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传统的发明与中华民族的建构——由黄陵祭祀引发的思考2012-05-27

传统的发明与中华民族的建构——由黄陵祭祀引发的思考 王超文 摘 要：黄陵祭祀的历史久远，自晚清以降，祭黄被赋予了民族主义这一新内涵，逐渐在民族国家的建构过程中发挥重要作用。本文将从对19世纪末20世纪初和20世纪90年代以后两个时期的黄陵祭祀分析出发，运用霍布斯鲍姆（E. J. Hobsbawm）的“传统的发明”概念，阐释黄陵祭祀这一“被发明的传统”，并进一步分析中华民族的建构。 关键词：黄陵祭祀；传统；发明；中华民族；建构 引言 近年来，中国各地名目繁多的祭祀典礼引起了广泛的关注，学界、媒体和大众也针对此现象展开了一系列的讨论。黄陵祭祀也在探讨之列，而且是作为最大规模最大影响的活动之一出现在这场聚讼之中。当前，得到普遍认可的是把黄帝作为中华民族的“人文始祖”，然而，祭祀黄陵自古有之，在历史过程中这一仪式的内涵和意义几经断裂和构建，当下的黄陵祭祀已然“物是人非”。当传统被人们能动地改造和发明之后，要理解今天的黄陵祭祀，关键不在于纠缠黄帝是不是真实的历史人物，而在于人们赋予“黄帝”的意义是什么。要理解中华民族究竟是什么，关键不在于中华民族曾经是什么，而在于当下我们希望中华民族是什么。 一、黄陵祭祀的历史源流与传统的发明 作为一种文化现象，我国的祭祀活动源远流长。祭祀是中华民族极具民族个性的文化现象之一，数千年的中华文明史，我们随处可以看到这种传承不息的文化现象，它以极其鲜明的特点塑造着民族性格，也以巨大的力量把整个民族凝聚成一个整体。黄陵祭祀的历史可以追溯到尧舜禹时代，据《国语》所记：“有虞氏黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜。夏后氏黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹。”《礼记·祭法》也说：“有虞氏黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧，夏后氏亦黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。” 公元前356年，齐威王所作的铭文是目前可见关于人格化之黄帝确凿可信的最早记载，此后，随着各地域人群日趋激烈的竞争与融合，华夏各国族源传说逐渐串联混杂，慢慢形成一套树状的祖先源流体系。王安稳和宁国良把对黄帝的祭祀分为五个阶段和三个类型，并分析了不同阶段祭黄的意涵。据顾颉刚考证，古代人们对黄帝的信仰与祭祀并非一成不变和始终如一。黄帝的象征意义在不同的社会语境中被赋予不同的含义，从部落的祖先、帝王的祖先到医药的祖先。但本文的目的不在于梳理祭黄的历史，关注的焦点是自晚清以降被注入民族主义意涵后的黄陵祭祀。 本文把问题探讨的时间范畴划定在晚清以后，原因在于这时的祭黄仪式与之前有着较为根本性的区别，是一个创造具有新意义和新内涵的黄陵祭祀的过程，可以视之为“传统的发明”的过程，而此后的黄陵祭祀则是“被发明的传统”。霍布斯鲍姆认为，“‘被发明的传统’意味着一整套通常由已被公开或私下接受的规则所控制的实践活动，具一种仪式或象征特性，试图通过重复来灌输一定的价值和行为规范”。某一事物的发明从来不是凭空捏造的，必然是在一定的基础或是前人的努力之上的能动实践。而黄陵祭祀的悠久历史，为后来的发明提供了深远的历史记忆和想象空间，正如霍布斯鲍姆一再强调发明传统的特点在于与过去的相关联，即使所用的关联形式只是通过不断的重复。黄陵祭祀的仪式化和形式化早在各个朝代的实践中就已经完成，形成了一整套系统化的仪式体系，具有独特的象征特性和价值、规范诉求。尽管历经千年坎坷，但祭黄仍然为人们沿用，这正说明“在传统被发明的地方，常常不是由于旧方式已不再有效或是存在，而是因为它们有意不再被使用或是加以调整”。对于祭黄而言，这一调整是把其与“民族”这一相当晚近的历史创新以及与民族相关的现象——诸如民族主义、民族国家、民族象征等——紧密地联系起来。然而做出调整的具体历史情境又是不同的，笔者认为值得着重探讨的有两个时期：19世纪末20世纪初和20世纪90年代以后。 二、对两个时期黄陵祭祀的分析 本文把晚清以降的黄陵祭祀视为传统祭黄仪式的能动地发明，传统的发明实际上是一种对于旧用途的调整，而这种调整是发生于新的环境中的，并且是为了新目的而采用旧模式。上文所提到的两个时期都有其特殊的历史背景，而作为仪式的黄陵祭祀的仪式形式、内容、意涵必将随着历史的轨迹发生情境性的变化，这既是一种传统的绵延，同时也是建构的想象的传统的生发。下文将从对两个时期黄陵祭祀的分析入手，阐明发明的传统实践与旧的传统实践间的相异。 晚清知识份子在进行中国国族的建构时，从悠久的历史记忆中选择黄帝作为其始祖，并进一步把黄帝的形象文化符号化。在他们的推动鼓吹之下，辛亥革命前十余年间大量的报章杂志中，处处可见关于黄帝的各类论述。这个时期的黄陵祭祀已然脱离“皇统”而进入“国统”，这也成为现代中国与古代中国的断裂，中国人已开始从臣民到公民的转化。这种转化的可能性既是由于封建王朝的覆灭，也是构建民族国家的必须，暂且不管当时中国人所能达到的公民化水平，启蒙运动以来社会契约论的影响使得作为中国精英的知识分子们在“师夷长技”时也循于此道。钱穆著有《黄帝》一书，宣扬黄帝功德，曾说“我们自称为‘炎、黄子孙’，是很有道理的”。基于此，沈松侨认为我们可以把黄帝视作凝聚近代中国国族认同的一项“浓缩性符号”( condensation symbol)。但这一时期关于黄帝形象的文化符号建构并不是和谐一致的，主要体现在改良派和革命派之间的取向冲突。在改良派看来，全部的中国人皆是出于黄帝之后，黄帝是其共同始祖。而革命派则带有明显的排满倾向，他们认为只有汉族是黄帝的子孙，把满族排除在黄帝所代表的中国人共同体之外。造成这种分歧的原因，主要是由于不同人群对现实立场和对权力诉求的预设不同，一方面改良派希望维持满族政府，通过君主立宪来逐步改造中国，而另一方面，革命派欲以黄陵祭祀为推翻满清统治的号召，是一种“大民族主义”诉求的表达。但吊诡的是，在革命取得成功以后，革命派和改良派达成了某种共谋，革命政府转向提倡五族共和，把满族纳入到共同体的想象之中。因此，我们可以说，人们会因为他们所处的时代不同、应对的权力关系不同而赋予民族不同的含义。 民国期间黄陵祭祀的意义与以前不同。这时的黄帝不再被祭祀为汉族的祖先,祭祀仪式也不再是推翻满清统治的号召，而是现代意义上中华民族的共同始祖。中华民族话语和黄陵祭祀的意义之所以有这样的转变,是因为它们所应对的是新的情势，即辛亥革命后发生的一系列边疆危机和帝国主义的侵略。这是在这种与西方异族的交往互动和冲突中，才更深入的唤醒了中国人对于族群边界的认识，进而把黄陵祭祀这一文化符号建构成为排除异己和强化内部凝聚的工具。可以说，这种以国家为单位的族际互动是使祭黄发生意涵流变的重要背景，当然，晚清国族意识的崛起，亦自有其物质条件。沈松侨的研究借用安德森（Benedict Anderson）有关“印刷资本主义”的概念，后者认为“资本主义、印刷科技与人类语言宿命的多样性这三者的重合，使得一个新形式的想象的共同体成为可能，而自其基本形态观之，这种新的共同体实已为现代民族的登场预先搭好了舞台”。19世纪末以降，中国的新式印刷事业蓬勃兴起，各类期刊报纸如雨后春笋般相继涌现；这些刊物以其惊人的流通规模，为中国的“国族想像”提供了的物质基础。 几乎整个20世纪的上半叶都是中国民族主义激荡的时期，新中国成立以后，马克思所谓的被民族问题掩盖的阶级问题开始在中国成为主流，十年文革时期更是如此。但黄陵祭祀以及黄帝的重要性并没有就此消失，1958年中国科学院院长郭沫若受毛泽东委托，题写“黄帝陵”，并勒石立碑；1961年，国务院公布桥山黄帝陵为首批全国重点文物保护单位，列为古墓葬类第一号；1988年，邓小平为黄帝陵题写“炎黄子孙”，并勒石立碑。从建国到20世纪90年代之前，黄陵祭祀并没有以大规模的形式展开，政府行为而非公众集体行为占据主导地位，笔者认为政府的出发点是欲以新的意识形态巩固自己的统治地位并加强各民族的凝聚力。但改革开放是一个转折点，使上述目标无法真正的完成或实施。正如阎云翔指出的，当极端行政力量把原有的传统都推翻之后，却悄然退出，在社会的意识导向和人们的认同中，无疑就留下了一个真空状态。当时的中国面临近代以来一直存在的两难，即应该选择回归传统还是取道西方，就今天的情况来看二者皆有影响，但是程度和效果各有不同。本文把关注点放在回归传统上，而复兴黄陵祭祀正是回归传统的一个重要表现。这时的中国已然经历了新文化运动和文化大革命所带来的与传统的断裂，可以说造成了中国文化传统和传统文化的脱节，祭黄的再次兴起就又是一次传统的发明。霍布斯鲍姆认为当社会的迅速转型消弱或是摧毁了那些与“旧”传统相适宜的社会模式，并产生了旧传统已不再能适应的新社会模式时，传统的发明会出现得更为频繁。这一时期中国的情况即是如此，不管是儒学之风日盛，还是民族传统文化的商业化运作。1992年，在国家支持下，大规模整修黄帝陵的工程开工。同年，黄帝陵基金会在北京成立。基金会积极联络海内外华人，为整修黄帝陵工程募集大量资金。从2004年开始，这种“公祭”升格为“国家级”祭祀大典，全国人大常委会副委员长和全国政协副主席参加典礼，但仍由陕西省政府组织，主要参加人员有国家、省级、县级政府、政协和人大代表及各界群众数千人。另一次为农历9月9日重阳节的“民祭”，自1988年至今已连续举行近20届。2006年黄帝陵祭典被列入国家非物质文化遗产，黄陵县被命名为中国黄帝祭祀文化之乡。 黄陵祭祀虽然有公祭和民祭之分，且规模都较大，但笔者认为由国家力量主导的公祭起着主导性的作用。在雷德菲尔德（Robert Redfield）看来，农村社区可以作为看作是初民社会在现在的遗存，它与初民社会有一定的相似之处，可以成为人类学的研究对象。基于这种观点，以文明程度作为标准，他把农村社会和城市分别称为乡民社会和俗民社会，而这又衍生出了大小传统的划分。“所谓‘小传统’指的是乡民社会中一般的民众尤其是农民的文化，‘大传统’则指以都市为中心、以绅士阶层和政府为发明者和支撑力量的文化。” 国家控制祭祀活动，代表全民举行最高层次的祭礼仪式，实际上是一种使国家权力合法化的程序，正如杜赞奇（Prasenjit Duara）所言，“‘国家政权’是由儒家思想交织在一起的行为规范与权威象征的集合体。” 祭天、祭黄等高层次的祭礼仪式是由国家来完成的，而其他组织或个人只能祭祀一些等级较低的神或是宗族的祖先，这样一来国家的权力就得到了正统化，表达了一种只有国家或是君主才能与最高神进行沟通的逻辑。由国家政府所主导的黄陵祭祀，实际上又是与中华民族的建构密切相关的，下文对中华民族建构的进一步分析有助于对此的说明。 三、中华民族的建构 20世纪初的中华民族建构表现为对“国族”的打造，然而，吊诡的是，尽管“国族”有着不容否认的“现代性”色彩，国族主义者对其自身国族的表述与确认，却几乎毫无例外地指向渺远的过去。用安德森的话来说：“纵使人人一致承认民族国家是个‘崭新的’、‘历史的’现象，……民族却总是从一个无从追忆的‘过去’中浮现出来。” 在国族对过去的重构与发明的过程中，关于国族共同起源的建构，尤其是最为紧要的一环。安东尼·史密斯（Anthony Smith）认为，民族主义确立是现代的建构，但是，每个民族不是凭空想象的，每个民族都有其族裔的根源，这个根源是历史绵延的族裔的核心（core），是一种神话象征丛，具体表现为关于祖先根源的传说、自称和族称、故乡或是领土的认同、仪式习俗等。晚清知识分子为了国族的建构在中国悠久的历史中选取到了黄帝这一形象，而黄陵祭祀确是集中体现了上述族裔核心的内容，首先黄帝的传说追溯民族的始祖，进而把中国人称为“炎黄子孙”，并把黄帝的文化符号象征边疆划定为整个中国，最后，祭黄本身就是一套较为系统化的仪式。 自鸦片战争起，中国的民族意识开始觉醒，到20世纪初更是达到高潮。民族的自我意识是民族的基本构成要素，只有具备了这一要素，人们共同体才成其为民族。潘蛟基于对勃罗姆列伊思想的研究认为，“共同的民族自我意识得以形成的内在依据是民族成员之间所具有的共同起源联系。所谓的共同民族文化特点仅仅是这种共同起源联系的外在表现”。他比较了共同的文化特点与共同的民族文化特点的相异，强调后者所具有的反映起源统一性和区分民族的功能。在中华民族的建构过程中，黄帝被当做是中华民族的共同的民族文化特点，因其具有上述两种功能，黄帝作为中国人的始祖，对黄帝的认同即是建构了一种谱系，或称为考量是否为中国人的标准。但正如潘蛟所言，这种特点只是一种文化外在表征，与此相同，巴特（Fredrik Barth） 也认为文化差异只不过是族群认同和族界维持的一种“牵涉”或结果。自1969年巴特所编的《族群与边界》一书出版以来，人们日益关注族界问题。在他看来族群并不是一种文化承载和区分单位，而是一种社会组织。这个社会组织主要由其“边界”来维持，族群成员便是透过此一边界来排除异己，并强化内部的凝聚与联系，但族群“边界”不必是具体的地理边界，而往往是由各类符号所建构的“社会边界”，而黄陵祭祀即是所谓的文化符号。近代中国，面临着与西方列强的显著冲突，具体表现为边疆问题和殖民侵略。把黄帝作为共同起源认同的文化符号的策略，是使中国成为一个政治单位和民族单位全等的民族国家，从而生成一种“边界”以排除异己和强化内部凝聚。20世纪90年代以来的中国，尽管改革开放使中国的发展逐步走上正轨，但民族分裂主义以及作为社会主义国家所带来的激烈的国际竞争，使得建构中华民族成为国家意识形态的要求。 人类学者一再指出：一个社会群体只有在被逼到自身文化的边界时，才会“发现”本身的文化，并对此一文化重加评估。许多相关的研究也一再证实：一个社会群体，往往是透过对“过去”的选择、重组、诠释，乃至虚构，来创造自身的共同传统，以便界定该群体的本质，树立群体的边界，并维系群体内部的凝聚。这种对传统的发明，或具体说黄陵祭祀的再造，往往具有特纳（Victor Turner）所言的社会戏剧的特点，即产生于冲突的背景下，并带有仪式的隐喻。在尼斯比特（Nisbet）看来，“隐喻是一种从已知过渡到未知的途径。……同时还是一条认知的途径，某一事物可以确认的特点由于瞬间的洞见在一种几乎无意识的状态下被转变成了其他的事物。” 黄陵祭祀仪式的重构，带有明显的民族主义目的，首先它产生于国内以及与西方列强的冲突之下，人们希望发明传统来重塑和唤醒民族意识，而祭黄仪式与民族主义、民族认同或是爱国主义、民族想象有着密切的联系，这也是其所包含的隐喻所在。当人们处在这样一个氛围——充斥着民族主义——之下，就产生了特纳所说的“共同体”的状态，自己的民族世系认同得到确认，民族的想象开始生发，这使得建构中华民族成为可能。笔者认为在上述过程中，格尔茨（Clifford Geertz）所说的先于经验和互动的原生意义和情感起到了一定的作用。格尔茨认为，诸如血缘世系、文化习俗等的一致性，被视为对于人们之中及他们自身的内聚性有一种说不出来的，有时是压倒性的力量，而且这种原生性的依附似乎更多地依循自然的联系，而不是社会的互动。传统的发明，即使有虚构和想象的可能性，但是它激发和唤醒了被深深隐藏的身体的性情倾向。虽然在原生的情感和公民的情感之间存在张力 ，但在黄陵祭祀再造这一具体的案例中，这两者似乎得到了较好的调和。“通过国家对实践活动规定的背景，国家创立并灌输共同的感知和思想的形式和类别，知觉、知性或记忆的社会框架，心智结构，国家分类形式”，布迪厄（Pierre Bourdie）认为国家在一定程度上再造了习性，同时国家的建构也伴随着它的“臣民”具有的一种共同的历史超验建构。两种情感之间建构的互动性，使得中华民族的建构得以朝着民族主义的方向发展。 对中华民族建构的探讨，进一步考察一场发生在新中国成立前十年的关于“中华民族一个”的学术论战是必要的。1937年卢沟桥事变以后，中华民族的自觉意识在抗日战争中进一步加强，这一称谓得到全国各族人民的认同，对民族问题的探讨由此更加受到重视。1938年12月，顾颉刚在昆明创办《益世报·边疆周刊》，明确拟文提出“中华民族一个”的观点，得到了傅斯年等人的赞同。顾颉刚在《中华民族是一个》一文中指出，应该慎用“民族”二字，在中华民族内部不再有什么民族之分，而且对外也只有一个民族。他的论证是基于历史的研究和社会调查中得到的感性认识，但费孝通并不赞同他的观点。费孝通基于自身的社会学、民族学人类学知识，提出了几个问题：一、名词的意义和作用；二、民族是指什么；三、我们不必否认中国境内有不同的文化、语言、体质的团体；四、国家不是文化、语言、体质团体；五、民族问题的政治意味；六、什么时候名词可以分化一个团体 。这其中还夹杂着对译文问题的讨论，总体来说，顾颉刚、傅斯年等人的看法接近于公民化的民族定义，即民族是生活在同一部共同法律之下，并被一个共同的立法机构所代表的群体，而费孝通则倾向于族裔化的民族定义，也就是强调共同的文化、世系、语言等民族的构成要素。在顾颉刚接连发表两篇《续论中华民族是一个——答费孝通先生》之后，费孝通没有在进行反驳 。据费孝通晚年回忆，他并不是为顾颉刚的观念所折服，并且他赞同顾的政治立场，但由于当时的政治局势，这种涉及到政治的辩论可能产生不利的影响。由此，我们可以清晰的看到民族问题深刻的政治性，也可以说民族的现代建构是基于政治形势的需要以及人们对于政治诉求的预设而进行的。这场学术争论以及其抗日战争、解放战争的背景，使得中华民族的认同意识进一步增强，也对后来中国民族理论的发展产生了深远的影响。 四、结语 在《南方都市报》一篇名为《黄帝陵祭拜：从政治回归精神》的文章中，作者写道：“祭拜黄帝陵的价值，也必然要日益弱化过去强烈的政治功能，而将逐渐向祖先祭拜的精神功能回归。昨日官民共祭的场面是一个独特的标志——黄帝陵祭拜的内涵，已经不全为政治功能充满，祖先祭拜的精神功能开始浮现。” 在今天的学术界，一些学者认为应该把族群问题上的“政治化”趋势改变为“文化化”的新方向，培养和强化民族—国民意识，逐步淡化族群意识，并进一步提出“政治一体，文化多元”的发展路径。但正如安德森所言：“事实上，民族属性是我们这个时代的政治生活中最具普遍合法性的价值。” 他进一步给出了民族的界定：“它是一种想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上有限的，同时也享有主权的共同体”。 民族和民族主义是人类社会很晚近的发明，自其产生之初就与政治有着不可分割的联系。中华民族的构建，不仅仅是学术意义上的讨论，同时也是国家意识形态的需要。黄陵祭祀所谓传统的发明，其意义也不只是实现人们与历史的关联和认同的确认，更是现今中国发展凝聚海内外力量的政治化的手段策略。本文借用霍布斯鲍姆的一句话作结：“所以在没有仔细关注‘传统的发明’的情况下，民族现象不可能被充分了解。” 参考文献 [1](法)皮埃尔·布尔迪厄著，谭力德译：《实践理性：关于行为理论》，生活·读书·新知三联书店，2007年. 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