比较研究与传播
归有光
这周先看了《西方民俗学史》,然后看《欧洲民俗学史》,发现容易得多了(前者是参照后者写成的么?)。先说说昨天我跟晓源关于神话是“语言疾病”的讨论。
我们最近在看刘宗迪的《失落的天书》,晓源认为古人将《山海经》(以下所涉及的《山海经》,均指《大荒经》与《海外经》,刘文中认为《山经》不是“述图”之作)文本所描绘的内容理解为神话,正是因为语言的疾病,也就是古人语言的发展不完善,没有足够的词汇,因此将各种自然物的原初名称误以为是神名,神话由此产生。她认为刘宗迪的《失落的天书》,就是在此基础上,通过训诂和考据,还原这些词的本来意义。我当时没能想到反驳她的好的理由,今天读完之后,更加觉得应该不是这样。
缪勒对“语言疾病”的解释,其一是,神话的发生是由于人们把古时遗留下来的名词遗忘所致;其二,由于人类语言原生意义的遗忘,完全丧失原意的古语不与意义一起丧失,遗留下来的古语便生出混乱和误解。(《西方民俗学史》)
如果从古人对《山海经》文本的解读过程来看,貌似晓源的说法很有道理,但实则非也。
第一,《山海经》现有的文本,是对《山海图》的描述,是述图之作,即现在的经文是后人对《山海图》客观或不客观地解读,这一阶段并不涉及语言的发展,只被“述图”之人的知识背景和想象力所限制,这是很关键的一点,因为这里根本不存在缪勒所强调的对词汇或意义的“遗忘”;
第二,可以认为后人对《山海经》现有文本的解读,存在语言的疾病这一现象,因为后人对《山海经》的阐释,基本已脱离了《山海经》原图,后人的解释是“二次解释”,这中间由于语言的发展,出现误解是难免的。但刘宗迪对《山海经》的解读,虽然也从字面重重考据,但他的解读是建立在基于文本的、重构的《山海图》之上的(先不论其重构的山海图是否就是《山海图》最原始的意义),他是在努力进行“一手解读”,即通过文字表象揭示出隐藏在它背后的原型或潜文本。这两种解读完全不可同日而语。
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费边的书还没有来得及看,只能大略地翻翻。我的第一感觉是对“他者”这个概念有了一些不同于以前的认识。以下是我的胡说八道,因为真的没有仔细看这本书,也不能保证草草翻过的地方能正确表达出作者的意思。
我觉得这里的“他者”应该有两个意义(只是我自己这么认为):
第一,在研究者和被研究者之间,二者互为“他者”。对于某异文化,该文化、该群体是研究者的“他者”,同时,研究者也是该文化、该群体的“他者”.当然,前一个“他者”的定义,带有文化霸权的意味,从前总是西方发达社会把针对落后、野蛮地区定义为“他者”;后一个我所说的“他者”,则是从主客角度来说的“他者”。
然而,更重要的是第二,针对研究者本身而言,他在田野的过程中,也建构了一个自我的客体——他者,即在田野过程中,人类学家同时身任两角,“自我”和“自我的他者”,而为了获得相对“客观”的理解和阐释,人类学家在田野中抛弃了“自我”。田野成了人类学家“自我的客体”对其“文化的客体”的研究。然而话说回来,研究者有可能完全抛弃“自我”吗?田野过程不能也不应该否认“自我”的存在。
以上两点,正是违背了研究者与被研究者之间“互为主体”的存在,同时也违背了研究者自身两种身份的“同时性”存在。我想,这也就是有人质疑“家乡民俗学”这个概念是个伪命题的原因吧。一方面,“家乡民俗学”研究者以“局内人”的身份介入,然而在田野过程中,为了研究的客观科学性,又要跳出自我,把自己定义为研究者。这样做,可能吗?或者说,有必要吗?
或者,我理解错了,我也成了“述图”之人,全凭自己的想象,而且还是信马由缰地胡言。哈哈。