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人类学者的文化视野

        【编者按】继考古学、科学、伦理学、人文地理学、“大众文化”、“乡土中国的当代图景”等座谈会后，《读书》编辑部于今年四月邀请在京的部分中青年社会（文化）人类学者座谈，与会者围绕“人类学者的文化视野”开展了热烈的讨论和争论。由于篇幅的原因，这里发表出来的，仅仅是这次讨论的部分内容，本刊将在下期继续发表有关内容。我们之所以组织这次座谈，不单是考虑到人类学在中国的田野工作积累和学术思想发展曾经有过令人遗憾的中断，更是考虑到来自人类学方面的视野和成果，对于理解中国的社会文化有着独特的意义。与传统的文人和史家主要依据石碑竹简“从上往下”发掘出的文化底蕴不同，人类学者们不满足于停留在文字中的那种生命力，而更注重人们日常生活中的社会文本，并且这个社会文本是由行为者自己谱写的。这就要求人类学者必须参与和研究这一社会文本，“从下往上”去省视已有的经典。四十年代在西南联大费孝通先生和吴晗先生曾有过关于中国的绅士的著名对话。我们希望，今天的人类学家也能通过自己的研究，拓展出与历史学和其他社会科学之间“对话”的空间和能力，更希望来自其他学科和所有关心中国历史和中国文化变迁的学者、读者能注意人类学的文化视野和由此所获得的感悟。

──《读书》专题座谈：人类学者的文化视野

◆钱、交换及其背后的文化(翁乃群)
◆不戴滤色镜的“实证”(释然)
◆民间概念(麻国庆)

《读书》1997年第8期


◆人类学者的困惑(郭于华)
◆体验·自觉(王铭铭)
◆隐喻的规则(纳日碧力戈

《读书》1997年第9期

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钱、交换及其背后的文化


  作者：翁乃群 | 中国民俗学网   发布日期：2008-02-07

  
        英国人类学家布洛赫（Maurice Boch）在题为《钱在伊墨利纳的象征意义》一文中的开头，谈到了他在马达加斯加中部的墨利纳入（The Merina）中做田野研究时最让他感到为难的时刻。那是当他要结束第一阶段田野调查准备回英国时，与他建有亲密关系的一个村户的家长递给了他一笔数量相当可观的马达加斯加纸币，让他用于路上的花费，或许还包括他回到英国后的一些花费。他当时感到非常尴尬。因为那户人家比他穷多了。和其他许多人类学工作者一样，他也经常感到内疚，因为他们是抱着与他们的调查对象不同的目的而与后者建立一种具有相互道德义务的亲密关系的。对田野工作者来说，更糟糕的是，他们担心通过与被调查对象建立亲密关系而获得的好处并不能让关系中的另一方共享。在经过一番思考之后，布洛赫发现最使他感到不自在的还是那一笔钱本身，在交给他时丝毫都没有将其装进信封加以掩饰。事实上，在调查期间他曾接受过同样的人们送给他的大米和家畜，而这并没有使他感到特别不安。那笔钱使他不自在的感觉来源于他生于斯长于斯的文化中赋予钱的象征意义，而不是源自于马达加斯加的文化。在欧洲有一个普遍的看法就是道德上互有关系的（尤其是有亲属关系的）人们之间应该尽可能地避免钱的交往。正是上述墨利纳家长的行为，破坏了布洛赫身上所印有的相互建有道德义务关系的人们不应与钱的交往的传统理念。

        在许多社会里，人们之间的关系能否与钱的交易相联系常常是表现他们之间不同社会关系的一个重要符号，但在不同的社会文化里这些符号的表现方式不同。在《乡土中国》一书中费孝通先生引述了流行于当时云南乡下的民间互助钱会的一位会头说的话：“钱上往来最好不要牵涉亲戚”。（第76页）费孝通指出：“在亲密的血缘社会中商业是不能存在的。这并不是说这种社会不发生交易，而是说他们的交易是以人情来维持的，是相互馈赠的方式”。（同上）在汉族中，亲戚或好友之间如果讲钱就会伤了感情。也就是说这种社会关系就会受到破坏。在许多社会里钱、人情和义务往往被分别作为维系不同社会关系的泾渭分明的符号。当然，“场合”往往也被赋予重要的符号意义而起到影响交换的作用。如费孝通所指出的那样，有的同村邻居之间要跑到十几里路外的街集上进行买卖，是“因为在门前是邻舍，到了街集上才是‘陌生人’”（第77页）。

        布洛赫发现，在伊墨利纳农村，钱是可以被用来替代在互有道德义务关系的人们之间互相交换的传统礼物，而在意义上并没有特别的差异。大量的事例都表明，在那里钱在道德上是中性的。不论在任何宴会上、婚礼或是在葬礼上，在人口处总有人专门接受客人的礼钱。这些礼钱都会被认真地记录下来，并在仪式进行过程中被大声唱读而丝毫不会引起任何尴尬。这在欧洲或北美的大部分地区都是不可想像的。

        许多经济人类学家通常认为，与市场经济较发达的社会相比，在仍处于原始经济的社会里交换是被划分为不同界域的。某种可以在某一交换界域中进行交换的东西，不一定可以在另一个交换界域里进行交换，因为不同的东西或服务都被赋予不同的道德价值。大量的墨利纳事例则表现出与许多经济人类学家的上述成见相反的景象。通过对“异文化”的研究，布洛赫发现了自己社会文化中存在的比“异文化”更加“怪异”的现象，即在欧洲的文化里交换仍是被划分为不同的界域。钱在道德上并非是中性的，它在道德上被赋予的意义使它不能被随便地从某种交换界域里转入到另一种交换界域里。与此相反，在货币经济远不如欧洲发达的墨利纳农村，钱在道德上却是中性，可以被用于任何交换界域之中。从某种意义上说，钱在作为农业社会的墨利纳比在工业社会的欧洲更起着交换中介物的作用。反而在通常被人们认为货币经济发达的欧洲，钱却被赋予了比货币经济不太发达的墨利纳农村更强烈的非经济的社会文化符号意义。通过对“异文化”的参与观察研究来了解“异社会文化”的同时，社会人类学家往往达到对“己社会文化”的更深刻的认识。

        通过对法国人类学家莫斯（Marcel Mauss）的《赠与》（The Gift）和马克思的《资本论》中关于交换和货币的论述进行分析研究，布洛赫认为符号意义的分析研究方法对弄懂某个社会中钱和商品的性质和意义是非常重要的。但更重要的是，在运用这种方法探讨钱和商品在某个社会的性质和意义时，不能像莫斯那样只是将它们放在交易中进行考察，而是要像马克思那样把它们置于整个生产和再生产的政治-社会制度中去考察。马克思对交换的研究的强有力之处，就在于他把交换既视为生产方式的一部分，也视为符号体系的一部分。

        布洛赫的文章让我想起了大概是在八十年代中期，从报刊上读到某地一位领导到了自称为纳日人的社区考察后发表的一番讲话。大意是纳日人家并不穷，几乎每家都有好几条猪膘肉，关键的问题是他们缺乏商品观念。如果他们把猪膘肉卖了，再拿换回来的钱发展生产，他们就富了。对经济学家来说，这位领导的讲话充满了“经济理性”，而纳日人不卖猪膘肉是不符合“经济理性”的。但在人类学者看来这位领导的讲话缺乏“社会文化理性”。正如前引的布洛赫一文中所论及的那样，在有些社会里交换往往是被划分为不同界域的。某种可以在某一交换界域中进行交换的东西不一定可以在另一个交换界域里进行交换，虽然传统的纳日人的经济社会是自给自足的，但资料表明其商品交换活动至少也已有数百年的历史。事实上，当八十年代中那位领导认为他们缺乏商品观念的时候，纳日人社会里的骡、马、牛、羊及其毛皮等产品的交易还是很兴旺的，仅从他们没有将猪膘肉变为商品就得出他们缺乏商品观念显然是偏颇的。就是在商品经济较发达的汉族社会里也并非所有东西都可以在商品交换界域里进行交换。现在如果有一个人将祖传的家业或珍宝变为商品拿到市场卖，他是要冒着被视为“败家子”的危险的。因为社会赋予祖传家业或珍宝道德的意义，即便是在所有者缺钱时也不得随便将其变为商品卖掉。它是印有强烈道德符号意义的祖先对后代的馈赠物，是被物化了的祖先与后代亲缘关系的象征。更深地说，它是与超越个人的、长久的社会秩序的再生产密切地联系在一起，把它变为商品卖给了没有亲缘关系的人，就意味着这一亲缘关系的破裂，是社会道德所不容的。这就是汉族社会里的一种“社会文化理性”。

        纳日人不把猪膘肉变为商品卖同样也有深刻的社会文化意义。在纳日社会里猪膘肉不是一般的食品，它是维系血缘关系以及活者与祖先的中介物。纳日村民制作了猪膘肉同时赋予它深重的符号意义和神秘的力量，它变成了让人们思考的食品。不论是过年举行祭祖活动或是举行葬礼时，猪膘肉是不可或缺的，在有着血缘关系和某种社会关系的家户间共餐时，或是相互馈赠年礼时也少不了要有猪膘肉。即便平时一个家户要新开切一条猪膘肉也要经过一番仪式，先切一大块供奉祖先。社会对切猪膘肉者不仅有严格的社会性别限制，还有严格的道德品行规定，那就是不嗜酒且公正的男子。在纳日社会文化中猪膘肉在赋有道德义务的交换界域中被不断地交换，从而成为纳日社会中延续血缘和其他亲密社会关系的具有非常强烈且浓重符号意义的食物。进而言之，它是纳日社会文化再生产过程中一种重要的、不可缺少的象征物。人们在纳日村落里不难发现有些村户存有七、八条直至上十条猪膘肉，并且有的已保存了数年甚至上十年。由此可见，纳日人不卖猪膘肉并非因为他们缺乏商品观念或是他们缺乏“经济理性”，而是由于他们自己的“社会文化理性”潜移默化的结果。在纳日人的村落里，猪膘肉被不断地以馈赠或供奉的方式在互有道德义务关系的活着的人们之间以及活着的人们与其祖先之间进行交换，但却不能以商品形式在“陌生人”之间进行买卖交换。纳日村民的这种交换道德实践构成了他们具有自己特色的社会文化再生产的一个重要内容。

        去年初夏，一位在我国从事扶贫工作的外国朋友向我讲述了一个和以上讨论的问题相类似的事情。前年她去中越边境附近的一个拉祜族村落时，看到一村妇正在家中编小竹篮子。通过乡里的陪同她向该村妇表示要买那只小竹篮子。村妇毫不犹豫地拒绝了来访者的要求，但表示若来访者真的喜欢那个小竹篮子的话她可以送给来访者。那位外国朋友讲完她这一经历后就对我说那里的拉祜族村民缺乏商品观念。后来我又从当时陪同她一起到那一个拉祜村的省里一位干部听到了同样的故事和评语。

        正巧去年晚夏我去了与那一个拉祜村相邻的属于不同乡的一个行政村做短期调查，在那期间我曾去过那一个拉祜村的乡所在地赶街。在街子上看到了一些拉祜族村民向收购草药的外地生意人出卖他们在山里采集到的草药。另外，有一次我在做调查的行政村的村公所遇到了属其管辖的一个拉祜村的十几位男女村民，他们正在那里等车要去赶第二天乡里的街子。每一位村民背的大竹篓里都装有准备拿到街子上卖的满满一大化肥袋的草果（一种烹饪用香料）。很显然，说那里的拉祜村民缺乏商品观念是值得怀疑的。若要弄明白拉枯村妇为什么不卖小竹篮子，不仅需要弄明白作为他们社会生产方式的一个部分的交换制度，而且要弄清楚与其交换制度有密切关系的其他社会的、经济的和文化的制度，还要弄清楚包括符号体系在内的，关系到超越瞬间个人的，久远的社会文化秩序再生产制度。这，或许就是社会文化人类学者与经济学者的不同之处，也是社会文化人类学者能以其独特的方法和视野为繁荣学术和发展社会做出独特贡献之处。

  文章来源：《读书》1997年第8期

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不带滤色镜的“实证”

   作者：释然 | 中国民俗学网   发布日期：2008-02-08

  
        今天我们讨论人类学这门学科的学理特征，遇到的第一个问题，是：社会学与经济学在研究之前有自己的假设，人类学在做田野工作之前没有自己的假设和理论指导吗？

        人类学发展至今天，诸如进化论、文化类型论、功能主义、结构主义、文化相对主义、象征主义、诠释学、文化反思等等，不一而足，都在对它产生影响，但是，除了早期进化论以外，后来的人类学家都认为拿自己的理论去套别人是一件愚蠢的事。在宏观理论指导下的实证研究，与理论来源于实践意义上的田野工作，似乎都是一种以“实证主义”态度为出发点的研究。但前者是研究者赋予对象的研究，而后者则是由研究对象所创造并属于他们自己的“舞台”。进入一块陌生的田野之前的人类学家的理论背景和知识性积累，一则不是他所要研究的对象的本土知识；二则，他针对有关宏观意义上的理论与哲学问题的探讨也是在走出田野之后才会产生的一种学术效应。因此，人类学与其他有些学科的那种在宏观理论或模式指导下的实证研究在基本出发点上有所不同，它要求人类学家在考察的过程中不带任何“滤色镜”来观察对象的“本色”。

        人类学家自身也是某种文化的拥有者，因此，要达到不带“滤色镜”地观察别人并不是一件容易的事情，需要人类学家自身通过一定的时间在研究对象的社会中间积累修养。进入研究状态之前的“命题”，在反映研究者的专业兴趣这一点上，不同学科之间大同小异。但是，在这之后的过程中，人类学就逐渐独立于其他学科。假设、课题设计的论证在研究方法上仅仅是一种研究的切人点。假设既不是研究过程，也不是研究结果。严格地来讲，假设得再科学，它也无非只是一种想象而已。它里面包含了研究者赋予某种特殊含义的欲望和憧憬，而且这种欲望和憧憬并不是研究对象本身所具有的特性。譬如用“小康社会”的指标去衡量微观社会，在这个意义上，也只有在这个前提下您才能说它是否达到“小康”，并且还可以借题发挥说出一种地区间在发展阶段上的差距。但是，这里的“差距”是建立在理论家的“指标体系”、“分类标准”以及“分析框架”的实验室般的标准条件（研究者的恣意性）下才得以表象的，它的实证过程中的素材也起到了为现成的理论框架添砖加瓦的作用。这样造成了社会科学的“过密化”，把本应属于研究对象的那种原创性和想象力掩盖了。人类学的田野研究则不主张将某个文化放人实验室般地加入某种条件观察其变化（尽管事实上早期的人类学有人这样做过），相反它更注重研究对象自身的本来面目和他们的自主性。进入田野的主体始终是被研究者，而不是研究者。这样，就要求人类学家在走出田野之前必须是不带“滤色镜”地记述他人。

        接下来的一个问题是：随着市场经济的发展以及现代化程度的提高，人们的行为规范趋于更加理性化，人类学只重视研究落后的、封闭的社会吗？如果真是如此，它的现实意义在哪里？

        “理性”在经济学当中意味着追求“利润最大化”、“理性选择”，甚至把人们的奉献、也解释为一种为追求利润的变相投入。这不仅对人们的文化理性缺乏说服力，而且人类被描述成一种拜金主义的“经济动物”。似乎人类的社会生活只是为了那么一张为解决温饱问题的嘴。人类学家看待人时，不是按照劳动力市场上的牌价衡量，而是观察那种类似于比不抽烟的人对抽烟的危害更有切身体会的同时却又不停地吸烟的习性。人类学主张将人作为一个完整的人去观察，强调人的整体性、全面性。这里所说的完整的和全面的人，是指他（她）既有经济理性的一面，但同时不排除他（她）所拥有的文化理性。比如在我们现实中，一个人有可能在生产上是个能手，但同时他又可能是生活上的失败者。M.道格拉丝在她的《物质的世界》中说：促使我过激地批评经济学（经济理性主义）的主要原因是因为经济学中一部分人的那种在学科对话上的霸权主义学风。

        最后一个问题：人类学田野只注重微小的社会现象，而对宏观社会以及人类学研究在整个社会中的定位缺乏足够的认识。人类学是否可以不停留在支离破碎的小结上，多注重一些宏观层面的研究？

        因为人类学是以文化为研究对象的，所以常常使用的术语之一是“习俗”。这和以国家行政体系下的村落为分析单位的政治经济学有所不同。因为人类学要挖掘那种之所以成为“习俗”的同一性和与之相适应的行为规范。这时人类学采用的手法往往不是“扩散性的数据”，而是“收敛性的素材”。这里所说的“收敛性”是指一种讲究深度而言的手法。这是因为：我们应当承认，我们所看到的事实都是人为的事实，被研究的对象的一言一行都将在他们生活的环境中产生实际意义。如何理解这一人为的事实的宏观意义呢？我们仅举一例来作旁证。经济人类学家古德曼在研究亚马逊流域的印地安人的家庭经济时发现：印地安人家庭经济中的资本增殖在很大程度上是依靠他们“节约”（也有人称其为“吝啬”）的生活情操去实现的。他从分析当地人将破碗用作遮雨的烟筒盖的事例开始，发现在当地印地安人的生活习俗中，“废物再利用”从客观上造成了物质在使用价值上的转变，这种转变造成在观念层面上的“概念转换”，和经济意义上的“价值增值”。家庭经济中的这种“经济增值”又通过当地商人的“欺瞒”转换为“商品利润”。同样是以货币为媒介的物质交换，但是商人的商业利润并不像农家那样，要卖掉自己的什么物质来获取。后马克思主义学派的经济人类学家用此方法来讨论跨国公司是如何通过第三世界的文化传统来获得他们商业利润的。这类问题事实上又往往被经济学家和社会学家所忽视。上述田野研究的例子从方法上似乎小得微乎其微，但从这个微观向宏观意义上的飞跃是任何一个统计学方法也无法比拟的。

  

文章来源：《读书》1997年第8期

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民间概念


作者：麻国庆 | 中国民俗学网   发布日期：2008-02-09

  
  
   

        人类学的研究并不仅仅是描述所调查对象的社会和文化生活，它更应关注的是这一社区的社会和文化生活相关的思想，以及这一社会和文化在整体社会中的位置。因此对于人类学者而言，应该超越社区研究的界限，立足于实证同时要超越于实证，要从一种例证的人类学进入到一种论证的人类学，寻得更广阔的视野。这一点对于具有悠久历史和文化的中国社会的人类学研究来说，显得尤为重要。这当然也是人类学的一个中国化的问题。人类学的中国化需要一些重要的切人点，其中很重要的一个方面，就是要对民间概念进行释义和实证。在我们日常生活中的民间概念诸如面子、人情、关系、缘分、家等，事实上反映了我们这一文化的重要特性。这也是关注于民间社会和文化研究的人类学与中国传统文化进行对话的一个文化视角。

        家是与每个人的生活紧密相关的，提及家人们自然会联想到《红楼梦》，想到巴金的《家》。在我们的日常生活中，一天不谈家，几乎是不可能的。虽同是一个汉字——“家”，但其内涵和寓意却完全不同。这一符号概念的背后蕴含了个人，群体，社会与国家的意义。

        如果我们留意一下，把我们周围的“家”，放在一起进行一下排列组合，我们会发现它们之间有机的联系，并且也能明显地看出人们常把家内的称谓扩展到家外的社会关系中。诸如家乡、大家、民族大家庭等等。

        这些形形色色家的称谓表明，个人隐藏于家中，个人的身份以家来代替，家成为个人身份外在化的符号，家内的人与物都被视为一个有机的整体，这里的家是一种相对于社会整体的概念。家及与家有关概念的外延无限扩大，能推及社会各个方面，强调的是一个“类”和“推”字。在个人、群体、社会这三个层次中，如果从结合关系中去考虑的话，能寻出一种共同的东西来，这就是以家的内在结构和其外延的象征秩序，来建构其自身的位置。不管是“类”的概念，还是推的概念，这反映了中国人的身份认同（identity）。这种“推”的概念也是儒家伦理的反映，孔子就用“推己及人”来表述这一特点。儒家思想本来就是以血缘宗法关系为基础，以家庭为本位的，但是它并不囿于家庭这一小圈子，它以积极人世，以天下为己任的观念为基础，把家庭本位推衍，扩大为群体本位。中国传统社会的行会与秘密社会甚至就是一种拟制的家的体现。“家”的伸缩性特质，是这一identity的体现。这事实上也是一种家的文化魅力。要探究家的这一文化魅力的本质，就是要从概念的家回到实际的家中。

        在中国民间社会，“房”和“股”构成了家族组织的重要基础。这两个用语的核心主要指儿子相对于父亲称为一房或一股。它能直接表明汉人社会家族内部的运行机制和内在关系。在华南习惯于“房”的用语，在北方多用“股”来称谓。在中国农村的分家是按“股”或“房”分，而非按婚姻单位来分，这从另一个侧面也看出，传统社会分家的“家”，并非如现代社会中那样婚姻的缔结就是一个家庭的出现，在这里由婚姻所建立的共同生活单位甚至在形成父母子三角结构的情况下，也并非都被视为人们所认可的家庭单位。因此分家的“家”为两个概念，一是作为各“股”或各“房”共同生活的大家，再是指各个“股”或房。当然“股”是一个合伙经济的概念，如人们常说的“入股”“分股”等，最初是结绳为股。在分家时把财产分成若干“股”，这一所分之“股”又直接和未分家前，由各兄弟自己的家联系在一起，所以事实上“股”也就代表了一个大家庭内的不同支系，“房”亦然。在这里我想“股”和“房”可能是分别认识北方和华南汉族社会家族的核心所在，是一个可供操作的概念。在我所调查的华北社会的分家析产中，所谓的平均占有关系并不存在，在分配上人人并不平等。如甲、乙、丙三兄弟并未分家，甲有三子，且长子已婚并有一子，乙有俩子都未婚，丙有一子尚小，按生活消费而言，每个人的消费基本上是相同的，但分家产时，并非分成十份，而是分为三股，丙只有一子得财产的三分之一，乙与俩子得财产的三分之一，而甲最惨，他与三子及孙子五人（按男性算），也只能得三分之一的家产。如此按“股”而分财产，本身就带来财富的不均。

        这些分出来的家，过不久还会继续分，一直分到核心家庭的层次，然而这一家庭逐渐细碎化的过程，是不是分下去就不回头了？费孝通先生用“反馈模式”说明了这种关系。这种反馈的模式体现在一个重要的民间概念“轮吃”的现象中。在福建和台湾常以“分随人食”来表述这一现象。在我调查的河北B村这一现象也表现得很突出。我在调查时发现不论是户口簿上还是土地册上，有许多户常以小数点来表示家庭人口，如5.5人，3.3人，把人等分成几分。这其实反映了单身老人在不同的儿子家“轮吃”的现象。据我的统计，这种家庭有一百六十余户，占三分之一。当然这些户之间有的是重合的，即两家、三家或几家分开来按时间平均来承担赡养老人的义务。如这一家庭人口是3.3人，就说明老人由三个儿子分别赡养四个月，且老人原有的土地也一分为三。
由于“轮吃”现象存在，我们已很难用固有的一种家庭分类来描述村民的家庭结构，不过如果我们把这些具体的结构，置于同一时空之下来寻找其共性时，就会发现家庭的这种联系性与其动态的变化事实上还是和“分”与“合”的观念与实际相连在一起的。其实分家并不是家的彻底分裂，作为一个家的实体是分裂了，而作为家的象征并没有被支解；同时经过一定的时间之后，这些分出去的家和原来的家又以特有的形式，体现出一定的合的状态，“轮吃”现象就是很好的一例。如此一来汉人的家在分与合之间游来荡去，体现了汉人家庭在文化上的特有功能。这也是汉人家庭的多层性结构的一个反映。这种多层性不用说反映在大家和小家之中。

        上述分家等民间概念不仅对于认识家的实际是一重要的视角，也是认识中国社会结构的一个重要参照点。在中国社会特别是农村社会，村民们常说“有三家穷亲戚不算富，有三家阔亲戚不算贫”，“分家三年显高低”，“富不过三代”；“父子一条心，黄土变成金”，“三兄四弟一条心，门前土地变黄金。”前者说明财产并不是固定不变的，而是不断地在流动的；后者说明只要团结一心，勤俭奋斗，可以由穷变富。这些谚语事实上揭示了两个很重要的原理，这就是分家使得土地和房屋等产权，在不同的家庭之间开始流动，同时也能使富人变成穷人，穷人变成富人，由此也就带来了社会流动。这种产权流动和社会流动成为认识中国社会结构及变迁的重要途径。梁漱溟就曾用“职业分立，伦理本位”八个字来概括中国传统社会的结构特征。其中职业分立主要是指中国的传统社会差不多让人们在经济上政治上乃至于受教育机会上，几乎人人机会均等，各有前途可求、富贵贫贱、升沉无定。分家所带来的产权流动和社会流动，也正是“职业分立”在村落社会的体现。分家析产这一制度能够在中国社会中长期延续下来，其本身是小农经济的产物，同时也是小农经济的稳定器。家产随着世代的递传而日益分割，成为产生小农经济的温床，导致了资源的紧张，使财产失去了再投资功能，造成了资本难以累积的困境，根本无法形成现代意义上的规模经济，成为农业社会长期延续的主要原因，中国传统社会的稳定性与此有直接的关系。

        我们知道中国的家庭不但是一个生活的单位，也是一个生产的基本单位，由此农民的家庭经济成为农村经济的基础所在。而分家本身强化了这一以家庭经营为基础的小农经济的运行和发展。在传统中国社会，农民的劳动是传统中国社会秩序的生产基础。小农家庭本身的特质及其运行机制与土地关系非常密切。这也正是“被土地束缚”的中国社会的特点。这一“被土地束缚”的社会，是小农经济的必然产物，同时也是小农家庭自身的束缚过程。因为分家的均等原则，使得他们不需要睁眼去看外面的精彩世界，只要不离开土地就能维持一种基本的生活。这种“被土地束缚”的小农经济得以维持延续，不正是小农家庭的这一分家机制使然吗？这就促使我们在对民间概念的解析和实证中，要把它置于整体文化中来思考。这就涉及到雷德菲尔德（Redfield）所提出的“大传统”和“小传统”。

        小传统或乡民构成了人类学研究的重点，代表着人类学田野调查的实际生活，这是人类学研究的前提与出发点。而大传统或士绅代表着文献文化（Literary Culture），与来自田野的经验有不同的面貌。这种二分法其实也蕴含着高层文化与基层文化的两种结构。在笔者看来所谓“大传统”文化在中国主要指的是上层知识社会的一种以儒教为主的文化取向，而小传统文化主要指民间社会自身所创造的文化，其主要载体是农民。这一概念对地方性研究和整体社会的研究提供了重要的理论基础。特别是上世纪末本世纪以来，中国的国家机构和政治权利不断地向乡村渗透，使得乡村社会直接或间接地受到国家的控制和推动这一状况，以人类学的社区研究来寻求和探讨国家与社会的关系，已成为一种重要的研究趋向。这种研究的特点之一，主要是采用一种“自上而下”的视角来考察“中国社会的缩影”。不过笔者的研究并未以此为出发点进入主题，而是立足于上述对家及分家的有关的民间概念的考察，认识到大传统与小传统的关系，是有联系的分离过程，然而这种分离并非仅仅是从大到小的“投射”问题，还存在着一种由小到大的“折射”问题。分家所带来的产权流动，社会流动和小农经济的稳定性，又直接地影响到传统中国的社会结构，这一特点就是一种“折射”的具体体现。这种“投射”本身正是一种文化在动态过程中的一种整合。这种整合的文化正是中国文化的特征，而非儒学文化的专断。因此从家的运行机制——分家而言，如果从“社会的投影”中去寻找的话，恐怕踏破铁鞋也难觅。这里事实上道出了一个重要的东西，这就是国家的运行机制除自身的一套逻辑外，在民间社会也有一套自行的逻辑，这一逻辑并不是孤立的，它本身的一些社会实际又能对国家的运行起到推动的作用。因此国家与社会，大传统文化和小传统文化的关系，并非仅仅为由上到下，由大到小的问题；有时也是一种由下贯上，由小到大的“折射”关系，这一视角置于对中国文化和社会的研究中，无疑是有一定意义的。

  文章来源：《读书》1997年第8期

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人类学者的困惑

  作者：郭于华 | 中国民俗学网   发布日期：2008-02-10 |

  
         做一个人类学者要面对许多困惑，来自外部的和来自内心的。

         “人类学是干什么的？”这样的问题我们时常遇到。记得在一次调查中，一位县政研室干部拿着我的一位同仁的名片琢磨良久，然后对镇里干部介绍说：“噢，他们是研究人类的。”一阵晒笑的潜台词无非是：社会科学、人文科学和相当一部分自然科学哪个不是研究人类的？对人类学的陌生和误解不仅来自我们进入的田野乡村，也同样来自城镇都市；不仅来自普通百姓、政府官员，甚至也来自学术圈内。而我们自身要想把自己到底是干什么的解释清楚又谈何容易？紧接着的一个问题是社会(文化)人类学的研究有什么用？记不清是谁说过这样的话，如果让人类学家为决策服务，他们的调查研究会久久不能完成，因而久久不能做出任何选择；而若让社会学家出谋划策，他们会以最快的速度做出最错误的选择。可见有什么用并非只是人类学面临的问题。“学以致用”是我们一贯的传统，实用理性发达而知性思维萎顿本来就是我们民族性格的特点之一；回顾一下历史，古代学人通晓经史子集、诗书礼易，传统学术的皓首穷经、训诂考据、骈俪八股，虽然说不上对经世济民、对社会发展有什么用，但至少可以打通致仕之途，有“用”是不言而喻的。“急用先学”、“立竿见影”的时代也还没有离我们而远去。一门学科有什么用的问题是我们每每回避不了的。

         人类学者还有面对被调查者时产生的种种困惑。人类学田野作业最为热衷的方法就是“参与观察”和“深度访谈”。著名人类学家克利福德·格尔茨(Clifford Geertz)把人类学家称作“职业入侵者”。说白了就是，人家的日子过得好好的，你干什么来了？你凭什么闯入、干扰别人的生活，把人家大大小小的事问个“底儿掉”？况且你的参与观察和深度访谈除了使你自己获益(如写出论文，获取学位等)，对被研究者又能有什么好处？在日益走向市场经济的社会中，等价交换的原则越来越多地支配着人们的行为，而当我们面对研究对象的时候却常常感到未能回报的愧疚。有人可能会说如果人类学家与被研究者建立了友好以至亲密的关系，像熟人、朋友甚至亲戚那样相处，就不必总是惦记着交换回报。可是你把他们的生活甚至隐私变成白纸黑字公之于众，多少有点出卖的味道，你就不受道德良心上的责备吗？总而言之，无论仅仅是被调查者、资料提供者还是成为朋友哥们儿，关键的问题是他们是否愿意你把他们的生活写出来，或者说他们是否同意把原本属于他们的对其生活进行表述和解释的权利交给你。这是人类学难以绕开的道德问题。

         人类学是从微观的生活世界入手从事研究的，或者说是从地方性知识出发通过探讨文化小传统而研究文化的。我们常说作为一个人类学者悟性是最重要的素质，也就是对生活的体验和感悟能力。而一旦深入民间生活，你会发现老百姓对人生世事的体验感悟，他们得自于生活沧桑和世代积累传承的生存智慧根本就在你之上，那么紧接着你就会想到还要人类学家干什么？人类学者非但没有资格居高临下地鸟瞰众生、“指导变迁”，参与决策，连做一个民间智慧的学习者也未必够格。在这里，传统人类学惯有的以所谓进步的强势文明面对落后的弱势文明而建立的文化霸权和优越感真该跑到爪哇国去了。

         人类学者在田野中希冀看到当地文化未经外部力量触动过的最原始面貌，最质朴的事实，而他的到来和他的工作却往往参与或导致了当地人们行为思考方式乃至文化的改变。一个很有名的人类学调查中的笑话就颇有教益：美国著名的人类学家克虏伯(A.R.K roeeber)写过许多有关印地安人的报告。一次他到一个印地安人家中去访问，每当他向被访者提出问题时，那人总是要回到房间去一会儿再出来回答。克虏伯感到奇怪，问他是不是到房间去请教他的母亲，那印地安人回答说是去查阅一个叫克虏伯的人类学家写的报告，以免把自己的风俗说错了。人类学者对某种异文化的进入本身就是一个文化变量的引入，多少总会对当地文化的“原生态”发生影响。可以说人类学者与被调查者的互动亦是再造当地文化的过程。

         人类学者还要经常面临各种质疑和挑战，来自其他学科的与来自本学科的。最经常和突出的一个质疑就是所谓代表性的问题：人类学者的调查研究由于时段较长可以很深入、细致、完整，但是一个研究据点的材料有多少代表性和典型性？一个社区或小群体的研究对于认识一个民族、区域或国家又有多大意义？此外还有客观性的问题：人类学者本人也属于一定的族群、文化，有他自己的文化立场和价值体系，那么他所截取的生活现象和做出的分析阐释在多大程度上不是戴着有色眼镜的主观臆断?抑或更是一种不平等的权力关系的产物？由此社会(文化)人类学的科学性、中立性根据何在？它是一门科学还是更接近于一门艺术或技艺？此外，以客观、实证为标榜的民族志记述在反思人类学和后现代的批评面前是否会丧失其权威，文化研究所依据的“文本”是否只是人类学者的杜撰虚构而并非真正的“土著观点”？这些反思和挑战已经和正在改变着人类学的著述方式，例如克利福德(James Clif-ford)所提倡的用对话方式表达的，有着多种声音的民族志作品。

         人类学者还得面对来自本学科其他学者的发问和检验。一个人类学者在一时一地所做的调查研究、分析判断是否经得起其他学者的验证，是否能通过重复而证实或证伪。这方面最著名的案例就是玛格丽特·米德(Margaret Mead)与德里克·弗里德曼(Dirlik Fridman)先后对萨摩亚人文化的研究和他们所得出的截然相反的观点。米德对萨摩亚人青春期的研究以其文化决定论相对于生物机制决定论的胜利作为结论而成为广受赞誉的人类学经典；但弗里德曼在十四年后重访该地，花去十多年时间全面深入地调查核实米德曾经做过的研究，指出米德对萨摩亚社会与文化的误解及其调查研究立场和方法上的根本性错误。这一人类学的经典性案例告诫每一个严肃的人类学者在调查研究中小心翼翼并时时审视反省自己的理论、方法和立场。

         在中国做一个人类学者面临着双重的困境，一方面，我们必须正视由于历史、文化乃至政治原因造成的中国文化人类学的微弱与沉默的现状；另一方面，在世界范围内，传统人类学的权威、主流及其理论方法在社会文化的剧变中和学术反思中一无幸免地遭到攻击，我们对此亦不能视而不见，尽管所谓传统的人类学工作在中国也还远未做好。

         面对以上种种疑问与困惑，我们该何以处之？每当这类问题出现时，我们所应做的就是回到起点，即从人类学的开端和自己从事这门学科的开端来思考。人类学是从对异文化的搜集、记述和探讨开始的，它起源于对与己不同的社会与文化的好奇。这种探讨很快就和殖民统治者治理当地社会的需要发生关联(这也是人类学在我国屡受拒斥的原因之一)；而且在其后的历史中也不时地为政治、争决策提供依据。可见人类学也曾经是很“有用”的一门显学。在时代发展与学术成长中它逐渐摆脱殖民色彩成为社会科学的一个门类，并且随着现代社会的来临不断地将研究视野从原始民族扩展到包括本土社会在内的全部文化。不过直到现在，人类学对文化差异及文化比较的研究旨趣却还是初衷未改。从自身选择的角度来看，把人类学作为一种职业同样是出于对文化的好奇心，即对生存于不同环境中的不同的人们所具有的不同生活方式和不同想法进行探究的愿望，而且这种探究实际上也是在了解和认识自己。就这一角度而言，可以说人类学对文化的研究表现了人之为人的最本质的要求之一。人将自身视作天地万物间最特殊的造物，其特殊之处在于他有着无穷无尽的探索宇宙万物奥秘的冲动，而其中最大的奥秘之一就是人自身；作为人而存在，他总想明白自己到底是怎么回事：自身的生存环境、自我与他人的关系、自己的生活行为方式和所思所想。韦伯说人是会编织意义之网的动物，卡西尔说人是符号的动物。可知人与动物的基本区别是他能够创造并且传承文化，人只有在创造文化的活动中才成为真正意义上的人，因而对人类文化意义的理解和解释则是对人的最本质特点的探寻和体现。

         记得许多年前有一次和朋友讨论学术研究的科学倾向与人文倾向的问题，我们谈到对人类社会与文化的研究可以是学术的至高境界，因为实用性的自然科学和技术再发达也不过是某种生物特性的模仿和延长，比如人的肢体或五官功能的扩展，最多是人脑的延伸；而以人所创造的并且常常不知不觉在其制约下行动的文化为研究对象的学科当是人最本质特征的体现。或许有人会说这是一种聊以自慰的想法。但无论如何，我们大可先将“有什么用”的忧虑放在一边。概言之，人如果不是人，人类学则一无所用。想到这一层，我们就可以拿着微薄的薪水，时常漂泊于偏远闭塞被时尚忘却的角落，思考着一时也不知道有什么用的问题，做着旁人看来简直就是莫名其妙的事情然而却恬淡和平静。

         我们还能做的是放眼前瞻，注目当前的和未来的世界。美国著名学者亨廷顿曾警告世人，冷战结束后世界的主要矛盾将是各大文明之间的冲突。虽然有人将其说法视作危言耸听和对正在崛起的非西方世界的敌视，但毕竟不能视而不见的是，以种族、文化、宗教信仰为内容的矛盾斗争正在世界各地上演着。与此同时，世界也正在日益走向全球一体化的趋势，信息时代的技术迅速改变着人们的时间与空间关系。在地球似乎越来越小、天涯咫尺的概念似可互换的时代，人类的相通与趋同也似乎愈加显著。一次在“科学探索”的电视节目中看到，一个宇航员从航天飞机上观看地球，他满怀情感地说看到的是一个蓝色而美丽的人类共同的家园，而此时国家的界线、人种的区别已经统统不见了。由此我们不难想象，改换一下视野和角度，所看到的就会不一样。文化、种族之间的差异，国家间的隔阂，甚至人与动物的区别或许都并非我们想象的那样天壤之别。人类学向以追寻探索人类文化的差异为主旨，其实它也完全可以通过对各个不同群体、文化的研究发现人类共通的特性，并且找出通往相互认识、理解、包容的共同家园之门。人类学如果能够在当今世界有“用”或有所作为，恐怕应该是提供各民族各文化之间的了解、沟通、宽容与和谐共存的道理与可能性。

         人类学得自于田野工作的对自身局限和困境的反思也可以为科学与学术研究提供一种理性的、反省自身的借鉴。当今对科学或学术权威地位的怀疑和拒绝代表了一个前所未有的与各种传统断裂的时代，六十年代以来世界人类学的无权威、无主流、多元化的特征亦是时代特色的表征。我们并不想淹没在后现代的潮水之中，但应该意识到全能的科学或理性并不存在，声称能够发现某种伟大“真理”的学问多半只是一种神话，实实在在的生活中的学问可能更有意味。我们也并不认为人类学者(以及任何学者)是超凡脱俗和比普通人更有智慧的一群，或人类学(以及任何学术)是高于生活之上的什么了不起的学问。我们只是保持着对未知事物的兴趣，不考虑功利性的如同孩子般的好奇，并且在这好奇心的满足中得到快乐。

         我们并不想将一地所得或一己之见推广为放之四海而皆准的通则，我们所能做的只是呈现生活本身的纷繁复杂与丰富多样，展示平常生命的意义，使人们的视野更为开阔，看到更多的可能的选择，清醒而正确地认识自己，容纳更广泛和异样的“他人”。

         人类学者在当代社会中应该如何工作与著述？这是我们面临的实在的问题，它的确让我们困惑和焦虑，但思考与回答它的过程同时也给我们带来难以言表的愉悦。常常听说练气功的人必须要“接地气”，也就是要接触土地而不能老呆在钢筋水泥或塑料什么的结构里面。从最平凡和琐细的生活世界中发掘阐述文化的意义，人类学可以说是最为脚踏实地的学问，它深情地拥抱着泥土，而唯其如此才能建构美观而坚固的房屋。

  文章来源：《读书》1997年第9期

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体验·自觉

  作者：王铭铭 | 中国民俗学网   发布日期：2008-02-11

  
         前些日子，我赶赴一个村落从事田野工作。与其他人类学者一样，我在路途中感觉自己正在实践人类学者的“天职”，体验学术生涯的“人生礼仪”，期待着能够从这次跨越社会空间的旅行中获得文化理解的新素材。然而，一进入村子，我这个原来自以为明白自己的“天职”的“知识分子”却迎面碰到问题。第一位“被访问者”，一个“其貌不扬”但表现出一种独特智慧的农人问我：“你是研究什么的？为什么来到我们这个不重要的小地方？”我回答说：“我是研究人类学的，来您的村子搜集资料。”他说：“人类学是什么？是不是哲学？为什么哲学家还要来我们这些渺小、愚昧的小农民家里采访？”我顿时无言以对，觉得自己无法在短短的时间里向一个“基层社会的一般分子”说明一个学科的性质，也觉得确实没有办法用一句话将我信奉的学问讲个明白。只好搪塞几句，摆脱了一场尴尬。

         现在想起来，那位平凡的农人所提的问题自有它的道理。如果不是这样的话，我就无法解释为什么在学术界内部对这个国际上公认的“社会科学三大支柱学科”(社会学、人类学、心理学)之一的模糊知识了。那位农人将我的职业与“哲学”联系在一起，而我们学术界的友人们则通常有别的联想。不大了解人类学的友人问我人类学是否就是“与死人和化石打交道的职业”，而对这门学科稍有所知的人则问我人类学者是否就是与“旧事物”为伍、善发“好古幽思”的“避世者”。在时间许可的条件下，我有时也利用一点被问者的优势对人类学事业进行一番解说。不过，在大多数的情况下，我的内心却存在无法言表的困惑之感：人类学者到底做什么？他们的学术追求何在？问题听起来有些别扭，但这却不仅是常人的困惑，而且还是人类学者自身无法回避的论题。

         英国伦敦大学有一个年轻的人类学者在一九九六年第四期《今日人类学》杂志上写了一篇有关人类学“在公众当中的印象”问题的论文，也表示出与我在上面谈到的感受类似的困境。在人类学的起源地英国，“人类学是什么？”这个问题现在依然不断出现。据这位作者的看法，英国公众之所以不了解人类学，原因是英国人类学者过于“避世”，不喜欢探讨社会热点问题，久而久之使社会忘却了这门学科的重要性。紧接着在同年第五期上刊出人类学的老前辈、九十五岁的弗思(Raymond Firth)教授的一封信，批评那位年轻的学者不知深浅，抹杀了老一辈人类学家们对人类学走向社会所做的努力(据说弗思本人便是给英国人类学者带来饭碗的“人类学之父”)。同时，弗思提出一个令我难忘的看法：人类学的问题不在于自身能否获得社会的认可，而在于受公众认可之后，这门学科会不会受制于社会流行的文化及意识形态偏见？

         弗思老矣，但不存在“尚能饭否”的问题，他依然是人类学的干将。一九九六年七月，我受费孝通先生之托，前去拜访这位曾任费先生导师的人类学老将，弗思虽然已经高龄，但从他的言谈举止当中，我看到他对人类学的关切并未随着“老龄化”而衰弱。从他对那位“冲劲十足”的伦敦大学青年学者所作的有力回应来看，他的功力更真是不减当年。如这位前辈所言，西方人类学从它诞生开始，确实就一直以“异文化研究”冲淡西方文化偏见为己任，它是一种“避世的人世”，是在文化的求索中寻找世人赖以克服“自我”对“他人”偏见的途径。为了开拓这个道路，人类学者一直在实践着到文化的远方去，深入到当地的社会时空，以求获得一种被当代著名人类学家格尔兹(Clifford Geertz)称为“近经验”的东西，他们力图用远方的“地方性知识”来填平文化之间的鸿沟。弗思的老师马林诺斯基、弗思本人以及他们所有的弟子们都把这种跨越文化的实践视为自己的“使命”或“天职”，那位年轻的提问者在文中也承认自己属于同类，而弗思的晚辈路易斯(Ioan Lewis)教授在其所著《社会人类学》(一九八五)一书中则有更明确的叙述：

         一般人对人类学家的后期印象，的确与人类学家传统的角色很逼近，而且使社会人类学具有许多浪漫的魅力，并且成为知识与学术上追求的动力来源。然而，社会人类学的旨趣不仅如此而已。的确，社会人类学家献身于“奇风异俗”的研究——包括其传统、变迁以及目前的形式。但是除此之外，社会人类学家有更长远的企图：置身于世界的所有文明中，让那些我们不易了解也不熟悉的信仰与风格，冲淡我们民族中心的限制，从而进行所有社会的比较研究。

         真正意义上的人类学可以说是在民族中心主义的基础上创立起来的。从研究对象看，人类学本质上是以研究“非西方社会”——包括亚、非、拉美、太平洋岛屿——为目标的。但是，人类学研究非西方社会并不是为了证明人类史的全过程和形而上学的“人学”理论，而是为了把所谓“异文化”当成与“本文化”(如西方文化)具有同等地位和价值的实体加以理解，并通过这种理解思考“本文化”的局限。

         为了达到跨越文化局限的目标，人类学者主张从文化的内部去发现文化自身的逻辑，强调小型人文社区进行本土的透视以及文化的整体制度关系分析的必要性。格尔兹曾说：有人问他人类学者做什么，他回答说“就是从事解释和描述文化的民族志(ethnography)工作”。通过对小型人文社区的透视与参与，人类学者力图深入到被研究者当中，体会和理解他们的生活世界，避免本身文化价值观和主观规范的制约，较为开放地吸纳“本文化”以外的现象和事物。与划分社会、经济、政治、文化领域的宏观分析不同，人类学采用的文本模式是较为微观的整体描述法或所谓的“民族志”方法。民族志并不一定是对某一民族文化的全面描述，它是对民族志作者(即人类学者)在某一社区中的长期生活体验的动态分析。

         在对所谓“异文化”进行人类学研究中，人类学者大多对这些社会的整体面貌和社会存在的各种形式有广泛的兴趣。正如法国人类学家列维-斯特劳思(Claude Levi-Strauss)所说，“人类学是从一个发现中发展出来的。这一发现就是：社会生活的所有方面——经济、技术、政治、法律、美感以及宗教——构成为一个有意义的复合体，而且，如果没有被放在与其它方面的关系中考察，任何一方面也无法被理解。”人类学者的研究主题是多样的，它们可以是社会组织、经济观念和过程、政治制度和行为、象征符号、仪式、宗教信仰、意识形态等等。但对不同主题赋予集中的考察，并不等于采用完全不同的理论和分析方法。事实上，人类学者不管是以何种主题和区域为专长，他们大多有一个共同关注点，即人类的生活世界与文化的平等生存权利。
诚然，与任何社会科学学科一样，人类学是西方科学发展的产物。从其起源来看，尽管其宣明的意图是对人类的通性和差异的理解，人类学依然是西方赖以分析西方与其他社会、其他文化(即所谓“非西方”)之间关系的工具。只要承认了这一点，我们就不应否认人类学这门学科带有西方文化霸权的色彩，也不应否认近年对于“东方学”的批判同样也适用于人类学。

         西方人类学本质上也是西方占支配地位的世界体系的一个组成部分，因而与东方学一样反映着西方与非西方之间的想象性权力地理关系，反映着社会、历史与文本之间以及学术、意识形态与权力之间的关系。换言之，西方人类学者首先是一个“人类学者”，然后才是一个个人。西方人类学者进行非西方社会文化的讨论，其所在的文化、社会、政治、经济场合对他们的思维、辩证、引据各方面起着关键性的作用。他们不可能作为纯粹的个人，从个人的兴趣出发对“非西方”进行评论，他只能作为西方文化的代理人来“认识非西方”，其思维及艺术创作成果，是东西方关系中西方的形象与非西方的形象的对照。萨伊德说：“东方学是启蒙时代之后欧洲文化据以在政治学、社会学、军事、意识形态、科学和想象各方面塑造甚至制造东方的一个极为系统化的学科。”这句话对西方人类学也同样适用。

         人类学的“东方学困境”巧妙地指出了跨文化研究中潜在的问题。不过，如果我们把自己的思考界定在认识论的领域范围内，那么我们便可发现人类学者在一定的权力场合中提出的带有“意识形态意味”的问题可以被改造成有益于人文理解和文化沟通的论题。人类学向来注重如下问题的探讨：不同区域发展出来的理论方法模式具有何种程度的互通性？西方对“人”的看法(如理性人、经济人的观点)可否运用来探讨其他文化中人的问题？象征和社会世界是一个一体化的体系，还是分立、区域分立的多元体系？把非西方社会当成西方的“异文化”加以探讨存在何种问题，本土社会的人类学探讨能否克服这些问题？人的生活机制(如群体、社会、实践)是普遍性的还是文化独特性的？等等。诚然，这些问题的提出有一定的文化制度关系背景。但是，人类学者对它们的讨论已经促成了一大批别的学科无法取代的思路的出现，这些思路包含着对人的生活本身的深刻洞察，对于人自身本质的理解、社会理论的建构、文化的沟通等有着重要价值。

         事实上，从马林诺斯基、弗思到那位提倡“入世”的英国青年人类学者，人类学者“入世”方式就是一种文化批评。据提出这个观点的《人类学作为文化批评》(一九八六)一书作者马尔库塞(George Marcus)和费彻尔(Michael Fischer)的看法，人类学之所以成立，主要是因为它作出如下两个十分“开明”的承诺：“一方面，人类学者声称自己要拯救那些独特的文化与生活方式，使之幸免于激烈的全球西方化破坏。借助于其浪漫的感召力以及其动人的科学宗旨，人类学者挺身而出，反对席卷全球的西方模式。另一方面，人类学者用较隐晦的词句许诺要使自己的研究成为对我们西方自己的文化进行批评。他们说，通过描写异文化，我们可以反省我们自己的文化模式，从而瓦解人们的常识，促使我们重新检讨大家想当然的一些想法。”

         如果我的理解没有错误的话，那么弗思教授的担忧便是：一旦这种“避世”的文化批评式“人世法”被西方世俗的文化偏见“污染”，那它的原有功能与社会角色便可能荡然无存了。我同意弗思的看法，也承认尽管人类学者来自不同的国度、承载着不同的文化，但其共同“天职”在于通过努力填平文化的鸿沟、消除文化的隔阂。因此，当有人再问我从事的学科有何种性质时，我的心中自有一个答案：从一个国家的核心地带、“大传统”的中心出发，前往一个本来很少人知晓的“小地方”，在内部的文化鸿沟两边寻求克服文化偏见的途径。尽管内部的文化差异远不如东西方文化差异巨大，从“大传统”到“小传统”的跨越一样需要一种参与的“近经验”，需要避免精英文化的优越感，从“小传统”的内部去理解与我们知识分子相隔甚远的“农民文化”。

         与海外人类学者一样，我们本土的人类学者也从事田野工作，也写作人文社区的民族志。不过，我们想体现的“对象”不是过于遥远的异邦，而是国内的边缘地带及其人文类型。“内在的异文化”有时看起来比起“外在的异文化”缺少一些“浪漫”情调，但它所可能提供的文化理解和批评视野却同等辉煌。我们观察到的动力是既不同于世界文化霸权体系，又不同于内部精英文化体系的另一种替代性文化体系。这一体系的体验，能够赋予我们反省自身的力度，也能够赋予我们对支配性文化模式和偏见提出质疑的素材。这也就是为什么中国本土的人类学者从费孝通、林耀华等到我们这一代人一直坚持“到民间去”的缘故。

         人类学者难以把自己关怀的“小传统”和“小地方”当成一个一体化的文化体系。但是，我们从民间获得的大量体验与素材足以构成一种新的文化论述，足以证明生活世界的相对性、文化生存的多种可能性以及人创造历史的不同途径。乍看起来人类学者对“落后事物”有点偏爱。然而，恰恰就是这样的偏爱使我们看到现代文化批评的希望，因为我们观察与描述的事象用它们的具体事实说明超地方的文化构造潜在的危机。

         超地方文化构造的基础是弗思所提的西方世俗性文化制约因素，也就是现代性的文化体系。它原来是西方文化全球化过程的主驱动力，而自其“东渐”以来却以反殖民主义、反西方中心的面目出现于“被动的”全球化冲击对象一边，表现为“东方民族主义”。诸多的东方文化运动自然具有许多“东方特色”，但是其背后的意识形态体系是一种“器用之争”。换言之，许多东方国家试图利用西方之“器”来进行民族的自我更新。这些“器”既包括可见的武器装备、技术、产品等等，又包括不可见的制度和意识形态如“现代国族主义”。东方民族主义运动的目标，在于把自己的社会建筑成为与西方社会相同的国家。就是在这个前提下，东方社会出现了对现代化和现代性的追求。充满东方学偏见的社会进化论等理论，以形形色色的方式成为第三世界政治的指导思想。西方作为一种“异文化”，变成东方社会文化发展之目标。在此情况下，出现了民族认同的危机是难以避免的，而民族认同的危机的解决，在很大程度上又依赖于“东方学的本土化”，因为“本土化”的东方学可以提供东方民族在认同感危机时赖以自我安慰的工具。现代特性和本土意识的“二元互补”，造成本世纪以来东方社会徘徊式的发展模式以及文化的“人格分裂”。

         人类学者描述的“小传统”常被掌握文化霸权的精英看成阻碍“进步”的“绊脚石”，而一旦学者们谈起可以与现代性“相适应的传统文化”时，他们常不约而同地提起比“小传统”更陈旧的“儒家”等等。这正说明现代性与东方民族主义的荒谬契合，说明文化隔阂造成的学术效应值得引起关注，而如果说人类学者在这种“世俗”的状况下会有什么“出世的入世法”的话，就在于它通过社会时空的跨越提供学者赖以把自身放在广泛的跨文化场合中认识自我定位的视野，最终克服文化隔阂的困境和学术的社会定区危机的“认识论手段”。换言之，“异文化”完全可以在自己的大文化里找到，而本土人类学者到农村的“小地方”去考察民间生活，为的就是要在中国的“大传统”内部发掘可以用来克服知识精英自身文化偏见的“小传统”。

         从这个观点出发，重新看待我们从事的人类学工作，能够使我们理解到：一如所有追求人文精神的人们，人类学者也是一些跨越时空局限的旅行家，他们力求跳出自己的文化范畴去理解自身与他人的生活世界，并想从这种漂浮的生涯中获得对于人的生命基质的深度理解。无论不同的学者如何可以对文化的相对性与普世性得出何种不同的结论，人类学者最后要寻求的理解的确正如弗思的质疑所隐含的，是一种超越一般文化偏见的知识分子的自觉。至于这种自觉最终是否能够获得社会启迪和意义，人类学者早已下了一个决心，希冀人类学文本的解读者给予自己充分的诠释权利。

  文章来源：《读书》1997年第9期

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隐喻的规则

  作者：纳日碧力戈 | 中国民俗学网   发布日期：2008-02-12 |

  
         如果稍加注意，就会发现，八十年代的社会文化人类学还没有形成完善的规则，而哲学、政治学、文学和其他学界的朋友们，发现了已经荒芜了相当长一段时间的社会文化人类学的原野，他们出来重新开发这片曾经被中国第一代、第二代乃至第三代社会文化人类学家(民族学家)开发过的处女地。然而，那时虽然有百家争鸣的形势，却没有万法归一的气象。大约在十多年之后，中国的社会文化人类学家经过充分的准备，开始再次进入自己的领域。社会文化人类学的这一次返归，以学者们在学术实践中对话和寻求规则为标志。与此同时，其他学科也进入了寻找、创造或者恢复规则的时代。不过，包括社会文化人类学界在内的各个学界这种寻求规则的努力和实践，大多没有采用明显的形式和口号，而是一种广泛的隐喻。李亦园先生讲，人类在追求知识的过程中，最大的分野相对来说是物和人，前者追求绝对的通则，后者不一定。也就是说，他们在肯定或者否定一种通则的时候，又创造了另一种通则。没有通则就没有交流，但关键是要找到通则的边界和层面，边界不同、层面不同就不能对话。费孝通教授的名作《江村经济》得到人类学大师马林诺斯基和弗思的赞赏和鼓励，后者提出“社会学的中国学派”和“微型社会学”的说法，提出要从一个小村落的生活来看整个中国的缩影，要把研究中国的社会人类学提高到社会人类学的发展方向上来。也许，文化生产的全球化和地方化是同一个过程的两个阶段，这正是我们都很熟悉的共性和个性的关系吧。另一个人类学大师英国的里奇教授不同意在《江村经济》中试图达到的“以小见大”的通则追求，说像中国这样的泱泱大国，个别社区的微观研究恐怕不能概括中国国情。然而，问题并不在于要多少个社区才能代表中国国情，而在于要研究的层面在哪里，要解决的问题在哪里。刚才我们提到，人类的知识领域的最大分野是物和人，在人的层面上可以抽象出“人性”、“主体”之类的哲学观念，也可以划分出“族群”、“阶层”这样的研究对象；在族群层面上，还可以跨越社会、种族、群体和亲族这样的组织，从有机体、器官、组织、细胞、细胞器和生物大分子，一直划分到基因。族群理论的原生论(primordialism)，借助社会生物学理论，把基因和基因的组织方式作为族群生命力的源头，得出“族群是家族的延伸”的结论。“微型社会学”以小见大的作用不容忽视，“广泛选点”、以量取胜的优势也毋庸置疑。它们都在追求某一个层面上的“通则”，都在遵守某一种“规则”，否则就无从对话，难以交流。一种通则要建立在一定的思辨和实践层面上，它的探讨也要遵循一定的规则。通则、层面、规则的统一，是学术规范的基本要求。

         乔健教授指出，人类学是一门普及性学科，它的地位就像数学和物理一样。这话是从人类学作为工具，作为较高层面上的通则角度来说的，它意味深长。在另一个层面上，即对应于全球化的地方化层面上，中国有许多人类学工作者提出“中国人类学本土化”和“中国特色的民族学”的口号。如果站在他们各自的角度去推论，恐怕他们都有道理。不过，有两点值得我们关注。首先是“本土化”和“中国特色”的口号，只能是一个阶段性口号，它们的最终目的应当是为整个人类学做贡献，参与全球人类学的大对话，大交流，走向世界、走向未来，这是大势所趋。其次是对这两个口号的具体内涵要仔细辨别，即在那些提出人类学“本土化”和“中国特色”的学者的视野中，这些口号可能涉及三个方面：一、研究对象的“本土化”或者“中国化”，即研究中国本土文化；二、研究方法的“本土化”或者“中国化”，即要创造中国独有的人类学研究方法；三、研究者的“本土化”或者“中国化”，即要有中国自己的人类学家。从近几十年中国人类学和民族学的发展历史观察，在以上三个方面的内容中，第一和第三个问题已经或者正在得到解决，只是第二个问题不好解决。第二个内容的困难在于，人类学本来就是一个舶来品，它不能不带有外来影响的痕迹，要完全实现本土化就有困难。同时，在人类学最初介绍到中国的时候，它要接受中国语言和文化的解释，因而它已经是“本土化”和“中国化”的东西了，只是我们没有认真观察罢了。我们的价值观和文化背景不可避免地渗入我们引进的人类学之中，在我们提出“本土化”和“中国特色”之前，就已经“本土化”和“中国化”了。外来的人类学和中国本土文化的结合，生成了既不同于输出地文化，也不同于输入地文化的“第三代”产品，可以说它是独特的，因为它是“边缘”的或者是“中间的”；也可以说它是综合的，因为它同时具有双方的某些特点。然而，由于我们受到生理极限和认知能力的制约，总是倾向于建立在二元对立之上的二值判断，非此即彼。尽管我们有“模糊”和“混沌”的说法，但它们是用二值判断的语言来描述的，最终不能避免使用“是”和“不是”(“否”)这样的判断词。

         吴文藻先生早在三十年代就提倡“社会学中国化”，并付诸实施。六十多年之后，“社会学中国化”和类似的“民族学中国化”的主张，重新又被提出来。在当时，“要用中国语言来表达西方的概念，比起用中国衣料制造西式服装还要困难百倍”(费孝通语)。现在的情况比那个时候更加复杂。一方面是中国已经有了自己的一支人类学、民族学队伍，这支队伍不乏“学贯中西”之士；另一方面，中国已经今非昔比，已经成为一个独立、强大的国家，可以在许多方面和西方各国进行政治、经济和文化方面的交流和对话。尽管如此，中国的人类学和民族学直到不久之前还沉湎于自我独白，信息闭塞，不能登上国际舞台，丧失了许许多多的学术资本和文化资本。造成这个局面的原因大致有四：一、中国的人类学与民族学滞后于经济改革的步伐，没有把自己和中国社会总发展的要求联系起来。二、一些人类学、民族学工作者意志松懈，在生活条件不尽人意的形势下，把学术活动放在维持生计之后。三、“印刷资本主义”成为强势政治和经济的象征。更为重要的是，在我们的学术语言后面还潜伏“语言帝国主义”(linguistic imperialism)，例如，英语的支配地位通过建立和不断重组英语和其他语言之间存在的结构和文化不平等而得到坚持和维护，与其他语言相比较，结构和文化的不平等确保把更多的物质资源继续分配给英语，使那些英语熟练的人得益(Robert Phillipson.Linguistic Imperialism)。在语言帝国主义的话语中，像英语这样的语言和民族国家相对，许多非欧洲语言则与部落、族群相应，这就使人联想到斯特劳斯在《神话学》第一卷《生与熟》中用生与熟、新鲜与腐烂、湿与干、自然与文化、世俗与神圣等二元对立结构来。在这样的形势下，政治对立和感情对立在所难免。四、西方的人类学家和民族学家以研究国外民族为主，而中国的人类学家和民族学家则以研究本国的各民族为主，这主要是因为中国还没有足够的经济力量来支持自己的人类学家和民族学家，漂洋过海，研究国外的民族和文化。在中国，人类学和民族学“本土化”和“中国化”的口号，不仅是一个学术口号，还蕴含着丰富的感情因素，并且具有一定的政治意义。

         无论是人类学和民族学的“本土化”、“中国化”也好，还是人类学和民族学走向世界也好，都存在一个有关规则的隐喻：操作的规则是什么？解释的规则是什么？划定边界的规则是什么？关键并不在于口号本身，甚至也不在于操作本身，而在于规则。洛夫格伦利用语言学作隐喻，提出供比较研究的产生民族国家文化的三个层次：一、“民族国家的国际文化语法”，这是国际公认的民族国家构成要素的菜单，包括国旗、国歌等；二、“民族国家词库”，它表示把民族国家的普遍形式与具体的历史阶段和具体环境相结合，即本土化，就像根据语法在特定语境下使用标准语言的词汇一样；三、“方言词汇”，就像操不同方言的人，利用“国家语境”表达自己的地方观念一样，国内各个群体利用有关民族国家文化的话语和实践，对民族国家竞相提出自己的定义(O.Lofgren，1989.The Nationalization of Culture)。洛夫格伦的“国际文化语法”就是我们说的通则，作为“本土化”和“群体话语和实践”的“民族国家词库”和“方言词汇”，就体现了在不同的语境下操作进行的地方和群体活动中隐含的规则。不能把处于不同层面上的“国际文化语法”、“民族国家词库”和“方言词汇”混淆起来，否则就会造成错误分析，导致错误结论。同样的道理，人类学家通常把金钱看作是传统文化的“克星”，是社会道德的腐蚀剂。但是，正如布洛克和帕里所说，这是对“金钱”的“误读”，是把西方的“金钱”观投射到其他文化上的结果。不同的文化有不同的交换观念，它们不一定要表现在西方式的金钱上；它们可以有自己的一种交换媒介和与此相应的交换观念。马来西亚凌家卫岛(Pulau LangKawi)上的渔民，愿意和比较陌生的人做生意，和同族人做生意是不道德的。男人们一挣到钱就交到妇女们手中，因为她们没有接触不道德的市场交易，因而没有被污染。妇女们可以对接受过来的钱作“去污”处理，使之成为用来维持家户和社区生存的符合道德的资源。就像她们把生食煮熟来吃，象征团结，妇女们“煮熟”金钱，使之安全地成为家户的一个组成部分。在不同文化中金钱具有不同意义，但是，当我们关注更为广泛的交换模式的时候，就会发现某种规则。也就是说，当我们的关注点提高到或者深入到某个层面上时，就会发现一个通则或者“公约数”。这个通则或者公约数和人类的一些基本问题有关，其中之一就是个人生活和充满象征符号的持久的社会和宇宙制度。关键是不能把一个文化内部的短期制度和长期制度之间的对立统一关系，误读成为不同文化之间的关系。换一句话说，作为通则，每一种文化都会有交换观念，只是它们的表现形式有所不同，不能把表面的不同说成是文化之间的不同。不能把非西方文化简单看作是没有交换观念的文化，只是在西方金钱和金钱观念侵入之后，才借用了这样的观念，并且以牺牲原有道德权威为代价。

         在中国社会文化人类学工作者们的话语中，隐喻着一个普世性的规则，即社会文化人类学是研究人、人的社会和文化的学问，即便它没有像数学和物理那样严格的量化形式，它也还是有一种大家都默认的规则。不然就没有社会文化人类学这样一个学科存在的必要，我们就没有可能坐在一起讨论社会文化人类学的理论和实践。无论是“本土化”还是“中国化”或者是“中国特色”，都是在对外交流中提出的口号，都是对外来政治、经济、文化和学术强势所作的反应。社会自我再生的倾向和人们改造社会的实践，往往会产生第三种既不符合原有社会自我再生倾向，也不符合人们主观意愿的结果。但是，作为社会超个人的特征部分的符号和结构，却是在社会行动者的实践中存在和不断变化的。因而，上述第三种结果并不妨碍社会的正常运转和社会个体的精神平衡。一个民族、一个社会的社会发展，也是其结构、符号、实践以及它们之间关系的全面发展。中国学术界目前的“反西化”说和“本土化”、“中国化”以及“中国特色”说，显然是在构建一种相对于西方各方面强势的意识形态边界，它已经超越了单纯的学术意义，充满了政治和情感的意义。尽管它有时是以隐喻的、曲折的形式出现，却依然是自中国“洋务运动”和“五四运动”以来的老话题。不过，可以预见，在中国社会文化人类学实现了“本土化”、“中国化”和“中国特色”之后，就会复归到普世性规则的层面上来，以平等的身份加入国际社会文化人类学的大对话。中国的社会文化人类学将以隐喻的方式超越局部的和阶段性的政治和情感话语，找到或者加入普世性的规则中来。

  文章来源：《读书》1997年第9期