按语：从2014年12月起，我们每周开一次闽南研究读书会。从读书会开办至2015年初的这一阶段，在王铭铭老师的建议下，我们先阅读了著名前辈学者施坚雅（G.WilliamSkinner，1925——2008）、弗里德曼（MauriceFreedman，1920——1975）、王赓武（1930——）的相关著述。这些著述视野开阔，论述的主题是从东南沿海展望华夏与域外的关系。如王铭铭老师指出的，尽管这些海外论著不直接针对“闽南研究”这个领域，但它们在不少地方直接涉及中国东南地区与海外的关系，并开创了从这一区域性的关系展望中国与世界的学术视野，对于我们从区域的视角考察闽南，尤其从它与东南亚等外部世界的联系中反观和理解闽南，由此而理解闽南研究应有的天下观，有着重要启迪。读书小组围绕施坚雅《中国历史的结构》、弗里德曼《中国社会研究》相关篇章、王赓武《中国及海外华人》及其近作《谈历史，说文明》一文组织了七次读书会。在读书会前，每位成员独立完成一篇成熟的读书报告，在读书会上先分别宣读，然后自由研讨，会后综合整理成文字记录。以下是根据大家的读书报告以及讨论汇合而成的对上述著作的解读。
施坚雅《中国历史的结构》①一文关于中国东南区域史与朝代周期之间关系的论述
施坚雅（G.WilliamSkinner，1925——2008年），美国著名人类学家、中国学家。1954年获康奈尔大学人类学博士学位，先后任哥伦比亚大学社会学助教，康奈尔大学人类学副教授、教授。1965年起任斯坦福大学人类学教授，1990年起任加州大学戴维斯分校人类学教授。1980年当选为美国科学院院士，1983年至1984年任美国亚洲研究学会主席，1987年至1989年任斯坦福大学巴巴拉•布朗宁人文科学教授。
1950年至1951年，施坚雅曾到中国四川考察。他的著作《中国农村的市场和社会结构》、《中华帝国晚期的城市》等开创了中国研究的范式，《泰国华人社会：历史的分析》是东南亚研究中的经典著作。
1977年，施坚雅考察了中国城市的市场，同年，他提出将中国看作可划分为九大经济区——西北、华北、长江上游、长江中游、长江下游、岭南、东南沿海、云贵、manz**——的体系，并视这九大区为相对独立的区域。
1983年，施坚雅就任美国亚洲研究学会主席，在美国首都华盛顿举行的学会年会上发表主席演讲辞，形成《中国历史的结构》（The structure of Chinese history）一文。该文发表于美国《亚洲研究学刊》第44卷第2号271——292页，收录于其中文版《中国封建社会晚期城市研究》一书。
文章详细界定了“区域”这一概念，并认为它是中国历史的结构的基本单位。
在《中国历史的结构》中，施坚雅通过对比华北和东南两个区域三次兴衰周期的差异，提出，区域，而不是各省，也不是帝国本身，作为一种分析的单位，才能反映出这些周期性的时限。①他认为区域是“在某一自然地理大区中形成并完全被包容其中，这种自然地理大区是依流域盆地而划分的”，“每个区域都以各种资源在一个中心区的集中为特征”，②如可耕地、交通枢纽地、市场；其次，理解区域的关键是城市，每个区域内都形成“一个独立的城市体系”，③有频繁的城市与城市、城市和乡村的往来，但跨区域的城市之间联系不多，“所有城市构成层次不同的交往关系，以一个或几个地处核心区的城市居于这种层次的顶点”，区域内的城市处于“一体化的等级结构”中。总之，每一个区域都是一个“复合的体系，内部是有差异的、相互依存、一体化的”。④
施坚雅分析了帝国和区域的关系。首先，在施坚雅看来，区域发展的周期与朝代更迭的周期并不重合，朝廷机制对区域发展的影响不同步，朝廷政策的实施本身也会因区域而异，即使在同一区域内，从核心区到边缘地带，受朝廷政策的影响也不均匀。所以他认为，“就其对经济与社会的影响而言，朝代周期是受区域发展周期调节的，通常大都市区域的发展周期与朝代周期模式最为接近。”⑤
其次，通过商贸形成的帝国交通网络，无论是帝国内部的还是通往海外的，都促成了区域一体化的发生，尤其是运河和海洋在其中起了举足轻重的作用。它使得区域周期从谷底向上升攀爬，但另一方面，帝国朝贡体系的自我封闭性，如施坚雅指出的，“明朝帝王试图使得帝国形成自给自足经济，因而拒绝给予邻国任何有战略价值的商品，设法使所有的对外贸易都收拢在纳贡制度下”，⑥又导致区域从上升顶点往下走的趋势，但当闭关锁国一段时间之后，这种封闭性又会促使帝国不得不向外开放。从表面上看，区域周期具有一种自我的封闭性，与帝国周期盛衰并不一致，但实际上处处与帝国形成依赖与疏离的微妙关系，例如东南沿海区域的兴衰与帝国朝贡体系具有十分紧密的关系。
再次，区域之间的兴衰历程并不一致，但不一定是区域之间的关系带来的结果，而可能是由于其各自与帝国的关系处于空间上的不同位置。因此，正如每个大区域内部具有等级结构一样，在历史的不同周期内，区域之间也存在等级结构。而在每个区域内部，施坚雅区分了处于区域边缘的子区域体系和靠近核心区的子区域体系两种情况。前者易受到短时期、规模较小的灾害的影响，后者与整个区域的起伏周期更接近，更易于遭受长时段、重大的灾害。
以区域作为分析单位，施坚雅反思了将朝代周期作为分析单位的史学研究的局限性，认为“对整个中国一体化历史的认识，不能超越各区域的多样化，或抹杀各区域体系的特点，相反，一个整体性的文明史应建立在其各个组成部分的明确而非偶然的历史的有机组合基础之上”。①他认为中国史应是一个“具有等级结构的历史”，而这个等级结构就是区域体系的等级结构，区域介于省与帝国之间，是考察这个等级结构的最佳层次。从小型的集市到区域核心城市，“每一个层次上，这些城市体系都有典型的节律和与众不同的历史”。②他进一步说明，以等级形式构筑、在区域上各有特色的历史，其时间单位应是区域内的固有周期，并且应把这种周期作整体剖析，即从最低点到下一个最低点，并将这些整体周期置于中国历史的整个等级结构中考虑。施坚雅特别说明，虽然他是从经济区域着手，但并未忽略它们同时也是社会社区、准政治体系、繁衍文化的单位，区域的经济发展周期也应是人口、社会、组织等的各种周期。
施坚雅在文中着重分析了东南区域的经济史形态，认为它经历了三次盛衰周期：11世纪至14世纪，16世纪至17世纪中叶，19世纪40年代以降。11世纪，东南区域以海外贸易为主要的发展方向，施坚雅在文中引用苏东坡所说，“福建全省以海外商业为生”。但在闽南，出洋的商人和走上仕途的文人数量显著。在随后的两个世纪中，温州、福州，继而是漳州、泉州，相继成为区域经济中心，频繁的商业往来形成了东南区域沿海港口城市带和一体化的城市体系。这次兴盛终于14世纪，明朝廷为驱逐海盗而实行海禁，东南区域以泉州为中心的第一个发展周期结束。与此主线发展相悖的一条支线是，闽南地方士绅保护下的走私贸易兴起。东南区域的第二个发展周期是16世纪，借助西班牙-马尼拉-福建漳泉两地的大帆船贸易，除了核心大城市，也带动了区域内乡村集市的大量出现，以适应急剧扩张的海外贸易，而且在东南区域，经济与文化或者说商人与文人总是同时涌现，漳泉地区出的进士猛增。17世纪中叶，清廷为遏制郑成功的势力，给整个东南区域造成毁灭性打击，但是它之前商业发展的惯性造成的离心力，使福建人大量移民海外，尤其是东南亚，来自漳泉区域的商人在整个东南亚的大商业中心扎下根来。东南区域的第三个发展周期起步于19世纪40年代，福州和厦门开放为通商口岸。近代工业的发展，使轮船成为海外贸易中的主要运力，深水港口的地位由此上升，这导致东南区域的城市体系进行了重新整合。
对比华北和东南两个区域的三次兴衰周期可以发现，11世纪华北区域的中心城市开封达到极盛时，东南区域的漳泉两地才开始起步，14世纪以开封为核心的华北区域第一个发展周期结束，而东南区域达到它的极盛。第二个兴衰周期，华北是15世纪至16世纪，东南区域则是16世纪至17世纪。第三个发展周期，华北区域终结于19世纪中叶，而东南区域则盛于此时，外夷入侵给华北政治中心造成的冲击却给东南区域带来重振海外贸易的契机。
华北区域和东南区域各自的发展轨迹说明，朝代周期有时是掩盖而不是体现了区域的差异。虽然施坚雅由此认为朝代周期并不能完全体现中国历史的结构，也不是考察某些社会关键发展进程的单位，它反而受到区域周期变动的深刻影响，但是，从上文帝国与区域关系的分析来看，朝代周期与区域周期并不是单向的决定关系，而是有更为复杂的互动。
弗里德曼《中国社会研究》③一书关于南洋、华人金融会社与华人南向扩展的论述
莫里斯•弗里德曼（MauriceFreedman，1920——1975年），英国著名汉学人类学家。1956年获伦敦政治经济学院人类学博士学位，1951年至1957年间任伦敦大学讲师，1957年至1965年任高级讲师，1960年至1961年任耶鲁大学客座教授，1965年任康乃尔大学客座教授，1965年至1970年任伦敦政治经济学院教授，1970年至1975年任牛津大学人类学系教授。
1948年，弗里德曼的硕士学位论文《东南亚种族关系的社会学研究：以英属马来亚为例》开启了他对东南亚地区的族群关系，尤其是海外华人的家庭、宗教、文化的研究。其博士论文便是以他1956年在新加坡的田野调查报告《新加坡华人的家庭与婚姻》为基础完成的。
他的著作《中国东南地区的宗族组织》、《中国宗族与社会：福建和广东》等开创了汉学人类学的新范式。
弗里德曼逝世后，施坚雅将其主要著述汇编为《中国社会研究》一书。该书分五编，前三编（东南亚华人、新加坡的华人社会、香港新界社会变迁）直接关涉东南亚和香港的华人移民及其社会生活与文化。我们选读了其中三篇论文，这三篇论文分别考察东南亚华人的历史、华人经济的复杂性及海外华人研究对于中国学的重要性。
《东南亚华人：长时段的观点》
弗里德曼的《东南亚华人：长时段的观点》（TheChineseinSoutheastAsia:ALongerView）一文，原刊于1965年伦敦中国学会文集第14卷，收录于《中国社会研究》第一编3——21页。
在文章中，弗里德曼试图通过长时段的历史的视角，破除中国人和中国文化不可同化、不受任何异文化影响的偏见抑或是崇拜，从而重新审视东南亚华人所处的位置。以联结中国东南和东南亚的华人为主体，弗里德曼首先勾勒了南洋——二战以后逐渐被称为“东南亚”——的区域历史。其次，他分别描述了东南亚华人最多的三个国家——马来西亚、印尼、泰国——华人的不同境遇，以此阐明东南亚的华人及其文化既不是铁板一块，也不封闭固化。
东南亚区域在历史上被中国人称为“南洋”，这片地方是中国东南外出谋生的商人的离散之地。“南洋”一词本身强调的是中国与海洋的关系，它首先指的是一个贸易区。中国东南部和这个区域的贸易早在宋、元时期已经开启，明朝早期曾禁止海运，但其后继者仍在此区域继续从事贸易。18世纪，东南亚的华商扮演了西方资本，尤其是欧洲资本与其殖民地之间的中间人角色。19世纪，中国移民的数量急剧上升，1850年之后，海外华人多由劳工、苦力组成。鸦片战争之后，南洋的华商开始寻找在更安稳的地方重操旧业，他们穿行于新加坡、中国上海和香港等地。到1941年，华商的势力几乎已经覆盖了整个东南亚区域。值得注意的是弗里德曼对华商资本的壮大与西方殖民势力扩张之间关系的分析。①他认为，南洋华人经济实力的显著增长是西方在东南亚展开殖民活动的结果之一，有人将华商看作是西方殖民者在东南亚的附庸，但也可将他们看作是土著和西方殖民者之间的中介者。这也是弗里德曼写这篇文章之时，马来西亚和印尼成为东南亚华人最集中的国家的原因。英国和荷兰先后在这里建立殖民地，华人在当地通过自己的经营掌握了经济的命脉。弗里德曼认为，这段历史是理解后来华人在东南亚的分布格局的基础。华人的商业网络覆盖整个东南亚，它借助了西方资本主义之力，而华人大量前往东南亚是资本主义苦力贸易的结果。
“南洋”虽然是一个跟商业贸易相关的概念，但弗里德曼在文中也提到它在政治方面与中国的几次联系。首先，即使在鼓励海外贸易的宋元时代，中国的政权也曾涉足此区域，尽管其影响和商业比起来微弱很多。而南洋第一次对中国大陆而言具有政治上的意义是在明清之交，南洋成为反清复明的阵地。中国东南沿海的反清斗争一直持续到17世纪80年代，这一运动的余波便是南洋出现很多秘密会社。南洋第二次具有的政治意义则贯穿中国近代的革命史。在中国的民族国家建构中，南洋华人从帝国的海外弃民转变为中华民族的子孙，更为实际的是，他们手中的资本为中国近代的革命活动提供了直接的支持。
因此，综观南洋的历史，土著、华人、西方殖民者，华人、西方殖民者、中国，他们的经济和政治关联十分复杂。
弗里德曼随后以马来亚、印尼、泰国为例，分析了南洋华人这一群体的多元内涵。他认为对“华人”的定义似乎存在两个极端：要么是政治或社会地位的标签，要么是生活方式或文化的命名。但考察这三个国家的华人群体却发现，中华文化并非那么具有活力及可行性，而且中华文化可能以另一种形式再生。因此，对汉学家而言，在中国之外寻找纯粹的中华文化既不可能，也不必要。
马来亚的土生华人称为“??”。虽然有华人血统，但他们的语言文字、风俗习惯等都已马来化，他们是不具备中国大陆所界定的“中国人”特征的华人。他们可以跟马来土著交流，又因为有祖上传下的经济来源而受到良好的西方教育，可以和殖民者打交道，因此成为弗里德曼在分析南洋历史部分中所形容的土著与殖民者之间的中介者。当中国本土和南洋都卷入西方殖民主义和国族主义的漩涡后，??的双重性造成了两难：首先，马来亚宣称自己是多种文化的结合，因此，要成为广义的马来人，必须首先被界定清楚是狭义的马来人、印度人、中国人还是欧洲人，所以，本来很马来化的??只有成为“中国人”以后才能成为被马来亚民族国家所认可的马来人。其次，他们力争使自身成为中华文化的领袖并引领其追随者们进入马来亚的民族国家框架，这只能让中华文化屈居于马来文化和西方文化之后，并且距离马来化的中华文化和中国大陆的中华文化都越来越远。其他地方的中国民族主义面临同样问题，虽然华人社会打破地方性而在民族主义的号召下实现了联合，但他们的民族主义也遭遇了所在国民族主义的压制。
印尼土生华人和新客华人之间的矛盾之一在于所传承的中华文化，而这其实是由中国本土的变革引起的。弗里德曼认为，印尼的土生华人传承了很多中国民主革命前的传统文化，如家族观念、祭祖仪式等，而新客华人身上的中华文化是现代的、经过革命洗礼后的中国本土文化。中国本土虽然拒绝西方，但又在西方化，这就使得弗里德曼发现，20世纪东南亚殖民地的华人在努力从中国本土借去文化，而中国本土却从西方借去文化。对土生华人和新客华人而言，他们在民族主义的感召下所接受的中华文化都异于他们的祖先，现代东南亚的华文教育就是一种意识形态教育，它教授普通话，而这些华人的祖先及他们自身之母语都是广东话、闽南话。
相比马来亚、印尼华人的同化进程，在泰国，华人同化的现象已经发生。与前两国不同的是，泰国从未成为西方的殖民地，并且它的国教是佛教而不是伊斯兰教。在描述泰国华人社会时，弗里德曼参考了施坚雅的论述。①施坚雅研究泰国华人社会的结论的有意思之处在于，在强调纯粹与单一的民族主义社会里，反而会形成一个脱离于此社会的华人社会，而在不那么明确区分我族与他族的前民族主义社会里，却真正实现了民族主义极力推行的同化。在泰人的社会结构中，在最顶端的保护人和最底层的受保护人（他们都是泰人）之间，华人有很多可填补的空间。华人处于上层泰人和平民的结构之外，但可以完全同化进入上层泰人的圈子。所以，泰国之所以一直有一个稳定的华人群体，不是因为华人难于改变，而是因为不断有新来的华人移民，华人群体实际上处于一个一边被同化一边有外来补充的恒定变动过程中。
弗里德曼最初是从婚姻、家庭的角度进入东南亚华人研究领域的。他在本文中提到一个很有意思的细节：中国大陆女性大量移居东南亚后对当地华人社会产生影响。这是理解马来西亚的??、印尼土生华人与新客华人、当地土著之间关系演变的一个视角。在马来西亚，在华人扎根的初期，有的华人家庭把女儿卖给马来人并且完全被当成马来人抚养。??这一华人群体的出现，部分是因为中国大陆的女性移民不多，华人男性和当地土著女子通婚，他们成为马来亚华人社会的上层以后，也以通婚的方式吸纳前来南洋、富有雄心的中国大陆男子。但此处弗里德曼没有说明??是娶大陆来的女子，还是娶土著女子，印尼的土生华人同样如此。大陆女性大量移民东南亚，使得新来的华人男性即新客华人，不必再与土生华人的女儿通婚。虽然土生华人和新客华人之间的分化由多种因素造成，如民族主义兴起、后者经济力量的崛起等，但通婚也使他们失去了打通彼此的一个渠道，甚至加速了他们融入土著群体的过程。而在泰国，华人与泰人通婚本是华人完全融入泰国社会的捷径，但大陆女性大量到来，华人与她们通婚。弗里德曼认为这切断了华人快速进入泰国社会的渠道。
《金钱的操作：一篇关于华侨经济精明化之背景的札记》
弗里德曼《金钱的操作：一篇关于华侨经济精明化之背景的札记》（The Handling of Money: A Note on the Background to the Economic Sophistication of Overseas Chinese）一文原刊于《人》（Man）第59卷，收录于《中国社会研究》第一编22——26页。
在该文中，弗里德曼指出，19世纪移居东南亚的华人大多都是农民或者手工业者，商人阶层只占很小的比例。这些人到东南亚后转而经商致富，成为当地的富裕阶层，但他们发财致富的原因并不在于接受了特殊的商业训练。这些海外华人继承了中国农民的勤劳，更重要的是他们出色的理财能力。他们不仅知道怎么赚钱，而且知道如何钱生钱。
中国农民绝不会把钱藏在枕头底下让它发霉，而是会尽可能地投出去使它增长，比如买地，既安全实惠，又能够提高社会地位，又如投入教育，考取功名，向士绅阶层流动。大额的需要找地主、典当行和商人，但小额的通常发生在农民和农民之间，有闲钱的把钱借给暂时缺钱的亲戚或邻居。弗里德曼认为，大部分中国人都处于周期性的债务中，一边是某些人的债主，一边又是另一些人的负债人。他在文中引述了一位传教士对福建人情形的描述：中国农民好像一生都活在连续不断的链条之中，生于斯，长于斯，死于斯，①的确如此，农民最容易发生经济危机的时候就是生孩子、娶媳妇和办丧礼的时候。Rev.JohnMacgowan的书中也写到，中国人常常被债务压垮，但这对他们来说并没什么大不了的。放债的人很多，并不像在英国，这是一个专门的阶层。在中国，人人都可以是债权人，做仆役的女工、苦力等只要有了闲钱，就会想法把它们借出去。可以说，整个中国帝国都处在无休止的“借”和“还”的周而复始之中。②
弗里德曼详细描述了钱会的例子。庄家，即组织起这场钱会的人，第一次不需要出钱，但从其他九位参与者那里募集到90块钱（每人出10块钱）。第二次，由急需筹款的人竞争，比如最高的人让利2块钱，只需要其余人出8块钱，但庄家仍然出10块钱，这样第二个人募集到74块钱。第三次，庄家和第二次得钱的人各出10块钱，其余七人各出8块，第三位得钱的人共得76块钱，以此类推。最后的总收支情况是，庄家不赢不亏，相当于是先借了90块钱，分10次还清，不用付利息。最后一个拿钱的人总支出了74块钱，但他得了90块钱，赚了26块钱。庄家的好处是赢在时间，及时筹集到资本去运作。最后一个拿钱的人虽然先是在不断放钱出去，但他占了钱数的便宜，拿74块钱换了90块钱，也算是弥补了他在时间上的损失。中间的人有的赢得时间，有的赢得钱数，这全凭自己根据需要选择，急需资金周转的就冲在前面，手头有余钱的就排在后面。当然，正如弗里德曼在文中强调的，这种民间互助组织也有风险，因为人们可能彼此并不知根知底，通过朋友的朋友、亲戚的亲戚这重重关系网组合到一起，中途可能有人卷款逃跑。
在钱会里，人们同时面临还钱的压力和借钱的压力。海外华人对钱的精明是其商业成功的重要因素，他们能够体面地赚钱。当地政治对剩余财富有相当的宽容，他们在与邻里及近亲之间的金钱往来上具有明确性，即亲兄弟，明算账。③
通过弗里德曼对东南亚的华人和钱会的描述，可以进一步认识到中国东南尤其是福建的移民这群人的特点。他们既是东南亚社会中的中间层，介于西方人和当地土著之间，也通过钱会的运作和商业的网络跨越于东南亚和闽南之间。其次是人和资本的流动。恰如弗里德曼指出的，资本的流动其实是以人的关系网络为基础的，最重要的是亲属关系，因而这种资本的流动不是西方资本主义意义上的纯粹资本运作，也不完全等同于原始社会、古式社会中以物代人的物的流通，而是带有这两者的特点。因此，“闽南”可以说是土洋结合，能够把最现代的资本运作模式跟他们最传统的人情关系网络组合在一起；又是虚实结合，他们通过资本的运作来实现对实业的操控，使得各种物品在西方、中国本土、东南亚之间流通。
《华夏的周转；抑或汉学家的南向扩展》
弗里德曼《华夏的周转；抑或汉学家的南向扩展》（An Epicycle of Cathay; or, The Southward Expansion of the Sinologists）一文原刊于罗伯特•史密斯（Robert J. Smith）编辑的《社会组织及其人类学的应用》（Social Organization and the Applications of Anthropology）一书，后收录于《中国社会研究》第一编39——57页。
在本文中，弗里德曼指出某些学者试图用云南的模式或犹太人来类比和解释南洋华人的问题，并通过“中华文化”与“华人”这两个概念的比较，指出“文化”概念并不适宜于分析东南亚区域。
云南在10世纪前建立南诏国，在10世纪建立大理国，但直到13世纪被蒙古人征服之后，才被划入中华帝国的版图之内。无论是南诏国还是大理国，都深受中国影响并且有很多汉人生活在其疆域之内，但在它被纳入中国的版图之后，内部仍有很多族群没有被汉化，直到今天仍是如此。与云南相对的是越南，它在10世纪摆脱中华帝国的统治前，早已被汉化，但10世纪后再也没有被置于中国的统治之下，直到现在，它才开始去中华文化。云南和越南代表着中国的文化、政治与地方发生联系的不同过程。
费子智（FitzGerald）教授认为云南的模式可以用来解释东南亚的华人。①正如有汉人的南诏国，东南亚也是有很多华人立足的异邦。在云南，大量的东南亚华人移民过着市民阶层的生活以及从事相关职业，而将土地和耕种等留给土著。云南和东南亚的移民社会，最初都是由贫困、没有文化的人构成，随着他们逐渐发财致富以及文人的大量到来，他们在文化上日益繁荣。弗里德曼并不赞同这样的观点，他认为，中国本土和东南亚华人社会的结构分层是有区别的，在中国本土，社会阶层结构是士、农、工、商，但东南亚华人社会因为移民的来源和职业因素，缺乏士这个阶层，商人占据主导地位。东南亚各国华人的数量并不相同，而且对于“华人”身份的认同，不同国家之间存在差异。将南洋华人与云南的南诏、大理对比，没有考虑到南洋华人在民族主义进程中，不同程度上受到当地同化的方面。
弗里德曼所反对的第二个类比是将南洋华人比作犹太人。费子智这样类比的原因是，二者都穿梭在东西方之间，漂泊在外的足迹遍布世界，都有超高的从商头脑以及悠久的历史传统。但显然，与犹太人明显的宗教倾向不同，华人并非为上帝之选，不是被剥夺了家园而在各地流浪并以宗教之名自持的人。几个世纪前就离开中国本土的华人如今并不全都能够继续维持自己的华人认同。弗里德曼认为，必须清醒意识到研究东南亚华人时所面临的复杂状况，而不能简单将他们类比为云南的模式或者犹太人。
也有学者认为，中国在历史上一直向南拓展。1949年新中国成立后，重新成为一个整体的中国重启南拓的进程更甚，而东南亚数量巨大的华人则是中国南进的第五纵队或是开路先锋。弗里德曼指出，中华文明的南向拓展和华人在东南亚这两者之间并不能等同。首先，各国华人的数量差别很大，新加坡华人占据其总人口的绝大多数，马来西亚、印尼的华人也很多，但有的国家华人数量很少。其次，“中国人”的内涵千差万别：它可以指拥有中国国籍的人，有的人同时也有移居国的国籍，甚至第三国国籍；??娘惹所传承的中华文化与新客华人差别很大；每个国家的华人文化也有差异，因为这些国家本身的文化不同，各国的华人文化都打上了土著文化的烙印，这些国家的本土文化既包容又限制着华人文化。②华人社会曾经有跨越地方的网络，但在民族国家时代，这种优势反而成为劣势，民族国家的疆界观念割裂着华人社会之间的联系和交往。
综上，弗里德曼认为“文化”概念不是分析东南亚这个介于中国与印度两大文明之间的区域的恰当概念。文化的边界不是被文化自身明确给定的，只是由于分类而人为塑造的，而人为分类是可变的。中国有“天下观”而不仅是一“国”，是一个自成体系、自有标准的文明，包容着周边的文明，但从不将自身的文明强加于它们。中国的“天下”中心，是汉人的生活和文化，由官僚制度所控制，其周边是头人统治政体，帝王对这些头人而言只是一种高贵的君主，周边的头人只需承认帝王的权威，通过外交礼仪表示敬意。周边的人与中心汉人的农耕生活和行政体制不同，他们多为游牧的，没有被同化，比较原始和野蛮。①弗里德曼在本文中通过比较，反思了很多概念以及它们之间的关系，如文化和文明、文化与政治、文化与民族国家。②这些是在研究东南亚华人中遇到的问题，一些研究的误解也由此而来，那么华人问题也成为反思这些概念的途径。
王赓武《中国与海外华人》③一书及近作《谈历史，说文明》的相关论述
王赓武（1930——），1957年获伦敦大学博士学位。1957年起先后任马来亚大学历史系讲师、教授，兼历史系主任、文学院院长。1968年后，任澳大利亚国立大学教授、远东历史系主任、太平洋研究院院长。1986年至1995年担任香港大学校长，1997年至2007年任新加坡国立大学东亚研究所所长，2007年至今任新加坡国立大学特级教授兼东亚研究所主席。
王赓武教授是澳大利亚人文科学研究院院士、美国人文与科学研究院名誉院士、伦敦亚非研究学院名誉院士、台湾中央研究院院士。他在中国历史、海外华人等研究领域建树颇丰，其著作包括《南海贸易：南中国海华人早期贸易史研究》、《中国与海外华人》、《移民及兴起的中国》等等，是海外华人研究的奠基之作。
在《中国与海外华人》一书中，王赓武教授从“历史的剖析”和“当代的论题”两方面，主要以东南亚的华人为切入点，探讨了中国和东南亚的关系。
正如在“历史的剖析”部分王赓武教授所言，“我们要真正理解某些看似是新鲜的事物，必须鉴古而后知今”。④因此，在当下这个民族主义和国际移民一同盛行的时代，他先探讨了华人移民历史的复杂过程，并认为从这一古老的现象出发，有助于了解移民在近代的表现。
以中国历史上的海外贸易及移民为载体，王赓武先生梳理了从宋代到明代看待中国与东南亚的“帝国眼光”与闽南港口城市看待东南亚的“地方眼光”的嬗变。⑤他认为，南宋的孱弱使它具有一种濒于绝境的帝国眼光，注重东南亚的经济意义，但由于海外贸易的兴起，闽南的港口城市出现自身对于东南亚的认识。他以南宋赵汝适的《诸番志》与北宋周去非的《岭外代答》的承袭关系为例。赵汝适在泉州任市舶司时根据海外商人口述写下《诸番志》。王赓武先生认为赵汝适在书中承袭了北宋的帝国眼光，如对蒲甘的记述。北宋时中国通过大理到达蒲甘，南宋与大理已经没有官方交往，但虽然南宋朝廷与蒲甘的关系发生变化，赵汝适在书中依然保留了对蒲甘的一种帝国般的关注。其次，他是以海事和商业为基调展开叙述的。再次，该书对印度、中东、东非的关注以及对东方贸易的描述，是通过爪哇、苏门答腊、占城、西婆罗洲这一线商路上的回教商人。最后，对日本和朝鲜的描述借用了阿拉伯人的说法。王赓武先生认为，赵汝适的书呈现的是借西亚商人之眼的泉州观点。
王赓武先生以《真腊风土记》、《岛夷志略》、《大德南海志》为例分析了元代看待东南亚的帝国与地方的眼光。他认为《真腊风土记》体现的是元代的帝国观点，它包括对国家和社会多方面的兴趣，远超出商业目的的需要。汪大渊历次航海都从泉州出发，他的记述仍关注商业，但重点在东南亚，缺少赵汝适对西亚等地的关注。这可能与赵汝适是借助回教商人之口述写作，而汪大渊是沿着闽南商人的势力范围游历有关，这也使得“泉州观点”从西亚人的眼光转向中国人的眼光。“泉州观点”在元代成为帝国观点的必要组成部分。蒙古人不仅从海上进入东南亚，还通过对云南的征服，开通了从陆上进入东南亚的稳定通道，在广州、泉州这些东南港口城市的地方视角之外，还有了“昆明观点”。
明代的帝国观点恢复了中国历史上用来和藩国打交道的礼仪制度。明朝无力像元朝那样在东南亚炫耀武力，也不鼓励民间海外贸易，只需要藩国象征性地承认中国是万邦中心。但随着郑和下西洋，中国东南的商人越来越在沿线王国的贸易中占据主导地位。明代很长时间内没有出现赵汝适或汪大渊那样的地方观点，直至张燮《东西洋考》面世，16世纪海上私人贸易兴起时，在明代的著作中地方对世界的认识再次出现。
到了近代，王赓武先生将海外华人分为四种类型：华商、华工、华侨和华裔。①华商型华人中，最为人熟知的是日本、菲律宾、爪哇的闽南商人，西婆罗洲的客家人，泰国的潮州人等。华商型移民在18世纪时成为华人移民的主流，直到1850年以前是唯一重要的华人移民类型。大规模的华工移民与种植园经济的兴起相关，也与工业化的起步相联。华侨与华商、华工的最大区别是，华侨中有很多是受过中国教育的知识分子，他们移民海外的动机并不是挣钱谋利，而是担负着某种教化海外华社的责任。华侨这一类别出现于1900年以后，历经清王朝、民国政府、孙中山的革命运动以及南京政权，“华侨”一词有了特别的政治效忠、法律保护和意识形态的内涵。华裔是具有中国血统的外国人，有可能会对祖籍再溯源，也有可能完全放弃与祖籍国再建联系。
华侨对华商和华工这两个华人类别的态度以及跟他们的关系有差异。一方面，华侨为实现中国的现代化和复兴，需要华商的财富和专业知识，但另一方面，传统儒家知识分子对商业的轻视又使得华侨贬低华商的地位，树立起政治信仰和品德重于商业成就和财富的观念。华商对华侨的态度也是有些抵触的，他们跟当地的殖民当局或官方的关系更好，而华侨的爱国主义、强调效忠的意识形态，往往会牵连他们跟当地的关系，进而影响他们的商业利益。华工则是华侨争取和教育的对象。华工不像华商，后者有强大的网络组织，华工往往在当地社会中形只影单或居于底层。华侨的到来仿佛为绝望挣扎中的华工打开了一个新的世界，使他们有了尊严和政治目标，而且越来越多的留学生来到美国等地，使当地华人看到自己也能够成为新中国可以仰仗的新一代现代知识分子。直到很晚近的时候，华侨对于美国等地的华人而言，仍然是一种荣誉的象征。华侨对没有什么文化的华工进行教化，使他们成为中国革命与现代化的支持力量。这反过来也影响了后来华人移民的走向，东南亚不再是华人移居的主要目的地，美洲成为他们的目标。因此，这种移民趋向的转变不仅有经济原因，还有很深的历史渊源，如华商与华工的不同社会基础，华侨对二者的不同影响，他们与当地和祖籍国的关系。
王赓武先生对华商、华工、华侨、华裔关系的分析，引出一个更为宏大的问题：在中国近代的转型过程中，中国本土的知识分子与海外华侨中的知识分子的关系。②中国近代知识分子的出洋史始于郭嵩焘、薛福成等清末士大夫，随后是容闳、留美幼童等留学生，最后是康有为、梁启超等。王赓武先生分析，中国近代的转型不单是华侨回国促成的，其实最早的时候上述这些本土知识阶层到海外华人中进行启蒙，然后海外的知识分子们又回国推动中国的现代化，而国内的士绅又在不断地将他们的子女一代送出国去。大陆知识分子将革命、现代化等西方意识形态传到海外，却又始终保持着中华文化正统代表的心态，而海外华人知识分子真正接受了大陆知识分子所宣扬和推崇的西方教育，但也保持着深深的中华文化情怀，他们回到国内，试图以中国的改良者和知识阶层的代表自居。而这些华侨知识分子回国以后，跟本土知识阶层的关系十分复杂，如在福建侨乡，乡绅最初瞧不起华侨，但后来乡绅的地位被侨绅取代。从乡绅到侨绅的转变，涉及中国现代转型中的诸多方面，如教育、城市的规划、新旧习俗和观念的替代等。
现代华商的成功让人侧目，但他们是从传统商人演变而来的，华商与其他国家的商人虽有某些共同的特质，但另有其独特的可资识别的成分。在书中，王赓武先生尤为关注华人移民中的华商。他认为无论今昔，华商移民都是华人移民活动的基本类型，甚至将华商作为一种独特的文化现象来看待，并且着重分析了“没有帝国的商贾——闽南侨居集团”。①王赓武先生试图探讨：华商在中国以及整个海外世界从传统转向现代的过程中，发挥了何种作用；从文化层面看，他们在中国国内和所身处的海外社会中有哪些方面使自己有别于其他阶层，得到过什么帮助，又受到怎样的制约。②
王赓武先生指出，在国内，中国的商人阶层至少由三部分人构成：商人家族的子嗣，这也是该阶层的主要构成成分；士族阶层中的门第较低者，他们放弃了仕途或教学，转而经商谋生；贫穷的工匠和农民，他们转行经商，一些成功者转变为新兴城市阶层。③从商人阶层的这三种构成可见，它其实汇聚和混杂了士、农、商这三种人。在士、农、工、商的社会结构中，商人与士大夫之间的关系是，商人阶层奋斗的目的恰是为了脱离这一阶层，跻身于士大夫之列。商人们虽然奉行士大夫确立的一些普遍的价值观念，但有其独特的精神和品质，可他们不敢公开承认，而是极力表明他们的价值与士大夫大同小异，而且把自身的成功归于士大夫的儒家文化。而农民和工匠是商人货物的来源，因此是商人阶层的潜在合作者，商人有必要和他们保持联系。王赓武先生认为，自宋代到19世纪，随着集市和城镇的兴起，中国已经形成了一个城市商人阶层，这些人开始从居于士大夫与乡村大众中间的地位得到好处。④
在国外，华商受制于儒家文化勾勒的“天下”图景中的价值标准，商人是以实利作为导向和等级标志的，但儒家文化以文野之别区分高下，判定自身和他者的关系，商人的跨国主义和儒家文化的天下观念在处理内外关系上是两个体系。这种关系格局一直延续，如民国时，商人们实业救国的理想不断断送于官僚体制的干涉。⑤但是，在西方的殖民地社会中，虽然华商不能与殖民者平等分权，但西方人欣赏华人在贸易上的才能，而且华商们也发现，只要遵守既定法律，他们可以拥有在国内难以获得的自由空间去拓展他们的商业。⑥华商们在海外遇到的是一个多元世界，他们意识到，蛮夷之邦的制度比儒家之邦的帝国更有利于他们的发展。
王赓武先生似乎更愿意将商贾文化作为中华文化的一个组成部分。在对华商的论述中，他虽然用了“边陲”一词，但也用了“中间阶层”一词，恰是他所指出的儒家文化的三种边陲，使中国商人得以成为中国国内各阶层以及中国国内与国外的中间阶层。但随着从帝国到民族国家的转变，华商得以容身并且游刃有余的种种边陲，逐渐被清晰和牢固的边界取代，民族国家的边界如一堵堵不断逼近的壁垒，华商的跨国主义逐渐屈居一隅，曾经充满多元性的无限空间成为日益收缩的夹缝。
《谈历史，说文明》⑦
2014年11月7日，王赓武先生在“北京论坛”钓鱼台国宾馆主会场作开场发言。8日，又应邀在北京大学国际关系学院秋林报告厅演讲。北京大学中国与世界研究中心将他的这两次演讲分别整理为《文明无国界：以史为镜》和《强进与退让》两篇文章，刊载于该中心出版的《研究报告》2015年第1期。
在《强进与退让》一文中，王赓武先生以进退的观念考察了中国文明南进，印度、伊斯兰、西方文明东进，这几方纵横交错中的东南亚区域历史。
王赓武先生认为，中国南部边陲地带在历史上经历过三个阶段的变革。①第一个阶段，从秦汉到唐宋。春秋战国时期，中国的南部边境是楚国、吴越、长江流域，华南这些地方尚属中国的“境外之地”，生活着越族。汉人不断南进，逐渐把华南的人群汉化，他们开始自称为“唐人”。恰是“唐人”这一称谓，说明秦汉时代此地的人群并没有被汉化。第二个阶段，元明时期，中国南方中部的岭南和云南开始汉化。第三个阶段，中国南方的西部也就是西藏，进入帝国的版图。
根据王赓武先生的论述，与中国南方的汉化进程相对应，东南亚的人群基本上都是从中国南部的东、中、西三个部分南下的。在中南半岛上，缅族是从中国的藏区、云南迁到缅甸的，泰国境内的泰族原本是广西、贵州的傣族，越南的越族跟华南的越族在语言、风俗等方面有很多关联。而中南半岛上的土著族群孟族和柬族，基本被挤压或是消失。而在东南亚的海岛部分，族群迁移主要跟马来人相关。他认为马来人是从中国的华南，经台湾、菲律宾，再从菲律宾分散到马来群岛的，他们更远的去了南太平洋、新西兰、非洲。②
文中从宗教、族群、贸易等方面分析了不同文明在东南亚强进和退让的历史。印度人最早到东南亚，早在两三千年前，印度教和佛教随着印度人的西来覆盖了整个东南亚区域。后来东南亚的宗教分为两股：13、14世纪时，南传佛教从锡兰北上，在中南半岛上的国家传播开来，一直北进到云南；从13世纪开始，伊斯兰教从马六甲王国逐渐传到其他地方，到18世纪，除了巴厘岛依然坚持信奉印度教以外，整个马来群岛都改信伊斯兰教。16世纪，东南亚只是各方文明势力进行贸易的中转站，16世纪后西欧势力迫于陆地贸易均为阿拉伯商人所阻拦，只能开发海洋路线来寻求新的贸易路线。因此，战争、宗教、贸易等因素使东南亚区域呈现出多方势力、各种文明交融的状况。从纵向上看，它受到中华文明由北向南的影响；从横向来看，印度文明、伊斯兰文明、西方文明在不同历史时期演绎了不同的重要性。东南亚不是一个具有边界的地区，它成为如今疆界分明的区域的历史十分短暂。东南亚是在各方文明影响下逐渐形成的，是既带有多方特色，又具有自身地方性的区域。
王赓武先生试图探讨为什么印度文明和伊斯兰文明在宗教方面能够给东南亚留下如此深刻的痕迹，而中国千百年来虽然移民也不少，但为何似乎只是在商业上成功。他主要从儒家思想中的家和国的观念来回答这一问题。但根据他描述的从中国到东南亚的移民迁移史，中国的南方，主要是华南、岭南、云南、西藏这片地带上的民族构成了东南亚众多族群的组成部分，这些地方的地方文化本身就不是儒家的，现在这里的人群多为中国境内的少数民族。那么，他们迁移以及其文化传播到东南亚后，会不会应是其他的形式，如百越民族的文化？他在文中十分独到地指出了在汉人或者说汉化的中国人大量移民东南亚之前，存在一个中国南方的少数民族族群大量迁移到东南亚的半岛和海岛的历史过程，而这恰是能够打破只将儒家文明作为中华文明在东南亚的代表的。东南亚区域在历史上经历了印度化、中国南方族群的南下、伊斯兰化、西方化、华人移民等等，各方势力在各个时期有强弱和起伏，但他们都依然在东南亚的文化中鲜活地存在，这可能正是东南亚这片区域文化的生成机制。
在《文明无国界：以史为镜》一文中，王赓武先生开篇即谈到西方文明观与中国文明观因为彼此而出现的反转。在西方，在17世纪的西欧，因为技术的革新、城市生活的出现，人们已经有了文明的概念。这种文明观和一定的社会经济条件结合，但没有国与国之间的差别，文明无界限，它如同一种普世价值。18世纪，欧洲人从中国人那里看到了另一种文明，并且西方的文明屡次打败了同样拥有文明的中国。中国这个他者，对西方文明观念产生重大影响，一是让文明有了界限，即西方和中国的差异，二是使文明从普世价值变得有了等级，西方文明自视高于中国文明。从中国方面看，中国最初没有文明的概念，但有等级观念，以书写和文字为标准，西方人的到来不仅让中国人见识到文明为何物，而且让中国人积极“师夷长技以制夷”。此时文明又是无国界的，可以通过学习变得一样。①因此，中国和西方互为他者，彼此都从对方身上发现了文明的另一面。
文中对比了福山的文明论和亨廷顿的文明论。福山的文明论认为西方文明以科技和经济为两大支柱，本身比较进步，又有民主自由的制度，它会继续吸取其他文化的优秀因素，不断综合，成为一种新的超级文明，从而终结文明的历史。亨廷顿则认为，这种一支独大的超级文明不会出现，西方文明、伊斯兰文明、中国文明至少将并存，并引发文明间的冲突。王赓武先生认为，文明既基于国家，又能够脱离国家。它是成功国家形态的产物，但是即使国家没落了，这种文明也不会随之消失，它创造的理念和体制会焕发出自身的生命力，并传播到其他国家，②即文明和国家的关系是一种合、分、合的反复过程。
王赓武先生认为在历史过程中，文明的相互交融曾带来巨大的利益，但人类因相残和误解迟滞了前进的步伐。作为世俗文明的中华文明重经史之学而轻诸子之学，未能诞生科学，这是造成其文明劣势的主要原因。但当代中华文明若能将经史之学与科学相结合，或把人文与科学重新结合起来，就能创造新的文明。③
本文来源：西北民族研究2015年03期
罗杨 陈敏红 孙静：闽南研究读书会之一——施坚雅、弗里德曼和王庚武视野下的闽南与东南亚|中国人类学评论
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