赵旭东教授
（本文为2011年江西赣州·第十届人类学高级论坛主题演讲论文）
［摘 要］族群的形成是一个动态的发展过程，应当从动力学的特征中探讨族群的环境与适应、开放性与闭合性关系，有必要在一种族群互动的场景下去理解族群的迁徙以及自我文化认同形成的机制。在具体考察之时，分析食物的供给、人口压力，甚而重新思考“多元一体”理论，有助于更好地理解族群迁徙和现代的文化认同。
［关键词］适应性；动态；族群迁徙；文化认同
Adaptability，Ethnic Migration and Cultural Identity
ZHAO Xudong
（China Agricultural University，Beijing100872，China）
Abstract:The formation of an ethnic group is a dynamic development process. Characteristics of the dynamics should be considered when discussing the relationship between environment and adaption，and between openness and closure. Besides, ethnic migration and the formation mechanism of cultural identity should be understood in a context of ethnic interaction. In specific investigations, analyses of food supply and population pressure and rethinking of "the theory of diversification and unity" can contribute to a better understanding of ethnic migration and modern cultural identity.
Key Words: adaptability; dynamic; ethnic migration; cultural identity
为个体存在的个人，其对周围环境的适应性不仅取决于其自身的能力发展，同时还受制于其融入其中的某个族群长时段的适应性水平的程度。[①]在我们能够清楚地意识到个人对于外部环境的适应性发展的同时，我们也就不难理解族群发展过程中其自身适应性能力的成长。它甚至可以作为一种文化的基因，通过所形成的，并凝固下来的族群的传统和习俗，不断地传递下去，在此过程中，变异是一种常态。［1］因此，发展到今天的各类族群，它自身的发展相对而言是一个连续的过程，在没有特别严重外力的影响之下，它本身可以通过适应性机制的传输和改变而保持自身的一体性，也可以在此过程中使其一体性的组成形态发生一些变异。总之，这是一个动态的而非静态的过程，因此，它需要从动力学的特征中去得到一些理解。
一、适应性与族群一体
在这个意义上，族群自身的发展形态可以是连续的，但绝对不是自古同一的，一般而言，它是伴随着内外部的环境的改变而转变其自身的形态。这其中最为明显的变化就是为了一种新的生活和适应新的环境而作出的各种各样的族群的迁徙（这方面最为典型的要属羌族的族群迁徙了，在西北、西南、河湟以及中原地区都可以见到羌族不断迁徙裂变的历史遗迹。关于羌族的历史转变，可参阅：王钟翰主编：《中国民族史》（修订本），北京：中国社会科学出版社，2006年，第265-294页）。这种迁徙，尽管越来越受到现代国家观念的约束而变得越来越难以发生，但是，实际的零散而长时段的族群迁徙依旧还在发生着。特别是在一些边境地区的跨境民族，这种族群的迁徙，因为新的认同的创造而依旧还在发生着，并演变出现了一些新的形式，令人关注。[②]
在中国，随着经济的发展以及人们对于生活方式选择性的增加，从乡村和边缘的民族地区迁徙到了城市，再从城市迁徙到了海外，这显然已经不是什么很罕见的事情，也不是现在才发生的事情。[③]实际上，针对于个人的行动而言，其往往是没有一个什么固定边界可言的，跨越各种边界的流动迁徙，往往会为这个社会带来一些新的活力同时也为这些人的生活注入了新的发展机遇，并在这个过程中，体味到一种多元的存在方式。[④]汉人社会的人口向少数民族地区的迁徙流动造就的是新的民族的融合，如历史上的蒙汉交界地带的“走西口”，便是如上这样一种社会活力的体现。［2］
但是，社会自身的约束性的力量，即为了一定社会成员的角色和数量趋于稳定的数量这一社会控制的基本欲求，一个成熟的社会往往是希望这样一种流动更加趋于固定或停止下来，否则，为这个社会所准备的各种既有的规则就变得极难发挥其应有的作用。在迁徙和固定之间，从来都是社会组织能够发挥其功能之所。一般而言，在中国的历史上，一种宽松的人口迁徙制度下的社会形态过后，大约都会是延续一种治乱的统治原则而使得人口流动迁徙固定的呼声便极为高涨，如相比元朝宽松的人口流动的社会制度安排，到了明太祖治下便采取严格的限制人口流动的政策，以层层监视的“路引”制度来限制一般乡民的流动。［3］(P567~603)在这一定意义上，这种极端的做法之所以能够得到令行禁止的实施，跟元明之交的人们对于稳定的社会形态追求的心态不无关系。
但是，就总体的发展而言，如果我们乐于承认，族群一体的形成是一个过程，那么，我们也便不难理解，族群的迁徙在以往的社会中的频繁发生，就是一个不用争辩的历史事实。在这个意义上，一部移民史，同时也就是一部社会发展史。面对移民迁徙的问题，从社会学的视角来看，这中间至少有两个因素在影响着某个族群的移动，其一是周围的环境，其次是来自族群之间的压力。
对于一个长期形成的族群而言，外部的环境是其首先要去适应的。一般而言，一个族群，其生活得越长久，证明其适应能力越强；反之，适应性能力便弱。对于前者而言，因为其生活的稳定，族群迁徙的可能性并不大；同时，也因为有这种稳定性和长时间的族群自身的发展，又反过来刺激了其内部从生产方式到社会制度的复杂化和精细化，这反过来又进一步加强了其族群不断迁徙的难度。相反，对于后者而言，迁徙可能就成为其文化中最为核心的特征，甚至成为其日常生活中的一部分。同样的，这也反过来使其在生产方式上以及社会制度构成上没有循着可以借此使族群生活稳定下来的方向去发展，游牧的生活方式以及与之相配套的一系列的便于移动的社会与政治制度的安排，都可以说是这样一种族群迁徙模式的一个样板。
王明珂对于汉代以前的中国北方游牧地区的形成的研究也在不断地向我们暗示，这是一个自我选择的过程，在与环境的适应过程中，在与比邻的华夏帝国的互动过程中，这个区域的民众选择了在生计上和社会与文化构成上的游牧生活。［4］(P78)与此同时，我们也要清楚地意识到，历史上北方蒙古人的游牧生活终究还属于是一个特例，我们不能完全照例来评价历史上的蒙古人其族群的适应能力以及与之迁徙之间的关系，这个过程应该是极为复杂的，并非几个我们目前所知的要素就能够完全说得清楚。这个民族的适应力是毫无疑问的，只是他们族群生活的范围更加广阔，而不断移动就是他们生活中的一部分，因此，我们肯定不能将他们的所谓逐水草而居的生活看成是一种纯粹的族群迁徙，因为他们已经完全适应了那样一种周期性游动的生活，属于王明珂所总结的历史上的“专化游牧业”的现代形式（王明珂是从生态经济的角度去理解游牧并做一些形态学上的区分的。在他看来，所谓的“专化游牧业”是在一个营游牧生计的族群开始“学会吃利息”，即食物谱系中有了“乳及乳制品”之后，“才有专化游牧业的产生”。王明珂：《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族》，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第77页）。
实际上，人对环境的适应，是人类群体能够真正存活到今天的一个极为重要的生存特性。同时，在此适应的过程中，它自身也在不断地自我强化一种对于环境特征的认同，而非单一的族群自身的认同。因此，除非环境条件极为恶劣，人类族群的迁徙就会更多地受到外部族群力量的影响，而非自身的需求的驱动力驱使。比如，生活在山地的人群，其最初可能是真正宜于人生存的平原土地上的土著民族，而外来力量的强悍入侵，使得他们无法整体性地再在方便的平原地区生活，如果山地恰在附近，并且自身又无力去对这些外部力量作出一种抵抗的话，这个受压的原住民人群，便会不失时机地选择向山里逃去，并逐渐地经过长时间的过程去适应那里的山地生态环境，发展出一整套的山地生活方式及其文化观念。
二、开放性、中间地带与族群互动
除了上述环境与适应这一对影响，另外一对关系也需要引起我们特别的注意。这便是族群发展的开放性与闭合性之间的关系。这不仅契合于解释乡土社会与其他社会互动关系的讨论，也一样适合于族群迁徙问题本身的讨论。
尽管到目前为止，我们还无法清楚地找到诱使人群移动的生物学基础，但我们目前至少可以从族群自身的“开”与“合”的大的结构关系，去探讨族群生活范围的稳定与变动的过程。这种“开”（或开放性）与“合”（或闭合性）之间的捭阖关系，不仅凝缩在一个作为成为一体的族群其文化的精神之中，同时也体现在作为整体的一种社会制度的安排上。由此我们可能有所谓农耕社会与游牧社会之间的分野。
当然，依据上文的讨论，我们不能忽视具体的环境因素对于人们这种开放性和闭合性心态养成的影响。可以简单地说，开放性的社会，让人们的生活可以有多样性的选择，而共同性的信仰，则超越于人们相互的联系，使人们生活的边界不再是以具体的居住与劳作的空间为基础，而是强调在任何空间下的对于共同信仰的认同和信守，只有在此基础之上，族群的意识才能够得到突显和固化。相反，对于持有闭合性心态的族群，他们会尽全力去排斥一些外来因素的影响，而把社会的规范直接放置到每个个体之上，一切越过社会等级和边界的行为，都会被看成是一种对于社会的最大的威胁，而不能听之任之地对此加以宽容。宋明理学庶民化之后的乡村宗族意识和组织的发达，不能不跟这种不宽容有着紧密的联系。［5］当然，我要说，这样的社会在今天已经是变得越来越罕见了。
就目前人类学家所研究的族群而言，营农业的族群和营游牧的族群，分别代表了这里所划分出来的闭合性与开放性这两种极端类型的族群社会形态。前者一般会强调安土重迁，不论是人们的世俗生活还是精神生活，都与相对固定的农耕土地极为密切地联系在一起，并在文化观念上对此加以意识形态的固化。
这一点，费孝通在其流传甚广的小册子《乡土中国》中有极为生动的描述，［6］(P1~2)而考古学家的比较研究也在提示我们，农业共同体的生活，包括制陶业在内的原始艺术，其对于泥土的依赖是原始的农业社会的普遍性的特征。［7］(P3)在这基础之上，经过长期的演化而逐渐发展出来了一种以农耕生产为核心特征的族群生活方式。这其中最为重要的一点就是，其生产方式所要求的一种闭合性。围绕着实际可以耕作的土地的边界，这个社会相互有机地团结在一起，因此，家族的血缘联系和拟血缘联系便成为这个社会最为重要的组织原则。而亲属制度是保证这个社会存续一种类似法律秩序的结构基础，［8］因此，对于这样的社会而言，生育制度的探讨成为研究这类社会的共同的出发点。在长期的演化和实践的过程中，生育制度的自我完善和丰富，在一定意义上保障和强化了这个社会自身原有的封闭性。这样的社会，只要是没有大的天灾人祸，社会的秩序就会相对稳定，若再配之以一套恰当的意识形态，如中国儒家的思想，那这个社会在一定意义上也真的可以被称之为是一种“超稳定的结构”。［9］也正像杜赞奇所指出的，这样的社会，其自身所形成“权力的文化网络”的坚固性，是一些外在的力量所不容易穿透的。［10］
而与带有明显的闭合性特征的农耕社会相比，一种游牧生活，其所要求的则是不断去吸纳新鲜环境的供给，可以说这是一种开放性优先的社会构成形态，其把全部的社会组织都建立在这种开放性的原则基础之上。不论从生产方式到财产的占有和分配的制度，这种开放性导致的是尽可能使得流动性有一种便利的发生，在这个意义上，族群迁徙也自然就成为这个营游牧生活的社会的一种基本的生存方式。
值得指出的是，在中国的历史上，这样两种生产方式向来都是相互依赖的，并且，这其中的一个基本的结构模式就是，有着开放性姿态的游牧族群对于核心农业区的所谓“犯边”或“侵边”，以及由此而带来的农耕社会自然的对这种外部力量的抵御和抗击。[⑤]在这中间，形成了如王铭铭所说的既非农耕，亦非完全的游牧的“中间圈”，一定意义上，这是非常有可能出现的一个过渡性的中间地带。［11］在这个过渡的中间地带，其族群迁徙所体现出来的是一种既包含有自我的封闭性，同时又有一定的开放性的中间社会类型。
显然，这个中间地带的发现，使得我们可以从空间结构的关系上去重新审视在这个区域的族群迁徙的模式以及文化认同形成和发展的过程，并可以借此去反观不在此中间地带的族群，他们的生活及其文化认同的形态特性。但过去，我们对于这个中间的混杂的过渡地带的了解显然是很贫乏的，这种贫乏不是表现在资料的搜集上，而是体现在理论的提升上。我们对此区域有很多的数字可以见到，具体的个案研究也不乏诸多的罗列，但是，就目前我们的理论的区域性的比较和一体性的理解上，我们甚至可能还是在费孝通20
世纪30
年代所提出的对于整个中国的“三区论”和后来在其晚年所提出的“藏彝走廊”的概念上不断地打转转，［12］而并没有能够在此基础之上去进一步大胆地提出一些在开放性与闭合性、农耕与游牧、山地与平原等等复杂的地理、生态以及文化观念相互混杂交织之中所体现出来的一种新的族群关系及其文化的特征。尽管之前曾经有费孝通的老师史禄国在20
世纪30
年代专门针对北方通古斯的族群关系而提出的所谓“乌拉尔—阿尔泰假说”（the ural-altaic hypothesis
），试图在“一种文化的复合”（a cultural complex
）——即文化的复杂性——上去理解处在变动和迁徙中的族群关系及其心态，［13］(P8~11)但显然，这样一条道路并没有真正得到延续，也没有在实际的学术研究上有什么新的展开，这中间至少是停顿了60
年，直到后来费孝通先生晚年旧事重提，才又把这个线索慢慢逐渐地接续上来。［14］(P95~117)
但更为重要的是，这个中间地带的概念不是仅仅停留在区域类型学的划分上，它还应该是作为一个特殊的类型去借此来对汉人社会的村落范式以及在民族地区的摩尔根进化论模式的不适用性进行一定程度的反思。[⑥]在这个意义上，它是理论性的，是应该借这个区域的民族志比较研究去发现在这种族群迁徙和互动极为频繁的这个中间地带可能有的，并且借此可以超越于以上两种范式的基础究竟是在哪里。
今天，这个区域显然已经受到了很多人的关注，但是，我们似乎还是一直停留在“区”、“圈”以及“走廊”的概念下不能有所脱离。[⑦]这些既定的概念设想是有其引导性意义的，但是接下来在这种概念引导之下，真正要做的可能是一种跨区域的比较研究，这种比较研究，需要注意在族群生活的外部和内部条件差异下所造就的心态上，特别是文化认同观念上的异质性和差异性。最近，杨志强和张可然对于流行于中国西南少数民族地区的具有社会组织内涵的“款”的比较研究，已经初步地向我们暗示了，现代的“民族”的概念，实际上无法真正能够涵盖地域的社会与文化的认同，甚至可以说，地域组织的发展强于民族意识或者族群认同的发展。因此，在考察民族社会关系上，以空间而非以民族的观念来加以区分，就显得尤为重要。在这个意义上，曾经支配我们族群划分的民族观念，无法真正能够借此来作为一种文化区分的基础，西南地区的“款”，其作为一种地方性的组织形式，它本身必然是跨地区和跨族群的，而且，在“款”发挥作用的年代里，民族的或现代的族群观念尚未形成，而构建认同的基础，恰恰是在于一种地域的认同，而非族群和民族的认同。［15］
而单就目前我们所开展的少数民族习惯法与汉人社会的习惯法的比较研究而言，这种比较的开展，已经在逐步地使我们清楚地意识到了，在这个范围广泛的中间地带，社会与文化的差异性和类似性是同时存在的。至少，从目前的阅读和调查的资料呈现上来看，我们注意到了一种极为有意思的文化相似性，那就是相比汉人村落社会而言的在这个区域的很多山地族群中，比较广泛存在着对于人群界限划分的一种极为敏感的社会知觉，并通过文化的修饰而使其成为了传统中或文化认同中的一个极为重要的构成要素。这可能是以前注重生产方式及社会形态进化的民族志描述有所提及却没有真正意识到的一个文化比较的事项。通过诸多民族志的比较，我们注意到，在西双版纳的曼村、在汶川和茂县的羌族地区、在西藏墨脱门巴族以及在贵州锦屏侗族的村寨中，都有着一种类似的在一个小的村落中界定清楚谁是大家共同的“敌人”的社会区分。［16］［17］［18］
在曼村，我们看到，民族志的记载中出现了一种叫“枇杷鬼”的概念，它是人们憎恨的对象，借此而可以把谁是好人，谁是不可接触的人区分开来。而在羌族社会中，通过口传记忆而到处流传的毒药猫的故事，它清楚地划定了可以被从社会中分离出去的一类人，即被称为是“毒药猫”的人。
而在墨脱门巴族社会中，“鬼人”的概念极为清楚地在地方社会中扮演着实际的角色，那就是社会中的其他人会把他们生活中的不幸全部都归咎到这些被称为“鬼人”的家庭中去，他们会相信，鬼附着在人身上的话，人就变成了“鬼人”，而不会轻易地相信现代观念中的对于自然现象的那种物理学因果关系的解释。
而最近，在贵州锦屏侗寨的调查，也在向我们透漏一个很有意义的信息，那就是这个生活在山地的社会，他们观念中的“猫鬼”是如此的强烈，以至他们很多的生活都受到了这一观念的影响，他们把这个概念延续到“根”的观念上，由此而有了一种极为强烈的“根好”和“根不好”的人群之间的分别。[⑧]
这些在区域文化上的某些要素的相似性，使得我们必须接受，族群在迁徙并接触然后再分化开来的过程中，其对于共同文化观念的接受以及将其进行一种地方化的文化逻辑。
三、接触、融合与文化认同
回到此一论文的主题上，我们有必要在一种族群互动的场景下去理解族群的迁徙以及自我文化认同形成的机制。目前的文化人类学的研究已经显示，一种完全与世隔绝的文化是不存在的，族群之间的互动和在一定条件下的自我隔离，构成了一些文化认同能够保存下来的基础。如果把极端的文化隔离与极端的文化融合看成是两个极端的话，那么，对于前者，我们并没有能够看到实际的案例，而对于后者，它实际上也仅仅是一种趋势，尽管全球化的概念，已经比较明确地提示了这种在全球范围内人类文化趋同的趋势，［19］(P55~57)但实际并没有像一些全球化论者所预示的那样，人人都有一样的生活，实际上在这个全球都在被现代性观念影响的大气候下，人们仍旧还在寻求各种逃离的途径，而同样，各种对于这种全球化的抗拒依旧还是可以明显地显露出来。至少人类学家当中便存在有各种不同的认识。
但是，有一点应该说是极为明确的，那就是在这两个极端之间的各种的族群互动形式的存在。尽管，今天的民族国家意识及其国家建构，已经使得这种族群迁徙变得越来越受限制，而实际的流动又可能是超乎我们的想象的。有关上古考古学的资料和研究，已经在独立发展出一些新的族群理论，这些新的族群理论的根基是在一种文化的交互性的影响中来考察既有的族群关系，而不是既有的那种把各种原本可能分散开来的文化要素辐辏在一起，而成为想像的一体的那种思考模式。这其中的影响模式堪称多种多样，因为环境、气候以及各自力量的差别，而显现出影响方式上的多样性来。这中间的一个基本认识应该是，在研究中国的族群关系时，由于对环境适应以及由此而构成的迁徙活动，带动了文化之间的极为频繁的交流和转化。我们既可以有今天意义上的中心文化对于边缘文化的影响，同时，也有今天意义上的边缘文化对于中心文化的渗透，很难说谁的力量强或弱，而是要看具体的时空存在状态。[⑨]同时，大的文化之间在世界范围内的相互影响不仅出现在现代性出现的近代，而且在古代即已经开始，并一直在持续着，这一点交通史学家的诸多细致研究，特别应该引起我们的注意给予更具人类学意义的考察。［20］
四、族群迁徙与食物的供给
需要特别指出的是，考察族群迁徙和认同的形成，食物的获取方式应该是一个非常重要的变项。以此可以去探究族群迁徙及其认同形成的基础。一个明显的事实即在于，人们通过食物的摄取来保证有机体各项功能的良性运行。因此，进食便成为人的并不多的本能中的一个最为基本的本能，其他的身体可能恰恰是要在此基础之上才能发挥作用，并影响到其他更广泛的方面。
因此，在许多族群迁徙的故事和记忆中，都会有关于食品这一要素。在我们人类的长期演进的历史长河中，食品不仅和人的本能联系在一起，更为重要的还转化成为文化构成中的一个要件。人不仅吃，而且还要强调去问“怎么吃？吃什么？”这类的食品文化本身要问的问题。族群之间的分别，食品是一项非常重要的甄别指标。而我们很多的研究似乎还仅仅是停留在对不同民族的食物的描述的层次上，而没有触及到食物与社会乃至于人们的文化观念之间的关系。一般而言，比较稳定的食物获得，成为了使一个族群能够不持续主动迁徙的一个最为重要的影响因素；反过来，食物的不稳定的供给，又成为一个族群异地觅食的一个最为重要的迁徙动因。
如果是这样，农业生产便成为能够使一个族群定居下来的最为重要的生产方式，因它可能真正使食物的供应通过年度性的生产而得到了一种保障，并有了一定的可以抵御饥荒的粮食剩余。而在此基础之上，规则以及各种长时间的社会活动的安排才变得有所可能。因此，真正的强调边界封闭的意识形态塑造，在营农业或强调以农业为本的社会中，一定是比较突出的。其中在中国，自周代以来即开始的对于天、地、人三者关系的塑造，其中会强调天的不变，地的稳固以及人的德行。但要知道，这样的塑造的结果，意味着社会中真正的统治的合法性不再是在于“天”和“地”的自然属性上，而在于一个人的“德”行上，进而，天地亦不过是人的德行的反映而已。
而在非农业的社会中，我们更多地会看到，天和地以及和人之间的相互混融，在那些社会中，人们有一种很强烈的危机意识，这是与并非确定的食物供给有关联的。在美国的犹太富翁，尽管他们生活优渥，衣食无忧，然而，在他们投资拍摄的好莱坞大片中，生活的不安定感从来都是其中一个重要的表现主题。［21］(P68)从我们的理论来看，这实际可能就是一个惯于迁徙流浪的民族在集体记忆中所以留下来的对于食物匮乏的焦虑的一种集体无意识。
五、人口压力与族群迁徙
可以说，轮耕制度的存在是山地居民应对粮食与人口压力的一种劳作安排，以此来克服一块固定的土地上其因为肥力的降低而带来的产量的降低。这是在土地充足而人口稀少的前提之下始能发生的。另外一个条件是跟产权制度密切相关的，那就是土地不能私有，且不归属于某个个人的名下，而由此可以划出一个界限出来。这类社会中的小的族群，人们生产一般采取的是自由耕作，谁先占有了一块适宜耕作的地方之后，其他的人就要再去其他的地块寻找。而开始，这显然是一种比较原始的农业，产量比较低，但是相对又是一种自由的耕作，这种生产方式被取消乃是由于权力对土地的渗入，在土地有了一些主人之后，主人之间的较量，便可能是权力大小的较量。由此而产生所谓阶级等级的区分。
土地的明确占有，乃是先民从不断迁徙的状态而固定下来的一个最为重要的物质基础，其不仅可以借此提供稳定的食物来源，还可以保证有固定的人口依附于此土地上并存活下去。
人口在一个区域的繁衍，促使了社会组织形态的从简单向复杂的转变，土地、祖先以及人口的生育，这些自然的现象，不再变得那么自然，而是转变成为建构社会关系的基本要项。它们被抽象成为在当地可以进行相互交流的表征，而在更大的范围内进行自我增殖的传递。
相对于一个经常迁徙的族群而言，依赖土地而生存的定居的族群，其会在社会价值上把土地看成是一件头等重要的事情。不论是在观念上，还是在实际生活的安排上，这一点都是较为明确的。但以迁徙为常态的族群，在他们的文化观念中，土地一定不是第一重要的，能够移动且易于分割的贵重物品会被专门挑选出来，并将之塑造成为这一族群认同中的标志性物品。比如，对于蒙古人而言，黄金和上等华丽的布料，曾经是他们观念中的体现出来生活幸福的一些重要的指标，［22］而对于以粗茶淡饭、布衣劳作为首要价值的传统汉人社会而言，这些可能都是过于奢侈的，对正常的生活没有什么现实意义可言，而能够从土地上收获更多的粮食，才是能够借此而使生活稳定下去的基础。在这个意义上，迁徙和定居乃是族群发展的两个极端状态，而大多数的族群的生活状态是处于这两者之间，根据自身族群移动和固定的状态，人们会选择不同的标志物去强化自身的族群认同。但今天，尽管还有频繁的移动迁徙，但已不可能是族群的，而是个人的行为了。而跨国的移动，最终被认为是认同意义上的迁徙，身处美国的中国人，很少再以某某民族应对公众，尽管民族内部以及民族间的各自的认同仍旧是保留下来的。
六、重新思考“多元一体”
最后，在今天，最应该提醒的是我们对于“一体”和“多元”之间辩证关系的理解。费孝通有关“中华民族多元一体格局”的认识，首先是来自他的在清华读书时的老师史禄国。后者强调作为一体的族群不是一个静态的存在，而是处在一种不断变动过程之中的一体。一体可以有大有小，亦可以由多个一体组成更大的一体。当然，也可以由大的一体分化出多个小的一体，这应该是现代民族国家之前的族群兴衰的常态模式。不能理解这一点，也就意味着无法理解族群自然演化的辩证法。
而现代国家的理念中，最为核心之处是在于划定边界的观念。结果，土地有界，人群有界，国家亦有界，无所不为界所约束。这界限划分之基础，又在于现代的私有产权的观念。其社会功用是在于让人与人之间可分离，使物与物之间有分别，进而才有价值的高低，借此可以进行一种物的占有者不在场的抽象的交换，这与传统的建立在一种“礼物精神”基础之上的物的具体的交换有所不同。［23］后者是在强化人与人之间的联系，而前者则可能使得人与人之间固有的一些联结都无法真正实现。因此，在族群与国家的关系上，作为最大一体的国家，其内部的分化多元也是一个极为明显的事实，特别是这个国家把资本积累当成是社会发展的第一要件之时，这根本不需要太多烦琐的社会理论去加以求证。
在这个意义上，我们需要有更多的注意力去观察，人群如何分化成为其细小部分的社会区分机制，也要去注意考察这些碎片化的部分如何统整成为一体的那些自我创造性转化的新途径。也许，在西方世界靠信仰统整起来的社会日益变得世俗化的今天，试图靠信仰的力量来把中国文化里的人整合在一起，这归根结底可能又是新一种的西方的东方学的变种，对我们实际的一体固化似乎没有什么裨益。因为，在我们的本土资源中，从来没有这样一种上下一致地把宗教看成是实现一体的途径的可能，很多时候，反而这个领域被看成是可以借此去逃避社会责任的一条生路，极端的就成为了抵抗社会的一种表达。
七、结语
我们实际上生活在一个族群迁徙受到限制，而个体的迁徙流动受到鼓励的自我意识高涨的时代。个体频繁的跨越边界的迁徙，让一种自我的身份认同也变成是飘浮不定的。回归到母体族群认同趋势以及远离母体族群的疏离趋势同样强烈。因此，单单以民族主义的概念，或者全球文化这样以偏概全的概念去加以涵盖当下这种复杂的族群认同已经是变得十分困难。也许，我们需要有一种新的范式去理解这样的快速的流变的过程。
一方面，我们有一种强调个体自由的离群的趋势，而另一方面，我们也有强调超越于地域性的民族认同的潮流和制度保障。在今天，资本的流动成为世界的主流经济形态之后，资本对于民族自身认同的强化以及瓦解的趋势也同样是存在的，并且有着同样强烈的程度。在这个意义上，我们确实有必要重新审视族群迁徙与适应的新形态。这显然不是原初意义上的中心与边缘的互动关系，而是转变成为多中心、多边缘的族群互动关系。而与之相伴随的就是一种对于个人和族群之间关系的看法上的改变，这种改变在决定着文化认同的新形态的自身再生产。
不论是整体的，还是个体的族群迁徙，都体现出了族群成长过程中的动态性特征。这种动态性确保了族群适应能力的发挥，而这种适应能力恰恰是通过不断的认同重构来实现的。只有在一种动态性的认识基础之上，我们才能真正去理解费孝通在一个特定时期所提出来的有关中华民族多元和一体之间的辩证关系的实质。舍此，我们便无法真正去理解在今天的中国社会似乎是司空见惯的族群迁徙与适应的现象。
可以说，族群迁徙和适应构成了其自身的文化认同形态。这种形态会保持一种自身发展的连续性。在经济和政治的诉求不断地使整体的族群意识打散开来的同时，文化的黏合剂作用，让这种分离的趋势变得迟缓乃至停止下来。在这个意义上，经济与政治的变革之后，必然伴随而来的是一种文化意义上的变革，这种变革在一定意义上激发了在新的高度上或层次上实现一种认同的重塑，这是在以个体为基础的族群迁徙的今天，我们社会中所必然要出现的一种文化认同的趋势，但是却很少有研究者真正从概念上加以厘清，这需要后续的研究对此有更为深入细致地梳理和提升。
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［作者简介］赵旭东（1965~
），博士，浙江桐庐人，中国人民大学人类学研究所所长，教授，博士研究生导师。研究方向：法律人类学，社会人类学等。
【资料来源：广西民族大学学报(哲学社会科学版) ，2012年，第34卷，第3期】
[①] 在美国早期的人类学家罗伯特·路威（Robert Heinrich Lowie
）看来，在白种人的农业学家束手无策的地方，荷匹人发明了干耕，东部的印第安人知道用鱼来肥田。还有非洲的黑人知晓，母牛的奶是为小牛准备的，因此小牛在母牛的跟前，奶才能挤得出来，如果恰巧小牛夭折了，他们也会想办法把小牛皮塞满了草来诱骗母牛产奶。诸多的人类文化中的发明显然不是因为有了科学概念之后才出现的，之前的人类长期的适应性的发展，造就了我们今天的文明。路威著，吕叔湘译：《文明与野蛮》，北京：三联书店，1984
年，第43
页。
[②] 我注意到高志英和李珊娜对于中缅边境的怒族和傈僳族的分化与融合的历史和现实过程的考察已经在一个个案的意义上印证了上述的这一点认识。特别是在文中的结论部分有这样一段话值得引起大家的注意：“从怒族与傈僳族长期分化与交融的历史中可见，所谓‘民族’，并非与生俱来，更不是固态化、一成不变的，而是随不同时期社会与文化情境的改变而改变。”高志英和李珊娜：《中缅怒族与傈僳族的分化与交融》，《中国社会科学报》，2011
年7
月14
日，第18
版。
[③] 1979
年以来的人口流动的基本趋势是，大量的农村人口向城市的流动，而内地和西部的少数民族地区的大量劳动力向广东及中国东部沿海地区流动。而边境贸易的开展，又使得内地的和沿海地区的大量汉族人口向边境民族地区的开放城市和边境口岸流动。这方面的概况可参阅：张天路主编，《中国民族人口的演进》，北京：海洋出版社，1993
年，第267
页。
[④] 在一本新近出版的有关少数民族在北京生活和体验的访问报告清楚地说明了这一点。祁进玉、严墨：《漂在北京——少数民族的身份认同与社会适应》，北京：中央民族大学出版社，2011
年。
[⑤] 史学家陈寅恪曾对唐朝的灭亡有过评论，乃是由于“南诏侵边”及其一些其他变乱所致，可与明代的边患是一致的，这在一定意义上也可以看成是农耕核心区与周边的游牧社会之间良性互动的中断。陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，上海：上海古籍出版社，1997年，第155页。
[⑥] 2011
年6
月28
日，我们曾经对实地参加过少数民族社会历史调查的王晓义先生进行过口述史的访谈。他在20
世纪50
年代具体研究过僜人社会。研究到最后，他发现在那个社会中奴隶制不是核心，也就是看不到奴隶和被奴隶的那种关系，更为重要的是男女的关系，婚姻都是买卖婚，也就是妻子都是买来，地位和奴隶一样，这样的看法当时是不能提，不能说，说了就是与主流的认识相左，那在王先生看来就是危险的。但这不能否认在实地研究者的头脑中对于摩尔根理论的怀疑和反思意识，只是没有诉诸文字而已。
[⑦] 比如由袁晓文主编，民族出版社出版的系列丛书“藏彝走廊研究丛书”，是目前为止比较集中于这个区域的以费孝通的“民族走廊”概念来统领民族志研究的著作群，其中包括像李绍明的《藏彝走廊民族历史文化》（2008
年）、李星星的《李星星论藏彝走廊》（2008
年）、李锦的《民族文化生态与经济协调发展:
对泸沽湖周边及香格里拉的研究》（2008
年）、杨曦帆的《藏彝走廊的乐舞文化研究》（2009
年）、袁晓文主编的《藏彝走廊：文化多样性、族际互动与发展》（上下册）（2010
年）等。
[⑧] 我们课题组的博士研究生周恩宇在2011
年7
月到9
月对黔东南锦屏的一个村寨做了实地的田野调查，所述“猫鬼”和“根”的概念及依据他的口述说的。
[⑨] 比如安志敏1949
年发表在《燕京社会科学》第二卷上的“中国史前时期之农业”一文中，曾经针对中国北方的文化相互影响的状况提出了一个总体性的看法，尽管他的结论是文化融合论的，但是他所指出的史前史的事实还是一个相互影响的过程。如其所指出的：“中国之北部，自史前时期即为农业定居民族与游牧狩猎民族之対峙，而定居民族之文化常较高，游牧狩猎民族之文化虽落后，而武力颇强。农业定居民族之文化可侵入游牧狩猎文化中，而游牧狩猎之民族亦可侵入农业文化中，则其或形成混合文化，或完全为其他文化所代替，则此两种文化已形成对峙状态，其对峙之原因，则由于生活之方式不同。这种对峙，迄于历史时期仍然有所存在，虽游牧狩猎民族之武力较强于农业定居民族，但终不免为农业定居民族之文化所逐渐融合与消灭，此两种文化之对峙，并不始于有史以后，自史前时期既已如斯。”转引自：安志敏：《中国史前时期之农业》，安志敏《中国新石器时代论集》，北京：文物出版社，1982
年。
转载自人类学乾坤http://blog.sina.com.cn/s/blog_5dfd1ad101010ds3.html
