改革开放的二十多年来，海外华人与祖国之间的往来达到了前所未有的地步。海外华人与祖籍地之间的社会、经济联系不仅得到了各级政府的鼓励，而且也受到了学术界的广泛关注。相比之下，海外华人如何介入其祖籍地——侨乡——的传统文化活动，或侨乡如何利用海外华人的影响来进行传统的复苏活动，则较少受到学术界的理论关怀。本文将以某些具体资料，以及笔者于1996－97年间从事其他课题在田野工作中的若干资料，来说明海外关系是如何作为一种社会资源在传统复兴与重塑的运动中起作用。
在一下的讨论中，我将首先把注意力投注在“海外关系”一词含义变化的理解上。在这一基础上，进一步将海外华人与祖籍地传统民俗振兴运动之间的互动理解为一种全球化的过程所带来的“怀乡”（nostalgia）的情绪与传统中国文化所具的人本欲望（humanisticaspiration)相互交织的产物。同时，我还将进一步指出，国家对一些以前视为“封建迷信活动”的容忍与海外华人的介入不无关联。虽然， 在实际操作中，近年来国家很少对这类行动进行干预，尤其在福建、广东地区。但是，海外华人的介入却无疑是一种类似于护身符的隐喻。换言之，在修复宗祠，新编族谱这类活动中，海外华人的介入不仅有经济上的实惠；更重要的是，它促使国家意识形态力量对传统做了让步。
一、“海外关系”：从污名到社会资本
“海外关系”一词所指涉的是某人与生活在国外的人具有某种亲友关系。虽然，“海外”（overseas）一词理应不包括港澳台三地（王赓武 1998），但在毛泽东时代，它实际上包括了这三个地区。有意思的是，这一术语外延的变化，恰恰反映了其作为一种污名和作为一种社会资本的转化过程。这一过程本身反映了改革开放以来发生在神州大地上的巨大变迁。
囿于所闻，“海外关系”何时成为一种政治性术语尚不得知。但应是曾经长期风行的阶级分析法则之下的派生物。马克思主义为中华人民共和国的立国理念。通过国家机器来化解个人与社会之间的矛盾，是马克思主义的重要原则。国家的最终消亡必须是个人与社会之间的矛盾得以消解之后方可实现。如何利用国家来解决这一矛盾？中国人长期以来因为革命工作的需要，所应用的是阶级分析的方法。通过对财产占有、人身依附关系等的分析，对所有的人进行归纳分类。并由此对某一部分人进一步实行特定的控制。当然，这一套做法并非中国所创，但其实施对整个社会带来了消极的影响。它不仅没能达到原先所预期的目的，反倒带来了人际关系的泛政治化，其后果有目共睹。“海外关系”成为一种具有特定政治含义的术语应是由此而始。
建国以来直至“文化大革命”结束的大约30年间，在阶级斗争的视野里，具有海外关系者自然难以被信任。其原因十分简单。第一，大部分海外华人的侨居国的政体非社会主义性质，有些甚至生活在“敌对势力”的国家里；第二，不少海外华人按阶级分析的观点，并不属于劳动者阶层。尽管说长期以来在对待实业家、资产者存在着多重标准，在很多情况下，除了一些政治上需要的特例，政府对之有关的人和事总是顾虑有加。
总体而言，直到“文化大革命”以前，侨务工作还是取得了很大的成就，国家威望提高，吸引了不少华人、华侨回归。他们或者来华学习，或干脆回国定居。当年福建、广东校园里活跃着大量的“侨生”便是证明。其时，“海外关系”仅作为一种内部掌握的分寸，并为泛出表面，也未成为一种污名，甚至并为成为广为使用的用语。
“海外关系”一语凸显于国家生活里是自“文化大革命”开始的。这应是一个不争的事实。“文革”初年所谓的“红五类”与“黑五类”的划分虽没有明确定义具有“海外关系”者的成份问题，但在稍后开始的“清理阶级队伍”的运动中（1968年5月25日宣布开始），居住在城市里的，大凡具有“海外关系”的家庭都受到了不同程度的冲击。不少当事人被扣上了“间谍”、“特务”的帽子，惶惶不可终日。虽说这类阶级斗争行为是当时某些当政者如“四人帮”之流所支持，但是它们能如火如荼地席卷全国是与长期以来的最高当权者所倡导的阶级斗争、无产阶级专政下继续革命等理论深入人心大有关系。
在极左路线下，“海外关系”成为一种污名，后来这一概念的内容扩大到包括港澳台三地在内。国民党政权下的台湾，在以往两岸武力对峙的形势下，固然被视为反动势力的渊薮。而亲人在台湾者，在“文革”期间随时可能被戴上“特嫌”或“美将特务”的帽子。香港与澳门作为国际性都会，各种势力活动其间，五方杂处。与之有关者，自然在政治高压的年代里不被看好。“文革”期间，在对人的再分类中，与上述三地有关者也被指涉为具有“海外关系”。从而，“具有海外关系”意味着与敌对势力具有某种剪不断理还乱的关系。一时间，“海外关系”成为人们避之唯恐不及的污名。许多家庭甚至因此而家破人亡，更多的家庭的亲人也因此失去了联系。
“文革”以后，尤其是1978年召开的十一届三中全会以后，随着改革开放政策的实施，“海外关系”的涵义迅速改变。1979年建国30年前夕，叶剑英委员长发表《告台湾同胞书》，这在某种意义上成为一种标志，彻底地抹去了“海外关系”一词的污名性。“海外关系”不再是特定的政治术语，相反，它成了某种社会资本或社会资源的代名词。
社会资本是近年来西方学术界广泛使用的概念，常被用来分析某些具有族群性特质的企业集团或商业群体的运作网络。在美国，主流社会的边缘群体，如犹太人、爱尔兰人、波兰人、意大利人，或某些少数族群如美籍韩国人、日本人、华人、印度人等，对某些行业的控制；以及他们对从业者的信任是建立在某种无需见诸纸面的信用之上，诸如友谊，以及更为重要的亲属关系——这类非理性的资源。换言之，在某种程度上，那种理性的，建立在经验之上的信用，在这些族群掌握的生意里并不一定被看好。在生意场上，与其说找一个有经验，但却没有任何亲近关系的伙伴，还不如找个亲戚或者乡亲朋友来得可靠些。布尔迪厄（P. Bourdieu 1990: 162）将这类处理事情的原则概称为“亲属的社会使用（thesocial uses of kinship）。
如前所述，“海外关系”转化为社会资本自然是与改革开放以后国家一系列鼓励经济发展的政策有关。在国家的层面上，政府极力改造投资环境以吸引外资。如何引进外资已成为沿海，甚至内陆各地各级政府的一项重要任务。鼓励海外华人回国探亲观光、简化入境手续，以及对外资的各种优惠政策，都可被视为发展对外关系，扩大外资投入的策略。在这样的条件下，“海外关系”自然被视为一种重要资源。政府希望通过“海外关系”所隐含的血溶于水的意涵来激发海外华人对祖国的认同意识；希望藉此民族认同感来达到尽量吸引外资的目的。应当看到，大部分所谓的“海外乡亲”或“海外宗亲”并不是腰缠万贯的巨富。因而，在具体的操作层面上，政府是通过这些海外华人祖籍地的乡亲们来发掘这部分海外华人（实际上是海外华人中的大部分）的资源。这并不是说，这样做一定要达到吸引这部分海外华人投资置产或建立其他商企的目的，因为这样并不实际。重要的是，政府希望“海外关系”能带来与海外华人的频繁往来，使这种内化的“海外关系”扩展到国际空间，以扩大国家或国家里的“地方”的国际影响。就“地方”（locale）而言，让国际社会认识（recognition）到其存在，意味着获得“象征资本”（symbolic capital），从而将进一步带来各种利益（Bourdieu 1990）。这是为什么近几年来各地侨乡竞相举办名目繁多的以祖籍认同、姓氏认同（潘宏立 1999、1997）为号召的联谊会、恳亲会等等。1997年，同安、安溪分别举办了世界同安籍、安溪籍乡亲恳亲会；1995年潮州举办世界潮汕籍乡亲联谊会均为其例。简而言之，这种以祖籍地认同为主的跨国主义凸显了“地方”在全球一体化中的“异化”（alienation）作用。也正是由于如此，外界对“地方”的认知越发增加。这样，“地方”如滚雪球般地积累了象征资本。由是观之，“海外关系”在促进“地方”对象征资本的积累的确事关重大，成了积累象征资本以追寻实际利益的本钱。一句话，以血缘和地缘为根基的“海外关系”，在改革开放的年代里，洗刷抚平了历史烙下的污名，转化为可资利用的重要社会资源。
二、传统民俗生活的复苏：怀旧与人本
近年来，闽南侨乡出现了一股恢复传统民俗生活的热潮。构成这股热潮的主要成份多为那些官方宣传媒介斥为“封建糟粕”的东西。黄树民在其最近出版的研究中，报告了“海外关系”如何被运用于宗祠的重建（Huang 1998）。柯群英（Kuah 1998）、潘宏立（1999、1997）、王铭铭（1999）也有类似的见解。事实上，旧有的东西回潮在今日绝非绝无仅有，甚或可以说是一个世界性现象。海外华人、侨胞回到祖籍地，以各种形式参与传统民俗生活的振兴；或通过各种渠道，利用某些旧的联系方式，跨地区逾国界地重新整合（Liu 1998），近年来已成为潮流。在我看来，这种潮流首先应被理解为全球一体化过程所必然产生的一种反应。
按吉登斯（Anthony Giddens）, 全球一体化或全球化，并不仅是资本主义制度与西方生活方式模式的全球性扩张。它还指了这样一种过程，即通过不同形式的联系把全球范围内不同的社会网络与地区编织成网连成一体。从而，它可以被定义为世界范围内的社会关系密集化，致使不同的地方如此相连起来，如：某一地方发生的事情可能为距离遥远的其他地方的某些事件所“塑造”，反之亦然（1990：64）。如果我们以这样的视野观照前述之发生于闽南侨乡（当然也见之于其他地区）的现象，我们将能发现，这些并不是孤立的现象。
具体而言，全球化由四个面相所构成。此即：世界资本主义经济、民族国家系统、国际劳力分工、世界军事秩序（同上揭书： 70－78）。这四个面相导源于韦伯所言之产生于西方的理性化和科层化。作为一种结果，“地方”不再是社会关系依托的脉络。代之而起的是把建立在面对面基础上的信用与信任无情地抛弃，并建立起在成文法基础上的契约，以及被准确无误地证明了的“经验”所带来的信用，等等。换言之，按韦伯的观点，理性化与科层化是作为动力与结果的要素，为人类社会带来了所谓“现代性”的东西。
现代性与全球化所带来的对人类自然本质的基本否定，及其随之而来的，现代人所具的心理上的压抑，自然出现了其本身所必然折射出的一些东西。当代社会普遍存在的“怀旧”现象可视为其中之一。这种怀旧现象在斯图尔德. 胡尔（Stuart Hull）的表述里，则是全球化带来了某种称之为“地方化”的过程。至于地方化现象是否真如胡尔所言，具有反抗全球化潮流的意义？这一问题对本文的讨论无关紧要。重要的是，这种将地方化与全球化对应起来的解释方式看起来回答了两个我们所关注的韦伯式的命题，即：为什么许多世代相承的传统偏偏在全球化这一理应带来同质性的时代里蔚为风尚？以及，本质上结构了地方关系的现代性为什么反倒引起了地方性民俗传统的回潮？
但是，也应当看到，对所谓现代性、全球化的反应，不同社会、不同文化与不同传统所表现的方式很不相同。同样是怀旧，可以有如伊朗1979年“伊斯兰革命”那样激烈的对现代性的颠覆，也可以有如同发生在神州大地上，我乐于称之为“互惠性”的表现方式（Fan Ke 1999）。也就是说，在许多现代性因素渗入国家乃至一般民众的社会、政治、文化生活，并为民众所日益接受的同时，民众在另一方面却发起了复兴与再创造传统的运动。我之所以以“互惠”一词以概之，乃在于再我们的国家，我们仍能看到政府推广与扩大“现代性”的行政意志。换言之，在发达国家那些貌似“自然”导致的东西，在我国却有着强大的、人为推动使之成为现实的特点。而行政贯彻的东西，则又是国家公民理应接受的。因而，在传统与现代性及全球化互动的过程中，产生了互惠性的交换。通过“海外关系”的社会资本来扩大与外界的联系，从而允许有海外关系介入的传统民俗复兴运动即为其例。
近些年来，中国传统文化的核心为何？或者干脆什么是传统中国文化这类课题，受到了中外学术界的广泛关注（复旦大学历史系 1986、Tu 1994）。最近，费孝通先生在与文化人类学家李亦园的一次对话中也谈到了这一问题（费孝通、李亦园 1998）。费孝通希望可以从中国传统文化中归纳出如韦伯对西方资本主义发展所提出的文化动力的东西。韦伯通过对西欧和新英格兰地区的一般性考察，指出新教伦理与那种无休止地追求财富的资本主义精神之间存在着某种积极的关系（Weber 1958）。费孝通认为，中国人的“光宗耀祖”意识与此相若。当然，费孝通并不是在寻求某种与韦伯抗辩的解释，而是在探求文化机制本身与改革开放之后中国大地迸发出的经济活力之间存在着的相关性，同时也追寻中国文化自身延续的动力。
如果我们接受费孝通的解释，那么中国文化的核心可被解释为一种谱系性的家族主义（familism）。广而言之，家族主义本质固然与如家伦理精神有关，但在实际生活中它的精神实质可被具体归纳为八个字，此即：“光宗耀祖，惠及子孙”。它隐含了这样的意思，人生处事不仅是个人的私事，而其还是无限延续的一环。一个人所作所为将影响祖先的声誉与子孙后代的前程。
这种家族主义生命力之强，笔者在从事职业性田野工作中深感震撼。改革开放前的几十年里，国家对与之相应的一系列仪式，如祭祖、修墓、编谱的压制，不仅没有削弱家族主义的生命力，反倒由于长期压抑无法进行相应的类宗教实践之下所产生的焦虑与紧张，在日渐宽松的政治氛围里令家族主义迅速地重新崛起。1996－1997年间，笔者在晋江陈埭、惠安百崎从事田野工作中，看到了许多宗祠祖厝在当地一些人的策划下进行了重修或重建。1997年农历元宵节前后，数处新修的小宗祠与祖厝隆重地举行了“晋祖”仪式。陈埭的村民还借举办“新老干部新春座谈会”之机，举行了新编宗谱首发仪式。在百崎，由当地一些耆老组成的族谱编修委员会也在紧锣密鼓地进行郭姓族谱的重新编纂工作。在陈埭，一位祖厝重修的组织者告诉笔者：“过去是没有机会。一是政府不允许，二是没有钱。现在政策虽不鼓励，但也不见得处处干涉。而我们有钱了，做做这些事也是个责任，也算是表示对祖先和老人的一片孝心”。祖厝除供奉近二、三代内故去的族人牌位外，还是老人临终前停留以及停灵之所。对之进行铺张的修复和装饰当然寄托了族人慎终追远的家族主义情思。
将振兴民间传统视为己任，的确如费孝通所言那样，体现了传统的中国文化所具的核心精神。因为每一次对宗祠、祖厝的修缮与维护，都是一次对外界公开展示成就的机会。传统上，对宗祠的重修等这类民间生活往往发生在族人中有人获取功名，或其他可资炫耀的事情出现之际。在士绅阶层的控制下，这类活动具有北美西北海岸印第安人“夸富宴”所具的同样意义。它不仅仅是具体的行为，更重要的是它所延伸的意涵。在传统中国社会，族人在获取功名、事业成功之际，即以报谢祖先的形式来获取象征资本。“光宗耀祖”之目的正在于此。不可否认，时至今日，光宗耀祖仍然是深层的动力，在传统底蕴深厚的闽南侨乡，推动着人们去创建业绩。
今天，全球化所引发的怀旧意识使得海外宗亲与祖籍地的联系在实际中断了若干岁月之后，再度连接起来。它与被压抑多年的之后的家族主义、光宗耀祖这一传统的人本欲望一拍即合，形成了闽南侨乡传统民间生活振兴的特色之一。以下，笔者将对此约略加以讨论。
三、策略的隐喻：海外华人在传统民间生活复兴中的作用
海外华人在多大程度上以他们的影响力帮助了民间传统复兴，以及他们的参与又在多大程度上促使官方意识形态对传统的活力作出让步？在某种意义上，海外华人参与祖籍地民间传统复兴，对于当地的宗亲而言，可能具有策略上的意义。黄树民指出，由于兴建宗祠和大规模祭祖这类活动，常被联系到父权制封建家族关系死灰复燃，通常会遭到政府取缔。他根据在厦门林村所作的调查说明，海外关系在当地林氏宗祠的重建中被用于同国家进行讨价还击的筹码。林氏宗祠的用地要求，曾屡被当地地方政府所拒绝，于是林氏遂联系远在南洋的宗亲，抬出海外宗亲要求认祖寻根的牌子，终获当地政府的批文（Huang 1998: 220-221)。
柯群英（Kuah 1998）将生活在新加坡的安溪柯姓宗亲与安溪侨乡的联系放在一个由不同定居点（diasporas）所构成的跨国性网络框架里来加以理解，实际上亦间接证明了本文所提出的“怀旧”现象。她认为，新加坡在情感与记忆上与侨乡那种割不断的联系，只能通过了解他们在新加坡国家里的位置，以及当下他们在祖籍地的位置与身份来皆宜理解。同时，她也看到了侨乡的当地干部如何将亲情、血缘这类因素转化为社会资本，以寻求海外宗亲捐助的功利目的。由是观之，作为一种互惠性妥协，允许在海外宗亲参与的前提下，恢复传统的祖先崇拜，应该是没有疑问的。换言之，作为一种交换，政府的意识形态力量可以与传统势力调和。
我在陈埭和百崎岖的田野调查也发现了类似现象。百崎郭姓为当地最大宗族。整个百崎郭姓人口逾13000人以上。近些年来，他们利用海外宗亲（他们所指的主要是居住在台湾鹿港等地的宗亲）的关系来进行民间传统生活的复兴运动。目前，郭姓内若干有影响的耆老组成一个宗谱编委会，在整个百崎乡的范围内收集资料，以备出版一部新的族谱。为此活动，他们筹措了一定金额的资金，其中有些来自海外宗亲。但一位老人告诉笔者，他们所获来自海外的资金并不多，因为他们的海外宗亲多不富裕。可是，意义却很重大。因为据说只有海外宗亲的介入，有关部门才会允许印发族谱。到底事实上是否真如所说的那样，笔者未加细究，但老人的解释确证明了“海外关系”确乎被操纵来实践一些一直被认为不为国家、地方政府所鼓励的，旧有的生活方式。
陈埭丁姓宗族人丁达19000多人。他们在恢复民间传统生活的过程中，有策略地动用多种社会、政治资源（Fan Ke 1999）。作为中国少数民族群体回族的一员，他们一方面通过彰显其所谓的民族风格与民族表现，以及民族认同建构，来服务于国家的认同政治；另一方面以文化转换的方式进行传统的再创造。在国家生活的公共空间，他们创造了具有“回族特色”的追忆祖先仪式。而且还通过海外宗亲的资助，出版了一部装桢精美的宗谱。在1997年春的“陈埭丁姓回族新老干部团拜会暨族谱首发”的仪式活动中，政府官员与海外主要资助者共同出席，十分具有象征意义。
相类的利用海外关系来恢复传统的个案还可以举出很多，限于篇幅，难以详细列举。在类似的研究中，较为重要的还有潘宏立对石狮市蔡姓宗族所作的系统研究（潘宏立 1997）。
四、结语
上述讨论试图通过对“海外关系”一词从污名转化为社会资本的诠释，来具体说明海外华人在传统复兴中可能不知不觉地在承担某种职责。除了资金上的帮助之外，在某种意义上他们的介入使得某些不为国家意识形态所鼓励的传统行为具有了某种合法性，从而表明国家与之做了某种妥协。
总而言之，海外华人在闽南侨乡的传统民俗生活的恢复过程中，扮演了微妙的、积极的角色。但是，与此同时，我们还应看到海外华人回到侨乡寻根认祖的潮流是全球化过程中的“怀旧”现象，他们之所以能在祖国广受欢迎乃在于被压抑多年之后，在宽松的政治环境里迸发出来的传统中国文化的人文抱负一拍即合。另一方面，他们所代表的“海外关系”还成为一种社会资本，被“侨乡”用作恢复与传统再创造的政治筹码，来与国家及其地方人讨价还价和进行磋商。国家及其地方，也在海外华人回乡寻根认祖的怀旧热情中，获得了各种难以从日常政治的场合里得到的经济与政治利益。
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【作者简介】范可，人类学博士，南京大学人类学所教授、博士生导师。
【来源】杨学潾、庄国土主编：《改革开放与福建华侨华人》厦门：厦门大学出版社，1999，第155-166页。
