋生它的土壤与运行它的主体，无须完美，无须高端。
偏差之二，正取决于偏差之一：因对民主预期过高，而高估了进入民主政治的门槛。譬如认为只有大人才能搞民主，小人就不能搞；只有精英才能搞民主，普罗就不能搞；只有白领才能搞民主，蓝领就不能搞；只有大学以上文化程度才能搞民主，小学、中学毕业就不能搞。对此，胡适有一个明白的论断：民主政治是幼稚园的政治（相反，一些新式的专制与独裁，才是研究院的政治）。“有许多幼稚民族很早就有民主政治，正不足奇怪。民主政治的好处在于不甚需要出类拔萃的人才；在于可以逐渐推广政权，有伸缩的余地；在于集思广益，使许多阿斗把他们的平凡知识凑起来也可以勉强对付；在于给多数平庸的人有个参加政治的机会，可以训练他们爱护自己的权利。”
既曰幼稚园政治，可知民主对人民的素质要求并不高，不妨说，民主正是为低素质的人民（如刘阿斗）量身定做的政治制度，用胡适的话讲，“最适宜训练一个缺乏政治经验的民族”。“英美的民主政治虽然使韦尔斯、罗素诸人不满意，却正可证明我的意见是不错的。英美国家知道绝大多数的阿斗是不配干预政治，也不爱干预政治的，所以充分容许他们去看棒球，看赛马，看Cricket，看电影，只要他们‘逢时逢节’来画个诺，投张票，做个临时诸葛亮，就行了。这正是幼稚园的政治，这种‘政治经验’是不难学得的。”
这里需要对面目含混的“素质”做一点辨析。民主所需的素质，并不同于我们挂在嘴边的素质，后者往往指个人素质。举例来讲，个人素质包括琴棋书画、诗酒花茶等，显然这些都不是民主政治的必需。那么民主素质指什么呢，最重要的一点表现，即国民识字率（文盲自然也能投票，不过终是特例）。如果说在百年之前，以识字率为尺度，推断中国“民智未开”，也许可以成立；而今，试观一组数据，据统计，2011年中国人的识字率达95.9%，排名世界第68位（共计183个国家），高于葡萄牙、新加坡、巴西等民主与准民主国家，后者都能搞民主，为什么中国不能呢？再说什么民智未开，不是脑筋生锈，就是良心生疮。
话说回来，民主素质并非高高在上、高不可攀，幼稚园学生和刘阿斗都能具备。可惜问题在于，一国人民是否具备了民主素质，刘阿斗说了不算，诸葛亮说了算；民主政治能否从幼稚园做起，幼稚园学生说了不算，大人先生说了算。
偏差之三，即将民主视作一种静态的政治。须知，民主不是静态，而是动态；不是完成时，而是进行时；不是结果，而是过程，一个也许永无尽头的过程；不是终极答案，而是不断试错、不断自救的实验。质言之，民主始终处于运动的、开放的状态，它与人民一起，在互动之中，相互提升，相互完善。因此，不能说，唯有当人民的素质达到一定高度，才能运行民主，诸葛亮能搞民主，刘阿斗也能搞民主，也许刘阿斗搞出来的民主比较幼稚，只要让他搞，终有一天，他能搞出诸葛亮式的民主，同时民主帮他升级到诸葛亮一档。
就此而论，民主并不需要高素质，相反，素质越低，越需要民主。以素质论反对民主，素质论非但不会构成民主的制度瓶颈，反而构成了素质论者的思维瓶颈。同理，以国民性理论反对民主，认为国人劣根性不除，只配受奴役，这样的思想，何尝不是一种劣根性的印证呢？

2014年7月23日

吕微

我在“理性的公开运用与私人运用”的跟帖中，引康德的说法，“我把对理性的公开运用理解为某人作为学者在读者世界的全体公众面前所作的那种运用”，那么在康德看来，学者之间的学术讨论，应该就是理性的公开运用的样板。现在，如果civil society 的原则，就是公民对公开地使用自身理性的权利主张，以及“公民作为学者公开地表达自己的思想”的义务与责任，那么，civil society 的运作方式，就应该像学术行为那样，公开（自由）、公正（平等）地运用学者的理性；反过来说，我们作为民俗学学者，从事民俗学的学术活动，以及参与民俗学学术团体的组织活动，就都应该是对civil society 的彩排或预演（户晓辉所谓“模拟civil society ”）。

公开、自由的意思比较明确，实现起来似乎也比较简单，只要你有这个意愿，“有话放到桌面上说”，并且说到做到，就水到自然渠成、马到自然成功，公开、自由也就实现了（当然并非如此简单）；但是要做到公正、平等，似乎就比较困难。这里先不说公正、平等的客观标准是什么，而是说为了达成公正、平等，首先要在主观上公正地、平等地把讨论的对方视为学者，把对话的对象视为公民才行，这就是公正、平等的主观标准。

再说客观标准。由于学者既代表了理性运用的公开方式，也代表了以公开方式运用理性的主体能力。所以在康德看来，公正、平等即公平地视讨论的对方、对话的对象为公民，又必须以讨论、对话的双方，能否公开地运用的学者式的理性为客观条件，于是，公开地运用理性，就成了讨论、对话是否公正、平等的客观标准。这就是说，如果我们沿着康德的思路不断前行，我们就会认识到，康德所谓“理性的公开运用”，暗含了公民要真正成为公民，学者要成为学者，都必须以理性的公开运用为客观条件或客观标准的思想。

而下一步的推论是：所谓理性的公开运用，就其字面的含义是说，公民以学者的方式公开地运用自身理性的时候，已经排除了个人的感性欲念，而没有把每一个人感性的私心杂念掺入理性的公开运用当中；否则，如果掺进了个人的感性欲念或每一个人感性的私心杂念，则公民公开运用的就不是学者式的纯粹理性而是私人的感性了，但是如若理性当中包含着感性，那么理性的公开运用就将因理性与感性的相互矛盾而自行瓦解。学者式的理性的公开运用意味着，理性的公开运用已经排除了感性，于是我们才有可能谈论公开运用的是理性而不是感性（私人的感性欲念或每一个人感性的私心杂念）。

但是，康德真的认为，公民在公开地运用学者式的理性的时候，实际上就能够那么纯粹？即能够完全排除个人的感性欲念即每一个人感性的私心杂念吗？非也！康德不是在描述一种现实状况，而是在设想一种理想条件。康德的意思是说，学者式的理性公开运用，就应该是排除了感性的个人欲念或每一个人的私心杂念的纯粹理性状态。所以，在排除了感性之后的理性的公开运用亦即纯粹运用，在康德那里实际上只是一个在实践上的理论假定。但是，这样一个假定却是非常重要的，因为它不仅关涉到理性的公开运用的先验条件，而且就是理性的公开运用的方式本身（理性就是自身的条件，因为理性就是自由，而自由只能以自身为条件），以此，如果civil society 将根据学者式的理性公开运用的方式建构起来，那么学者式的理性公开运用也就是civil society 的先验条件（学者的压力真是山大）。

这就是说，根据civil society 的要求，尽管从经验上说，每一个人的感性内容都是不同的，但是，我们仍然必须先验地假定，每一个人都拥有相同的纯粹实践理性（不是理论理性），并以此要求每一个人在公开地运用学者式的理性的时候，不能掺进任何私人的感性。因为只有这样，我们才能够把作为讨论对象或对话对方的每一个他人，都视为同一性的理性主体，因而平等相待、相互尊重。反过来说，如果我们先验地（就是我们平常说的“事先”）就已经认定讨论的对象或对话的对方是一个把自己的感性掺进自身理性的人，由于我们每一个人的感性都是不同的，我们又如何能够平等地与他人理性地“就事论事”呢？所以，理性的公开运用，即理性地与他人交往的先验前提，就是在实践中先验地排除了个人感性的纯粹理性主体即“学者式公民”的主观标准的理论假定，和学者式公民对理性的公开运用的客观标准的理论假定，没有这样两项在实践中的理论假定，作为纯粹实践理性主体的学者团体、civil society ，都是无法想象，也无法实现的。

当然，在现实中，我们每一个人在作为理性主体的同时，也都是一个感性主体，我们每一个人都有自己感性的欲念或私心杂念，在理性的公开运用中，实际上也总免不了将个人的感性掺入其中，如何解决这个看起来像是二律背反的自我矛盾呢？其实，人们在运用其实践智慧的时候，早就想出了一些有效的解决办法，例如“不想当将军的士兵不是好士兵”就是一个比较好的解决办法。再进一步推论，“不想当总统的公民不是好公民”，“不想当民俗学会会长的会员不是好会员”，都是同一个逻辑。这些逻辑看起来都是基于个人感性欲念的经验性条件，但实际上仍然是一个先验地在实践上给出的理论假定，因为，我们无法进入每一个人的内心，以断定其是不是想当将军、总统或会长，而只是先验地假定，只要充分发挥基于感性欲念的荣誉感，每一个人都有当好将军、好总统或好会长的可能性的实践结果（当然必须遵循军队、国家、学会的理性制度，而不是把军队、国家、学会变成囊中私物）。

但是，这样一个看起来是基于经验结果（有人想当……因而……）的先验假定有一个好处，这个先验假定在承认每一个人都不同的个人感性的同时，实际上也就否定了把每一个人的不同感性（欲念、私心杂念）条件作为平等对话、公正讨论的普遍标准的可能性，于是我们每一个人也就因此而回到了同一个起跑线，即回到了每一个人都应该也能够公开地运用同一性的纯粹理性——即普遍地悬置其感性后——的起跑线上，现在，我们可以公正的、平等地悬置“不想当将军的士兵不是好士兵”、“不想当总统的公民不是好公民”、“不想当会长的会员不是好会员”的先验假定，或者将其转换为一个基于纯粹理性的普遍化先验假定：“每一个士兵都不想当将军”、“每一个公民都不想当总统”、“每一个会员都不想当会长”。这样，我们就可以暂时（不是永久）公正地、平等地搁置每一个人的感性（尽管我们承认其作为经验的普遍性存在），或者将每一个人的感性都普遍地纳入到理性的公开运用的学者式实践规范之下，就事而理性地论事（而不是因人而感性地论事）地参与纯粹理性的公开运用。于是，悬置这样一个基于经验结果的先验假定，就与前述关于每一个理性主体（公民）在公开地运用（学者式）理性的时候，应该完全排除个人感性的理论假定，殊途同归地指向了纯粹（公开运用）理性的实践。

这就是说，无论哪种假定——基于感性效果的先验假定和纯粹出于理性设想的先验假定——都意味着，最终，我们必须把公民视为学者，并且假定公民都应该也能够像学者那样，能够排除或悬置其感性，而公开地、纯粹地运用其理性，这是公民成为学者或者学者之为公民的客观条件；反过来说，把公民视同理性的学者，把学者视为理性的公民，平等相待、相互尊重，是理性的公开运用的主观条件。正是以此，我才强调，“在推进学会的民主化的道路上，我们都是同路人”（见《理性的“公开运用”和“私人运用”》的跟帖），只是我们或者秉持理性的公开运用的理想主义原则，或者秉持理性的公开运用的现实主义原则，而在这些原则背后，我们不设定任何个人感性的欲念。当然这不是说，每一个人实际上都没有任何感性的私心杂念，而是说，我们必须假定每一个人在公开运用自己的理性的时候都已经排除或悬置了自己的感性，否则，我们就无法互相视为“同路人”即自由、平等的理性主体，于是，我们也就无法以学者的方式，与“同路人”一起，公开地运用自己的理性就事论事。

民主是一个实践的过程，这个实践的过程也是我们每一位民俗学者学习、学会当公民、当学者的过程，这是一件好事情！因为，我们应该也能够把我们学术活动以及学术团体的组织活动本身，做成一项推进民主的集体事业。但是，我们本来不就是公民吗？至少我们不都是学者吗？然而，按照康德的标准，还真是未必！至少我们都还不一定就是一个好公民，不一定就是一个好学者，要做一个好公民、好学者，我们每一个人都还需要学习学习再学习，在这方面，那些比我更年轻的中国民俗学学者，其见识，实在是在我之上。

“清夜扪心”一番，我们是否真正躬行了自己提倡的“公民”之义务与责任呢？个人以为，任何义务与责任，不在于“说服”而在于“养成”，不在于提倡而在于“躬行”，在这一方面，现代民俗学者似乎更应该向晏阳初、梁漱溟等前辈思想家与社会活动家学习，同时也应该向上文述及的国际同行们学习……（王杰文《“生活世界”与“日常生活”——关于民俗学“元理论”的思考》，载《民俗研究》2013年第4期）

其实学者也应该接受公民教育的启蒙，因为学者本身也是公民，但学者并不天然就是公民，学者需要通过公民意义上的自我启蒙才能成为公民，成为社会的行动主体才配得上“公民”这一称号。……学者只有具备公民意识，才能与民众互动，构建公共生活。在公民意识与公民训练面前，学者与民众都是一样的，都还在扮演一个学习者的社会角色。（宣炳善《人性自由实践的互为启蒙及其中国语境》，载《民俗研究》2013年第4期）

我乐观地相信，无论悬置“不想当将军的士兵不是好士兵”的假定，还是假定“每一个士兵都不想当将军”，只要我们公正、平等地假定每一个人都是理性主体，即视所有的学术“同路人”为纯粹理性的公民、为学者，那么，中国民俗学这个理性共同体的事情，就没有什么不好办和办不好的。

吕微

国庆长假，因为感冒（不感冒也一样，不“长假”也一样）趴在家里，但有了一块整时间，有问题可以消消停停地请教我喜爱的康德和史铁生了。

人为什么要写作？最简要的回答就是：为了不至于自杀。为什么要种田呢？为什么要做工吃饭呢？为了不至于饿死冻死。好了，写作就是为了不至于自杀。人之为人在于多一个毛病，除了活着还得知道究竟活的什么劲儿。种田做工吃饭乃是为活着提供物质保证，没有了就饿死冻死；写作便是要为活着找到可靠的理由，终于找不到就难免自杀或还不如自杀。区分人与动物的界线有很多条，但因其繁复看似越来越不甚鲜明了，譬如“思维和语言”，有些科学家说“人类可能不是唯一能思维和说话的动物”，另一些科学家则坚持认为那是人类所独有的。若似我这非学者的通俗眼光看，倒是有一条非常明显又简便的区分线摆在这儿：会不会自杀（是会不会，不是有没有）。这天地间会自杀的只有人类。除了活着还要问其理由的只有人类。丰衣足食且身体健康一日发现没有了这样继续下去的理由从而想出跳楼卧轨吃大量安眠药等等千条妙计的只有人类。最后，会写作的只有人类。鲸的集体上岸“自杀”呢？我看这不是真正意义上的自杀，我猜这准是相当于醉后的堕入茅坑之类，真正的自杀是明确地找死，我看鲸不是。倘若有一天科学家们证明鲸是真正的自杀，那么我建议赶紧下海去买它们的书，我认为会自杀的类都是会写作的类。（史铁生《答自己问》）

史铁生说的“活着的可靠理由”，也就是康德说的纯粹理性-自由意志的决定根据，即人们的行事要根据的原则。如果思维和语言不一定就是人类独有的，那么，说纯粹理性的思维和语言是人类独有的，大概总不会错吧！以此，行事的根据，也就是人们公开地使用其纯粹理性的自由意志而自己为自己找到的活着的可靠理由；反过来说，人之所以能够自己给自己找到活着的可靠理由，端有赖于人拥有的纯粹理性的自由意志，即我们的亚圣孟老夫子所谓人内心“固有之”而非“由外铄我也”的“善端”。

人皆有不忍人之心。……无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。（《孟子•公孙丑上》）
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。（《孟子•告子上》

孟子的“善端”，后人代之以“道德良知”，有无道德良知，是人区别于禽兽的先验标准。比如，昨天早上我去早市买菜（昨天还未感冒还能出行），见一位瘦骨嶙峋的小流浪猫嗖地窜上熟肉铺的案板，叼起一段香肠就跑，老板固然气得不行不停地喊打，却也没有执意要把城管叫来严肃执法。因为熟肉铺老板先验地就知道，小猫叼肉只是“他”（或“她”）为自己“不至于饿死冻死”“提供物质保证”，却非关行为的道德性还是非道德性。但是看官设想，如果当时从案板偷走或者竟然抢走熟肉的，不是流浪猫而是我这个人，那熟肉铺老板一定会跟我拼命，即便打不过我也要狠狠地骂我一句“不是人”。因为在我们大家看来，是“人”，就得遵守人“活着的可靠理由”，即人自己为自己作为人而活着，先验地制订的道德原则（这里说的就是“三大纪律八项注意”之一的“不拿群众一针一线”），而不是仅仅为“不至于饿死冻死”“提供物质保证”。这就是说，只有人才能够过上道德的生活，因为也只有人才能够先验地自己为自己制订道德生活的实践原则，即“活着的可靠理由”，因为猫无法出于纯粹理性的自由意志先验地为自己制订“活着的可靠理由”，所以我们也就不能要求猫一定践行像人一样的道德行为。
这样，尽管表面上看起来我们每一个人每天都生活在一个基于自然因果性的感性经验世界中，其实，我们每一个人每天首先都生活在一个出于理性而先验地规定了自由因果性的秩序世界中。出门乘地铁要“先下后上”，在家里上网购物也要事先约定“货到付款”，就此而言，“民俗”正体现了老百姓根据其内心固有的纯粹理性的自由意志，先验地自己为自己制订的“活着的理由”甚至“活着的可靠理由”。这里，我们暂不考究这些理由的起源，究竟是纯粹出于理想而先验地设定的，还是根据历史的经验而功利地设计的；但是至少，这些理由对于我们当下的经验行为来说，都是先验地成立的。在我们的生活中，民俗无处不在，也就是说，先验的行事理由、处事规矩无处不在，从一般功利性的实用规矩，到纯粹道德性的实践理由——后者即萨姆纳所说的“德范（mores）”——为我们每一个人之能够“活着”以及作为人而“活着”，提供了一个从低级的“不至于饿死冻死”到高级的“可靠的”理由序列。以此我们说，纯粹理性的自由意志之所以能够为我们每一个人“活着”并且作为人而“活着”，提供了不仅“不至于饿死冻死”而且十分“可靠的理由”，不仅在于一个个具体的理由本身，更在于这理由的序列，换句话说，比起具体的理由（包括实用的处事规矩和道德的行事规则），理由是序列才是真正“可靠”的。也就是说，只有把人“活着的理由”以及人作为人而“活着的可靠理由”置于一个从高到低的理由序列当中，一旦其中实用的规矩和道德的规则之间发生了冲突，我们也能够分辨出究竟该怎样行事，是服从实用的规矩还是遵从道德的规则（让较低原则服从较高原则）。但是孟子却没能把不同的功利性实用规矩和道德性实践规则，安排进一个正确的等级或级别的理由序列，于是，孟子就陷入了自身理性在判断上的自我冲突甚至自我瓦解。

淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺，则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”（《孟子•离娄上》）

在我们今人看来，“男女授受不亲”反映的是较低级别的实用性道德准则（礼），而“嫂溺援之以手”则体现了较高等级的道德法则（心），但孟子不这样看。尽管孟子认为“，嫂溺援之以手”也的确是道德原则（所以孟子才说“嫂溺不援，是豺狼也”），但是由于孟子没有把“嫂溺援之以手”和“男女授受不亲”置于一恰当的理由序列当中，甚至把“男女授受不亲”之“礼”置于“嫂溺援之以手”的人“心”之上，于是，原本是出于“不忍之心”、“恻隐之心”的“仁之端也，即在道德上作为普遍原则的“嫂溺援之以手”，反而变成了在道德等级或级别上低于“男女授受不亲”之“礼”的“权”宜之计，从而陷入了“嫂溺援之以手”既是道德规则（“心”）也是实用规矩（“权”）的理性判断的二律背反。
进而从思维方法上说，孟子之所以陷入了理性判断的二律背反，乃是因为他老人家仅仅把道德行为的起源诉诸于人的“善端”即道德良知（所以孟子被视为唯心主义道德“心学”的鼻祖），而没有给出任何据以理性进行道德判断的正确方法（他根据行为的内容而排列的理由秩序并不成功），但这正是康德一生都孜孜以求的事情。康德与孟子一样，承认人先天地就“固有”其“善端”即道德良知，康德说过，人何以有纯粹理性的自由意志（康德认为这就是道德的起源即道德的“存在理由”），这是我们无法理解也无法认识的事情。就此而言，康德与孟子的道德学说，都有神秘主义的味道，不像萨姆纳那样的功利论者，其“道德（民俗）起源于经验”说，是一目了然的。但与孟老夫子不同，康德一方面承认道德良知（康德称之为“善良意志”）的神秘起源，另一方面也进一步思考了道德判断的理性方法，康德认为，没有理性方法，仅仅凭借人心“固有”的“善端”，并不一定就能给出正确的道德判断（前引孟子对“嫂溺援之以手”的性质的“权”宜性误判就是例证）。
康德并没有像孟子那样把不同内容的行为内容（如“嫂溺援之以手”和“男女授受不亲”）安排进一个理由序列，因为康德认为，仅仅根据行为内容即行事理由直接对该行为作出合乎道德与否的判断，仍然可能导致误判，例如很多打着道德（例如“革命”）名义的行为方式，其实是很不道德的（这样的事情在中国当代史上的“反右”“文革”中比比皆是）。以此，康德从来都不主张根据行为内容或行事理由，而是单单从行为的意志决定形式方面，考虑人的“活着的理由”的可靠性即道德性。康德指出，历史上的许多道德学说，仅仅从行为方式、行事理由的具体内容出发，在没有确立可靠的理性方法的认识条件下，就对该行为给予了道德与否的价值判断，这就像是孟老夫子那样，在为行为内容安排了一个错误的理由序列之后，仍然未能给予人的行为以正确的价值判断，尽管这并没有否定孟老夫子本人内心“固有”的“善端”（康德针对道德判断的理性方法所说过的这一番话，就好像是具体针对儒家说的，而且还真是点到了儒家道德学说的命脉）。
与儒家不同，康德不是根据行为的内容，而是根据行为的意志决定形式，把人的行事理由区分为“应然”地对每一个人都普遍有效即客观的实践法则（德文Gesetz，英文law），和“实然”地只对某一个人具体有效即主观的行为准则（德文Maximen，英文maxim）。这样，康德给予实践原则的等级或级别序列划分，就是纯粹形式化的，而不涉及行为内容或行事理由（无论“嫂溺援之以手”还是“男女授受不亲”）的具体规定性。这就是说，尽管每一个人都希望为自己在主观上找到一个“活着的理由”，但这个理由是否“可靠”，却端赖于该具体的理由在形式上是否具有客观、普遍的有效性，即对每一个人都适用，否则对这一个人也将是不可靠甚至完全无效的。例如一个盗窃、抢劫的“嫌犯”（先要“无罪推定”故称“嫌犯”）被警察抓住了，他往往会以“家有老母不得已而为之”之类的理由为自己的犯罪行为开脱，唯其如此，该“嫌犯”为自己找到的这个“活着的理由”才可以诉求于人心“固有”的“善端”，因而具有相当的“可靠”性，因为，除了为“不至于饿死冻死”“提供物质保证”，该理由还具有了相当的道德意味（如孝敬老母之类）。但是，如果我们根据纯粹理性的判断形式加以评论，我们每一个人都会否定该“嫌犯”为自己找到的这个看似可靠的“活着的理由”，而我们否定其理由的理由是：如果我们每一个人都像你，那整个社会岂不就乱套了？！换句话说，“嫌犯”自己为自己找到的这个“活着的理由”并不可靠，因为该嫌犯的行为内容（盗窃、抢劫）和行事理由（孝敬）之间无法在理性上统一，因而不能被人们普遍地采用，即无法普遍化，而我们给予“嫌犯”行为以道德判断的这样一种判断形式，按照康德说法，就是我们先验地知道的道德法则。据此，康德认为，主观有效的行为准则是有具体的内容所指的，但是客观有效的道德法则，是没有具体的内容所指（内容空洞）的，而仅仅是一种纯粹形式化的对判断形式的规定性，但正是这样一种普遍化判断形式的规定性，成为了对每一个人都客观地有效的最高实践原则。所以，康德这样表述道德实践的最高原则：这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。换句话说，当你自己为自己的行为方式找到了一个具体理由的时候，你想一想，这个理由能否被所有的人当作行为的准则因而被裁成为道德法则？这就是康德为道德法则制订的具体“内容”规定性，即一个没有任何内容规定性，而只有普遍化形式规定性的内容规定性。
但是，康德强调，他对道德法则的先验阐明，其实并不是他本人的发明，他认为，道德法则（即道德判断的认识形式）从来就存在于每一个人的内心，即孟子所言人心“固有”的“善端”。康德无数次说过，我们每一个人仅仅凭借自己的日常理性、庸常理性就能够轻易地做出道德判断，即对自己和他人为自己活着而找到的理由给予道德上的判断，道德判断之容易，就像我们能够轻易地分辨出自己的左右手一样。但是，说起来容易做起来困难，即便我们对自己的行为，先验地就知道是否合乎道德法则，我们每一个人还是倾向于在自己行事，并且应该在对不道德的事情说“不”的时候，自己是一个道德上的“例外”：让别人做道德英雄去吧！我自己最好明哲保身，因为，“家有老母不得已而为之”啊！这就是说，我们为自己活着而寻找理由的方法，与前述盗窃、抢劫“嫌犯”出于同一个逻辑，即用内容普遍性偷换形式普遍性而导致的骗人和自欺，而这种骗人和自欺的行为方式和行事理由之间的自我冲突，导致了该理由无法被普遍化，尽管我们为自己的行为准则找到了一个冠冕堂皇的道德理由。
通过每一个人都希望为自己找到一个能够被普遍化的“活着的可靠理由”，并用作自己违犯道德法则的“例外”行为做辩护，这一在经验事实中表现出来的纯粹理性-自由意志的“反例”，康德推论出，在每一个人的内心，其实都“固有”对道德法则的先验意识，因为，即便是一个“嫌犯”，他也希望自己给自己找到的行为准则，是能够被普遍化为道德法则的行事理由，并藉此让自己成为一个违反普遍法则的“例外”，而同时却并不希望别人也违反普遍法则，因为如果每一个人都违反道德法则，那么“嫌犯”自己也就无法因自己的“例外”而享受到道德法则必然带给每一个人（包括他自己）的普遍幸福。就此而言，每一个人都把自己为自己活着而找到的“理由”，同时用作可被普遍化的“可靠理由”，即让自己的实践行为的具体准则上升为普遍法则，就是每一个人都“应该遵从道德法则”的个人道德责任；反过来说，个人的道德责任就是，让自己也让他人（每一个人）的行为准则都符合道德的普遍原则。
这就是康德所描述的道德法则，在康德看来，道德法则没有什么具体的内容规定性，而只是规定了让行为方式和行事理由能够被普遍化的判断形式。康德说过，实际上，我们每一个人都是在遵循着这同一个判断形式进行道德判断，离开了道德判断的普遍化形式，仅仅诉诸人内心固有的善端或良知，道德实践是无法想象的。这就是说，当我们为自己和他人给出了一个个具体的行为方式的行事理由的时候，总需要我们想一想，我们给出的具体的行为方式的行事理由（准则）能否被普遍化，即成为每一个人的行事理由（法则），如果我们的行为准则能够被普遍化，那就是一个正当的、可靠的实践原则。但是，无论我们为自己给出的行为方式和行事理由披上怎样的正当性、可靠性外衣，如果这个正当性、可靠性外衣，不能被普遍化，即别人并不认同我们提出的理由，甚至我们自己也不愿意别人使用和我们一样的理由，那就说明，我们为自己找到的理由是非正当、不可靠的，进而我们据以做事，就可能做错事。道德行为一定有一个能够被普遍化的理由，任何不能被普遍化的理由，都不可能成为其正当性、可靠性的理由，任何权宜之计，任何以权宜之计代替道德法则的做法，最终不仅亵渎了道德法则，也损害了我们每一个人先天固有的善端或良知，进而搅乱了共同体的道德秩序。
民俗学是一门“知行合一”的实践科学，这门学问不仅研究外在的对象（民俗），同时也在认识内在对象，即我们每一个人（顾颉刚说我们学者自己也是民众）的善端或良知即民俗的起源。康德已经为我们这门实践科学提供了足具启发性的方法论，即：不仅仅是考察民俗的经验性语境条件中的n个w（when，where，who，why，what，how）——如“家有老母不得以而为之”之类——即语境条件下人的主观心理上的思想内容，更应该考察超越语境条件下，人的客观理性的认识方法，即道德实践的非语境的判断形式（道德法则）。于是，当我们使用道德法则的判断形式，来检验我们每一个人的行为方式及其行事理由（他人的建议和我们自己的主张），看看其中是否有能够被普遍化的东西，如果有，那就是应该被我们大家所接受的“活着的可靠理由”；否则，就是应该被我们大家所放弃的不可靠的“活着的理由”，接受与放弃，端有赖于我们根据道德法则的判断形式的实践判断力。
以上就是我对上个帖子中讨论的康德所云“理性的公开使用”，在方法论上的进一步阐明，愿与民俗学共同体诸君共勉之。