朱卿

　　大理旅行杂记
　　                        ——对民俗旅游的思考
　　这次出行是临时兴起，也应算是说走就走了吧。11日晚从昆明火车站出发，次日早上抵达大理火车站。随着人群走出出站口，还没看清“大理站”三个字，即顺着人流涌向人们口中的8路车，在这个过程中一个几个中年妇女靠上来搭讪，问是不是来旅游的，告诉可以坐8路车到古镇，或许是从众心理在发挥作用，之前的所谓攻略似乎意义也不再那么重要，随着人群踏上神奇的8路公交，行程大致四十分钟，路上中年阿姨攀谈，也简单问了些问题。同时还有几位从事相同工作的中年妇女（俗称“伢子”[音]），一个人负责联系几个人，然后推荐住宿和旅游，在整个过程中其经济获益主要为旅游推荐，当然下车之后我们也未能免俗，似乎是在稀里糊涂中开始了一次旅行，进入一个看似当地很普通的“事件流”，成为一个被设计和牵引的对象，这样开始了第一天的主要行程，当然整个过程并没有出现太多的意外，还算是顺利进行。
　　大约早上九点半在客栈简单收拾一下了之后，开始了跟着散客团的一天。此行的第一站是洱海，主要的项目是上用浆划的渔船，大致行进了1公里左右，观看鱼鹰捕鱼的过程。船家说看鱼鹰捕鱼，一看天气，二看运气。当然，当天天气还不错，运气也还不错，看到了两次鱼鹰抓到鱼的场景。接下来就是周城——大理白族最大的村镇，观看民俗表演、喝三道茶。短暂的停留之后，大致一个半小时的所谓的旅游标准项目，也即购物时间，集中在玉器和银器，期间看到的大批成规模的旅行团和散客团的车开进停车场。购物时间之后，是午饭时间，在旅游公司的定点单位。午饭后，下午主要到苍山索道和天龙洞，依然是要排队，从苍山上俯瞰洱海坝子感觉还是很开阔的。然后是第一天的跟团的最后一站喜州古镇，品风花雪月茶。然后到大理古镇东门，下午到晚上时间是在古镇闲逛，走了一些街道、城门、武庙等。第二天（13日）行程自己在古城活动，到普贤寺、大理州博物馆（杜文秀元帅府）等，逛三月街，当时还处在预热阶段，不过已经有很多摊位开始摆起来，然后徒步寻找并远观大理三塔，最后回到古镇客栈，当晚在大理火车站乘车回昆明。以上就是大致的行程，也算是紧凑，也有一些原来的打算没有实现。

　　接下来我想从自己的体验出发，谈我自己对民俗旅游的感受。正如前文所述，我从走出火车站随着人群碰到“伢子”之后即进入一个事件流，一系列的操作性的程序似乎已经固定，进入旅游的生产线，当然这种感受主要来自第一天的跟团感受。在每一个环节，有一段话始终在重复，大致为“这里是五朵金花的故乡，在这里女的称为金花，男的称为阿鹏，大家也要入乡随俗”，同时由于其他的少数民族的普遍称呼进行对比，这种强调是否一种又有意义的区别呢，是出于一种对比性的存在还是出于实用性的考虑呢，或是其他原因呢。此外在导游的讲解过程中，一些言语也在反复强调，导游表明自己的身份是的是藏族和白族的混血儿，自己具有直爽的性格，揭示旅游中的一些宰客行为，并善意地提醒大家，并说自己不带着去买假货、烧高香等。当然，购物的环节是不可避免的。那么这个过程是否是一种否认表演呢。

　　在第一天的行程中，个体的时间要服从集体的时间，散客团作为一个集体的时间又分割成不同的阶段，赋予不同的意义。在这里，我试着从周城的民俗表演的来展开自己的民俗旅游的思考。先从直观出发，在空间布局上一楼为商品区，二楼为表演区，增加了游客经停的时间，民俗表演作为一种文化表演，商业的渗入无形中促成了表演空间的复杂化，这一点在喜州古镇的短暂停留中也是明显的，在导游金花简单地介绍了白族民族结构特色之后，即上楼进入风花雪月茶的品尝，当然不可避免的结尾的是推介了，整个过程应该是一种展销的形式，然后喜州古镇的停留就突兀的结束了。这种空间格局显示商业布局和渗透的因素。再回到周城的民俗表演，首先介绍了三道茶，在介绍过程中在游客的桌上已经开始一道一道地摆开。在这个过程中仍然在确认其独特性，讲三道茶的是比较高的待客礼仪，在普通的白族人家是不常见的，同样在风花雪月茶的品尝过程中也强调其独特性，就如同对金花、阿鹏的称呼确认一样，强调其与众不同的特点，这样可能是试图激起游客的好奇和独特感受。然而，一个不得不承认的事实，在同样的场景可能要接到几十批的游客，那么在这种反复的重复之后，其独特性是否依然有重复的意义，还是仅仅增强的游客的旅游体验呢，这种文化表演将普通空间向表演空间的转化，而这种被特别规定和标示的空间对于表演信息的传递具有强大的影响，是不是如此也就强化了游客的体验了呢。

　　在表演之前做一个界定，“这是什么什么，在外面你们是看不到”、或者说“这是平常主人是不会这样做的”，诸多强调是借助传统的力量来彰显其独特性和正宗性特点，然而这种独特性的标榜是否还是有意义的，因为这种表演已经构成旅游产业链的一环，每天二十几场的演出，每个外来者都在这里能体验到这种所谓特殊的场景或仪式。“文化表演属于在时间上有限定的事件，即从时间中截取的一段时间。”（p92）当然这些表演显然是截取了一个完整仪式的一个时间线段，然而这种脱离其仪式现场语境的文化表演，也只能是对外来者文化震撼的一种形式，其缺乏再生的动力，也就是说在表演的过程不能缺失仪式现场的表演过程不能随境而迁，可能的后果是停留或者再度简化，而这种简化是脱离了生活现场的一种出于表演的现实需要的，还是外来者的期待视野中美好的失落和照相机下的美好宣传呢。

　　就这种表演本身而言，最初的功能肯定不是旅游的展演，其功用也集中在社区内部，“通过这一系列符码、形式和场景，一个社区就可以构建文化表演，并未个体创造机会，使他么得以巩固社会认同，遭遇神秘的艺术行为或加强对这种行为的认识”。然而当民俗表演，成为一种固定的模式，在满足外来者新奇和文化震撼之时，当其脱离特定的仪式场景之时，其自我再生的能力在减弱，那么有没有可能在商业的长期运作过程中成为一种旅游的需求，记得形式而忘记意义，而造成文化的迷失呢。同时，表演是一种交流现象，但是当面对异文化的群体之时，这种交流不再是文化群体内部交流和互动，成为一种单向的传播。然后通过游客的再情景化，试图将眼前的场景纳入到和自己经验相关的情景中来做出判断和理解。这样脱离的真切存在的仪式现场的表演是否还具有其独特性。

　　当然在这个过程中也存在对自己的反思。一方面，当然这是一次说走的旅行，算不上田野，因而在知识准备上是不足，整体上也只能算是走马观花式的行走，距离深度旅游有很长的距离。当然，有很多思考是停留在表面和自我体验相结合的程度，并不能深入挖掘事物的背后的成因及动力的问题。因而是存在着误判的。同时，遇到另一个问题是语言的交流了，在武庙和普贤寺曾试图对寺庙的历史、建筑风格、寺庙的神等情况进行简单的询问，但是沟通的相对困难，尤其是在寺庙通常是上岁数的老人，只是做了一些最肤浅额了解。在走近寺庙之时，不管如何是心存敬畏的，一般在神像之前会拜一拜之后做一些了解和拍照的事情。或许这样有助于下一步的沟通。

　　参考书目：[美]理查德·鲍曼 著，杨利慧 安德明 译：《作为表演的口头艺术》，桂林：广西师范大学出版社，2008年10月第一版。
　　
　　附：
　　“伢子”，后来从跟的散客团的导游嘴中知道这类中年妇女一个称呼“伢子”，这个名称为音转，不知道具体字的写法，她们工作是从火车站、古城等游客集中的地方招呼给你带到客栈和为旅游公司集中散客等，而她们和客栈和旅游公司并只是一种合作关系，她们的收益只是从散客拼团旅游的报价中那一部分佣金作为自己的酬劳）