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三分鼎足：当代中国音乐民族志概观——近三十年来中国音乐民族志研究考察成果回顾和检视
• [url=]2012-9-16[/url]
• 来源：[url=]中国音乐学网[/url]
• 作者：杨殿斛
• 人气：[url=] 138[/url]
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杨殿斛*　　

（扬州大学 艺术学院
江苏扬州
225009）　　

　 　
摘
要：中国音乐民族志在1980年代后的三十年发展里，与传统的民族民间音乐研究和中国传统音乐研究交织在一起，呈现出田野方法与书写特征等诸多不同，形成当代中国音乐民族志资料的方志集成、科学（传统）民族志和实验民族志的三种类型，体现出不同的学科旨趣和价值追求。　　
关键词：音乐人类学；音乐民族志；方志集成；科学民族志；实验民族志　　

　　
　 　
讨论音乐民族志(Music Ethnography)就是在讨论Ethnomusicology（民族音乐学/音乐人类学），但却回避了讨论“民族音乐学”与“音乐人类学”称谓纠结。人类学之民族志(Ethnography)既是基于田野调查之上的一种科学报告，也是一种文学体裁，兼有小说、研究报告和理论著作的性质。对于支撑Ethnomusicology（民族音乐学/音乐人类学）的音乐民族志，在中国1980年代后的三十年发展，与传统的民族民间音乐研究和中国传统音乐研究交织在一起，呈现出田野方法与书写特征等诸多不同。如何把握，对于研究对象的分类，不仅是人类童年时期起就开始的实践和认知的手段，也是现代学科理论升华和知识积累的必然。如何划分当代中国音乐民族志的类型？杨民康先生在《论中国音乐民族志书写风格的当代转型及思维特征》提出“三种视角、三个层次和六种类型”即音乐资料收集、整理和编辑类；田野考察报告类；音乐辞书型；.艺术概论型；音乐民族志型；音乐民族志方法论类[①]等六种类型，条分缕析，进行了高屋建瓴的全面概括和总结。　　
笔者不揣浅陋，拟从中外广义民族志称谓惯习和文体风格的角度，提出当代中国音乐民族志资料形成方志集成、科学民族志和实验民族志三种类型，体现出不同的学科旨趣和价值追求。对其学理特点进行探讨，求教方家。　　


一、方志集成类　　

广义地讲，“民族志”是对地方人物事项的记录，古今中外一切记写地方民族风物事项的文本都属于民族志的范畴，包括中国传统的“方志”。以《中国民间歌曲集成》、《中国民族民间器乐曲集成》、《中国戏曲音乐集成》、《中国曲艺音乐集成》、《中国民族民间舞蹈集成》、《中国戏曲志》、《中国曲艺志》为标志的中国民族民间文艺集成志书，是当代中国特有的方志集成类音乐民族志材料。　　
其修撰秉承我国历史上史志的传统，源头可追述到上古三代的巫史文化。古代从事求神占卜等活动的“巫”和掌管天文、星象、历数、史册“史”，往往一人兼任，称“巫史”。《礼记·礼运》：“祝嘏辞说，藏於宗祝、巫史，非礼也，是谓幽国。”《后汉书·臧洪传》：“ 和不理戎警，但坐列巫史，禜祷羣神。” 巫史之位，可贵为国师。巫史对上古社会影响极大，国中礼乐征伐等大事，要征求巫史官员的意见，或占卜预吉凶，或旁征博引史事辩可否。为供资鉴，积极客观记录国家大政要事，诤言成为史官扬名千古的一种价值选择，留下了《史记》、《资治通鉴》等治国安邦的经验。《周礼·春官》说外史“掌四方之志”，《周礼·地官》明确“涌训，掌道方志，以诏观事。”《周礼·秋官·司寇》设置采风问俗的“行人”，《汉书·食货志上》：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎，徇于路，以采诗。献之太师，比其音律，以闻于天子。故曰王者不出牖户而知天下。”《汉书。艺文志》载，“有代、赵之讴，秦、楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知薄厚云”。 “古有采诗之官，王者所以观风俗,知得失，自考正也”（《汉志·六艺略·诗》），由此看出，设官府采诗是名，考正得失资治是实。这些采风采诗的集成，就体现为先秦《诗经》、《楚辞》以及汉《乐府》诗歌集成等。史志就是记录历史和地方风物，因可“以史鉴今、资政育人”是历朝历代乐此不疲。方志大体分为全国性总志、地区性方志和专志三类，关于音乐的方志记录，属“专志”性质的乐志集成。　　
近三十年来进行的音乐集成编撰，在史志办成立（1982）之前的1979年，由国家文化部、国家民委会同中国文联有关文艺家协会发起“中国民族民间文艺集成志书”的编纂工作。这是史无前例的音乐专志大规模编写，由文化部负责，各省市州县文化局（馆）具体落实。包括《中国民间歌曲集成》、《中国民族民间器乐曲集成》、《中国戏曲音乐集成》、《中国曲艺音乐集成》、《中国民族民间舞蹈集成》、《中国戏曲志》、《中国民间故事集成》、《中国歌谣集成》、《中国谚语集成》和《中国曲艺志》，时称“十部中国民族民间文艺集成志书”。到2009年10月，经过全国数十万文艺工作者近30年的努力,全面反映我国各地各民族戏曲、曲艺、音乐、舞蹈、民间文学状况的洋洋4.5亿字、298卷共400册的宏篇巨著“十部文艺集成志书”全部出版。在编纂过程中，共调查民歌30万首；收录戏剧剧种394个，唱腔17402段；收录曲艺曲种591个，唱腔11108段；收录器乐曲曲目20698首；普查舞蹈节目26995个；普查民间故事30万篇；收录民间歌谣44941首；收录民间谚语576546条。涉及音乐的专志有《中国民间歌曲集成》、《中国民族民间器乐集成》、《中国曲艺音乐集成》、《中国戏曲音乐集成》和《中国琴曲集成》等集成的搜集、整理和编辑的艰巨任务。依次有北京、天津、上海、重庆、四川省、湖南省、云南省、贵州省、陕西省、甘肃省、宁夏回族自治区、辽宁省、吉林省、黑龙江省、内蒙古自治区、湖北省、安徽省、山东省、河北省、河南省、广东省、广西壮族自治区、江西省、新疆维吾尔自治区、西藏自治区、海南省、青海省、山西省、浙江省、江苏省、福建省等各省的分卷如贵州就有《中国民间歌曲集成·贵州卷》（上、下）、《中国民族民间器乐曲集成·贵州卷》、《中国戏曲音乐集成·贵州卷》和《中国曲艺音乐集成·贵州卷》等四大卷，各个省、自治区、直辖市和地州市县还根据自己的实际分别编撰了不同层次的音乐集成的分卷，如《黔南戏曲音乐》（李继昌编）、《长顺县民间歌曲集》（长顺县文化馆）、《独山花灯》（江帆、自苏、玉枫）等，加之这一时期陆续出版的《中国少数民族乐器志》（袁炳昌、毛继增主编）、《维吾尔十二木卡姆》（周吉、买提肉孜等）、、《贵州少数民族音乐》（张中笑、罗廷华主编）和《中国少数民族传统音乐》（田联韬主编）等乐书专志集成，洋洋洒洒，蔚为大观，是我国近三十年来民族音乐研究最为辉煌、最为杰出的民族志材料，也几乎是空前绝后的浩繁音乐工程，为“后人留下一个有关中国音乐音响数据、乐器、图片、乐书、乐谱的价值巨大的资源库”[②]（乔建中）。其中，伍国栋先生主编的《白族音乐志》最具中国传统方志之专志编写的品格。　　
音乐集成如同方志，是太平盛世政府对属地之音乐人、事、物的记录，谨慎书写，核实真伪，征求意见，反复推敲。一定意义上是“熟悉之人”记“熟悉之事”，“局内人”（insiders）记“局内事”。“存真求实,述而不论” [③]
，要求对一定该地域内的人、事、物进行较为客观而全面的描写，其著作是集体编撰的成果，不能加以个人的好恶对描写进行随意的取舍。音乐集成用文字和音符记录音乐文化事项，体现方志“述而不论”纪实记录的资料价值取向。但是，方志集成（特别是方志）一方风土人情的记写，往往是一定历史阶段的产物，是政府出面出资主持的文化工程，个人不可能想当然地随意编撰和出版。　　
史志是要记载政府和官员的政绩及作为，既想扬名千古，又有益于后世的资治。因而历史上史志编撰政府把控很为严格，既要地方士绅的认可，又要政府的首肯。而现在文人编撰出版较为自由，但是，以集成志书的名义编撰出版，还是要谨慎的。地方志书的编撰人们会不自觉地征求地方政府意见及其百姓的认可，而文艺集成就容易受个人的观点影响。笔者在今年的4月份在黔南州都匀市参加一个名为《桂花开放幸福来——贵定布依族山歌集》[④]出版的首发仪式，贵定县文联、被誉为“黔南歌王”的耿文福与80岁高龄的民俗学专家廖昌国联合收集、整理、编著的布依族山歌集《桂花开放幸福来》由中国文联出版社公开出版发行。歌集的出版得到一些领导的支持，这是好事，可是，出版之前没有广泛的征求意见，结果是20年辛苦努力的集成，留下了一些硬伤。如书名是山歌，书里收集了酒令等，按民族音乐或民间文学的划分，民歌下面分为号子、山歌、小调及风俗性歌曲等，而酒令应该属于小调类。山歌就包容不了酒令的。如出版之前较为广泛的征求意见，而不仅仅是一两位领导的良好愿望的支持，一般的学者也会提醒把书名改一个字，就是“山歌”改为“民歌”，就避免了分类的硬伤了。在中国文联出版社这样的知名出版者出版，出现这样明显的错误是不应该的。书中还信口开河地说流行于黔中民歌“九扳十三腔”是起源于贵定的抱管乡，此一观点的抛出，遭遇了贵州布依族音乐研究的资深专家李继昌先生等专家的强烈反对。此类事件，相信各地均有，本来好好的一件事，平添瑕疵，不无遗憾。　　
隔行如山，对于音乐来说决不是一句戏语，(美)彼得·基维（Peter Kivy）在《纯音乐：音乐体验的哲学思考》一书的导言中说了句很多人想说不敢说的精辟话语：“在所有美的艺术中，音乐是唯一一门拥有了专业知识和专业词汇才能跟‘学者对话’的一门艺术”[⑤]，蒲亨建教授说得更直白：“没有不识字的人，不识谱的人却有一大把；搞音乐的没有不会写文章的(写得如何是另一回事)，要搞文学的人来写调调儿，不啻是要他的命”[⑥]
，这种实际情况的存在，结果导致没有音乐专业知识和专业词汇的人研习音乐学困难重重，望而生畏。在欧美，本该由研究文化有包打天下雄心的人类学者研究音乐文化遭遇了困窘，使一般的人类学学者望而却步，只有少数有音乐专业背景的人类学家得以完成。由于需要较为专业的知识，就把这种人类学的音乐研究独立出来，起了“音乐人类学”的名称，而原来就以研究“他者”音乐为己任的比较音乐学，也因阐释的需要与人类学攀上了亲戚关系，索性也改旗易帜，把音乐学的文化研究归到“音乐人类学”的旗帜下。　　
在国内，隔行如山的现实，用文字书写的方志可以广泛征求官府民众（局内人）的意见，得到监督和指正，查漏补缺，订讹正谬，使得方志具有很高的权威性和史实性。而乐谱记载的音乐集成，情况就不太让人满意了。集成采集之初，识谱懂音乐知识的人不多，州县文化局馆就几个人可以听音记谱。于是，所到之处，乐手歌手请到乡里、县里，听录记写，完成集成的收录工作。可是，采录入未必熟悉地方民俗与歌唱，失却歌唱环境的歌手的歌声能否反映民俗特征？如悲伤，如兴奋，老人、小孩及中青年不同音色等等，不同的角色心境歌唱不同；选取的歌手的歌唱是否可以典型代表当地的歌唱样本？而某位采集人的记写是否如实的表现了当地的歌唱和演奏？到当地文化当事人（“局内人”）征求意见又因“看不懂乐谱”而走了过场（甚至过场也不走），专家之间审阅又因了解不多（不懂）而走走过场,如果失却公允，就会以讹传讹。如此思考，摆在我们面前的集成仔细推敲还真有些问题呢。但凡不管如何，知识分子的济世良知传统使我们有理由相信，我们的集成编撰的艺术工作者竭尽全力，在力所能及的范围为新时期中国民间文艺集成编撰做出了巨大的贡献。　　
经过长达30年的集成编撰工程推动和结束，不管是政府责任的集成还是个人喜好的集成，就已告一段落，而在今后相当长的时间里，除了个别人的偏好外，集成类的工作几乎不会开展，也就是说，今后音乐民族志的工作，几乎没有集成编撰的事了。　　


　 　

　 　

二、科学民族志类　　

说某某是科学民族志，就会遭致“其它的民族志难道就不科学了”的诘难。那么，什么是科学民族志呢？或者说什么是民族志的科学范式呢？人类学的民族志是人类学者对异地人群见闻描写的著述，也是基于田野调查的一种研究方法。一般认为，科学民族志的范式是由（英）马林诺斯基（Malinowski Bronislaw Kaspar，1884～1942）代表作《西太平洋的航海者》（1922）所奠定的， 它体现了功能主义人类学／科学人类学对田野作业、理论或主题和民族志三要素的结合[⑦]。马林诺斯基总结自己的田野调查经验，确立了科学人类学的民族志的准则和方法，即科学的民族志必须做到搜集资料的主体与理论研究的主体的合一。这超越了英国古典人类学（英）爱德华·泰勒(Edward Tylor,1832-1917)和（英）詹·乔·弗雷泽（James Frazer,1854-1941）时代资料工作主体和研究工作主体分离的尴尬，即非专业的传教士、殖民地官员、探险家、商人记录海外民族的奇风异俗和遗闻佚事和专业学者利用这些资料所进行的理论概括，天知道这些资料的可信度是多少！　　
第一次世界大战的尴尬境遇无意中造就了马林诺斯基，战争的隔离使马氏很无奈的在太平洋上新几内亚的特罗布里恩德群岛(Trobriands)做了两年半的田野，以此经验成就了他以《西太平洋的航海者》为典范的科学民族志。马氏是带英国人类学界指导实地调查的专用手册《人类学笔记和问询》去做田野的，《人类学笔记和问询》的几次修订凝聚了泰勒之后哈登（Alfred Cort Haddon，1855-1940）和理福斯（William Halse Rivers，1864-1922）等众多人类学家田野经验和思考，说明了科学民族志规则的奠定之功不是马氏一人，而属于一个从哈登到马林诺斯基的群体。不过，我们虽然不能继续说马林诺斯基是这个范式的独一的开创者，但还是不能否认马林诺斯基是这个范式的完美体现者。并且在实际上，马林诺斯基的民族志和方法论综述是其后的追随者直接模仿的偶像。　　
科学民族志特点是把田野作业、理论或主题、民族志等三要素相结合，体现以下基本规则：其一，选择特定的社区；其二，进行至少一年的现场调查；其三，能够使用当地语言；其四，先从本土的观点参与体验，但是最终要达成对对象的客观认识[⑧]。如果不是特别需要，一般我们平时说的民族志就是这种基于田野工作主体与研究主体合一的科学民族志。其文本风格主要是以第三人称的叙述角度，整合耳闻目睹的材料，表达客观权威的田野工作叙事。田野对于民族志的重要，以至王建民在翻译（英）阿兰.巴纳德《人类学历史与理论》[⑨]一书时，把书中本只翻译为“民族志”的ethnography理解性译为“田野民族志”，以表示对建立在足够田野基础上写成的民族志的重视和强调。 　　
笔者罗嗦这些，是说希望通过科学民族志含义的历史认知，以此观照我国当代基于田野调查的民族音乐研究，哪些研究成果具有科学民族志的品格，可以划归为“科学民族志类”。音乐学家的族群（民族）音乐研究是否做了足够的田野？国外的音乐民族志田野如何？具有人类学专业学术路径的（英）约翰.布莱金约翰·布莱金（John Blacking，1928—）研究音乐人类学，在南非文达人社区做了两年多的田野，写出了经典著作《人的音乐性》（1973），而音乐学家（日）山口修到西太洋的贝劳岛国进行8个月的《出于积淤的水中——以贝劳音乐文化为实例的音乐学新论》，[美]安东尼·西格尔（Anthony Seeger，1947-）：在南美洲巴西中部的与世隔绝的族群苏雅人中生活了15个月之久，写下名著《苏雅人为何歌唱》（2004），其经验研究也要求民族志作一年以上的田野[⑩]等。然而，对于马林诺斯基在特罗布里恩德岛长时间有效果调查的洋洋得意经验，西格尔发了句牢骚:“他没有说明的是，自己当时是一个被放逐的政治犯，必须呆在岛上很长时间”[11]。也就是说，马氏的无奈之举造就他的成功，他的研究经验值得借鉴，但是现实中应如何学取？“长时间参与体验”的田野调查是马氏成功超越前辈的法宝。以此照我们的田野，我们音乐民族志“田野作业时间和理论或主题”是不是还有些欠缺？人类学认为“至少一年”的田野要求，是因为在不同季节里会发生不同的事情，一年是一个较为完整的周期。由于人类学的田野涉及文化的方方面面，一年的考察周期较为完整；而音乐民族志的田野，因音乐活动发生在的特别的时间里，不必要求周年的田野，可以在活动前后多呆一些时间，可以多参加几次活动。忌讳研究者只在有音乐仪式活动的短暂期间，带着录音录像设备，匆匆忙忙的来，又匆匆忙忙的走，回到书斋据此收录和问询（注意，不是参与“体验”而是“问”出来的）进行研究。由此，会漏掉了很多重要而珍贵的音乐仪式活动前准备工作和音乐仪式活动后的收尾工作的体验与观察，而这些幕后的工作，又往往可以透视出音乐文化活动的深层意义。　　
我们看到，很多发表的（丧葬）仪式音乐论文，文中注明某某天某某时某某分采录，前后两三次调查，给人非常真实的现场观察感。不错，这些在得到仪式活动的消息，急急忙忙地前往采录，用最先进的录音录像设备，非常清楚地记录了仪式全过程，据此进行研究，使我们没有理由不相信田野的真实。但是，由此进行的阐释就有些隔靴搔痒的感觉了。如在黔南长顺县营盘地区，老人过世前的一段时间，是儿孙子女孝道表现的重要环节，既要给相邻一个交代，又要给亲友一个表示，还要给子孙一个榜样。一个不孝的人，在乡土社会是很难为人接受的，也会因之而面临生存的困难。因而尽孝不仅是德行的表现，而且也有潜在的社会控制的力量在起作用。到临终时，又有含铜钱、烧倒头纸、鸣报丧炮竹、派人给亲友报丧等，接着是净身、“盖老被”[12]、装验等，一边唱着“理佛歌”一边进行装验。不同的人家根据自己的条件和逝者的情况，在基本丧葬仪式之外还要加办超度仪式，超度仪式长短不等，有念经、过血河，条件许可还有朝庙等仪式。由于各家经济、地位及人际的不同，居丧期就有从三、五天道十多天不等，自然，仪式的内容就会多寡不等了。而下葬后，会有“烧七”的家庭仪式，即近亲家人在下葬后的第一个“七天”到第七个“七天”都要举行小型的祭司和“烧钱纸”；之后的三年春节不能张贴鲜艳的年画和红色的春联，只能写素色的丧联；当年的春节要包（垒）坟加固，清明节族人要对新坟大祭，等等，这些习俗，有的就是丧葬仪式的一部分，有的是丧葬仪式的补充，有的仪式活动起到社会控制的作用等等，这些仪式活动室在居丧仪式活动期间看不到，但却对于仪式音乐的阐释是很重要的文化因子。当然可以“问询”，但毕竟没有参与性体验来得深刻。因此，笔者认为，选取一个村落社区进行音乐文化调查，可以预见性地在仪式前后进入，完整地参与几次仪式活动的全过程，并选择在春节期间前后20天里参与乡民的生活，特别是有仪式活动的村民家里，参与他们年前准备及祭奠、正月间的走亲等，深入他们的生活，为仪式音乐深层解读和阐述捕捉文化的信息。选择春节有几个好处，一是春节前较冷，老人多在期间别逝，观察丧葬仪式音乐活动的机会多些；二是春节是中国团圆的时间，远在他乡的游子一般都回来团聚，容易感受乡土团聚及其祭祖的真情和亲情；三是农闲时节，是一年里仪式活动最多的时期，可以寻机参与乡土各种仪式活动。　　
由以上民族志的科学范式的特点，即田野资料主体与研究主体的合一和文本风格的特点而论，曹本冶先生主持《中国传统仪式音乐研究计划系列丛书》中的《龙虎山天师道科仪音乐研究》（曹本冶、刘红，1996）、《海上白云观施食科仪音乐研究》（曹本冶、朱建明，1997）、《贵州土家族宗教文化——傩坛仪式音乐研究》（邓光华，1997）、《巨鹿县道教法事科仪音乐研究》（袁静芳，1998）、《“崂山韵”及胶东全真道器乐研究》（詹仁中，1998）、《苏州道教科仪音乐研究——以天功科仪为例展开的讨论》（刘红，1999）、《新疆维吾尔伊斯兰教传统仪式音乐研究》（周吉，1999）、《“武当韵”——中国武当山道教科仪音乐》（王光德、王忠人、刘红、周耘、袁冬艳，1999）、《佳县白云观道教科仪音乐研究》（袁静芳、李世斌，1999）、《杭州抱朴道院道教科仪音乐研究》（曹本冶、徐宏图，2000）、《温州平阳东岳观道教科仪音乐研究》（曹本冶、徐宏图，2000）、《云南瑶族道教科仪音乐》（杨民康、杨晓勋，2000）、《青城山道教科仪音乐研究》（甘绍成，2000）、《北京白云观道教科仪音乐研究》（张鸿懿，2001）、《上海郊区道科仪音乐研究》（朱建明、谈敬德，2001）、《云南大理剑川白族道教科仪音乐研究》（罗明辉，2001）等，还有其主编的《中国传统民间仪式音乐研究·西北卷》（2003）、《中国传统民间仪式音乐研究·西南卷》（2003）以及张振涛博士论文《晋中乡村礼俗中的鼓吹乐社——音乐会》（2002）、杨民康博士论文《贝叶礼赞》（2004）、薛艺兵博士论文《神圣的娱乐》（2004）、田耀农博士论文《陕北礼俗音乐的调查与研究》、杨晓博士论文《嘎老音乐传统与侗人社群认同》（2006）、吴凡《秩序空间中的仪式性乐班》（2006）等等著作；此外还有很多单篇的论文，如姜华敏、方磊著《浦江祭祖活动中的板凳龙仪式音乐研究》（《中国音乐》,2010/1）、黄慈帖《娘娘词仪式音乐分析》（《中国音乐学》，2010/1），田中娟《浙西南菇神庙会的祭祀仪式与仪式音乐》（《乐府新声》,2009/2）、崔玲玲《青海台吉尔蒙古人婚礼与婚礼仪式音乐研究》（《中央音乐学院学报》，2006/1）、齐琨《仪式空间中的音乐表演－－以安徽祁门县马山村丧葬仪式为例》（《中国音乐学》，2010/2）、杨殿斛《濡化互惠：相邻参与丧葬仪式音乐活动的价值取向——黔中营盘民间丧葬“救苦”仪式音乐的人类学解读》（《中央音乐学院学报》，2008/4）、关杰《关氏家族萨满祭祖仪式音乐研究》（《中央音乐学院学报》，2007/3）、周显宝《弦管表演中的历史记忆与文化认同--闽南民间祭祖仪式于弦管表演的实地考察与研究》（《中国音乐学》，2007/2期）、隋剑飞等《阿克苏地区“皮尔”仪式音乐的调查与分析》（《中央音乐学院学报》，2007/1）、刘桂腾《搭巴达雅拉----科尔沁蒙古族萨满“过关”仪式音乐研究》（《中央音乐学院学报》，2006/1）等等，或是家乡熟悉的田野，或是多次辛苦的“异文化”田野调查，在论述上用理论或主题驾驭和统率田野中人、事、物的描述，是音乐民族志材料中科学范式的典型代表，具有了资治借鉴的应有人类学价值取向。　　
不管是个人的研究旨趣或是课题使然，科学民族志类的音乐调查与研究是当前中国民族音乐田野研究的主要形式，占有很大的比重。但是，我们的田野工作还要进一步深入，如何处理个人风格与地方风格的问题，个人诉求与群体认同等问题，不能只通过一两个个案轻言结论，而是要通过多过个案的调查和整理，整合成一个可以代表这个社区的音乐活动的描述和阐释，最后完成课题的研究。　　
　 　


三、实验民族志类　　

（《文化的解释》，1973）和《地方性知识》（1983）拯救人类学民族志，进行长达十年的耕耘；中途经历爱德华·沃第尔·萨义德（Edward Wadie Said,1935-2003）《东方学》[13]（1978）的颠覆，而半路杀出黑马——德里克·弗里曼（Derek Freeman），居心不良，竟然事隔50年后跑到玛格丽特·米德（Margaret Mead,1901-1978)的田野萨摩亚（1928）搬弄出个相反结论[14]（1983），不知是田野的变化还是调查的不同，总之，搞得人类学民族志声名狼藉，无所适从。科学民族志失去了圣神的光环，而让-弗朗索瓦.利奥塔(Jean-Francois Lyotard,1924～1998)《后现代状况：关于知识的报告》[15]（1979）公然挑战“知识的合法性”，推波助澜，使缘起于民族志书写的叙事危机蔓延开来，整个人文学科弥漫在“表述危机”的阴影中。　　
从60年代兴起的后现代思潮在人类学领域体现为以格尔兹为代表的“解释人类学”民族志实验。备受学科的困窘，乔治﹒E﹒马尔库斯(George E. Marcus)和米开尔﹒M﹒L﹒费彻尔(Michael M.J.Fischer)抛出《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》（1986）进行探索，然而马尔库斯和费彻尔没有对“表述危机”找到替代的途径。只是在寻找“东方学”与传统人类学的出路时，在格尔兹之后的人类学与民族志的理论基础上，提出尊重被研究者和把研究者置身于世界权力格局及其兼顾社区与大社会体系的描写的两种民族志替代性方案[16]。“群龙无首，无所适从”的时代，是个需要英雄也是产生英雄的时代。于是，与此同时，1984年的4月，在美国新墨西哥州圣菲美洲研究院，出现了以詹姆斯·克利福德（James.Clifford)和乔治·E·马尔库斯为代表的十位中青年学者，踌躇满志讨论“民族志的书写”问题，结果是出了本《写文化——民族志的诗学与政治学》（1986），沸沸扬扬，结论是詹姆斯·克利福德在导言中直白“部分的真理”。英雄没有出现，各具风格的书写成为实验民族志的宣言。是文化难以接近，还是写作策略可以设计？总之，由对研究对象是否可以客观描写的反思转换为书写手段的探讨。权威已遭遇怀疑，范本已不复存在。民族志客观描写已是不可能，于是，肇始于民族志写作的“解释人类学”成为 “各种民族志实践和文化概念反思的总称”[17] 　　
音乐民族志的进程与人类学有很大的距离，当然人类学从1980年代到1990年代从格尔兹向前一步反思和实践文化书写的“诗学”和“政治学”时，滞后的音乐民族志在1950年代和1960年代认真地学习人类学的路径，小心谨慎地记录着“他者”音乐，力图客观地描写独特族群或区域音乐文化的“民族志报告”。1964年B.内特尔（Bruno Nettl,1930～）《民族音乐学的理论与方法》（Theory and Method in Ethnomusicology，1964）和梅里亚姆（Alan p.Merriam.1923-1980）《音乐人类学》（The Anthropolog of Music，1964）两部民族音乐学的经典著作，引领了民族音乐学的进一步发展，阐释（“深描”）逐渐成为民族音乐学的主流方法话语。1970年代内特尔和梅里亚姆等对于学科对象和方法的进一步思考，如内特尔《民族音乐学：定义、方向及方法》（1975）对“田野”概念和研究领域的探讨和梅里亚姆《比较音乐学和民族音乐学的定义：历史—理论的观察》（1977）“作为文化的音乐研究”，激励了1980年代民族音乐学的大步发展，使学科呈现多样化，音乐学家、人类学家研究民俗音乐，而且音乐教育家和非欧音乐表演家及一些民间音乐风格作曲家也加入到了这个“民族音乐学”队伍中来，如B.内特《世界音乐文化变迁的研究》（1992）和J.布莱金《音乐变迁研究理论和方法的一些问题》（1992）[18]。　　
音乐民族志没有如同人类学界拉比诺《摩洛哥田野作业的反思》（1977）那样的反思及其代表性的著作，但反思也推动音乐民族志的发展。音乐民族志的发展还是小心谨慎，1978年美国民族音乐学家保罗·伯利纳（Paul Berliner）出版《姆比拉之魂》，描述他对津巴布韦肖纳族姆比拉—一种非洲拇指琴的理解的民族志，被称为音乐民族志的范本；斯蒂芬•费尔德（Stephen Feld）1982年的《作为象征体系的声音：卡鲁利人的鼓》和1984年的《声音构造即如社会构造》中关于卡巴布亚—新几内亚鲁利人音乐民族志写作，深入分析了卡鲁利人声音交流形式，如鼓点、哭泣和鸟鸣的态度和信仰以及文化精神和审美；1987年
安东尼·西格《苏雅人为何歌唱》中对苏雅人的音乐结构、演奏实践和深层意义进行研究和解释；1990年日本音乐学家三口修出版《出自积淤的水中—以贝劳音乐文化为实例的音乐新论》这本关于西太平洋的密克罗西尼的贝劳岛国音乐文化的著作，俨然是经典人类学民族志。至此，音乐民族志的著述基于描写、注重解释已是重要特征。　　
当代中国音乐的实验民族志又是怎样的呢？反思总是指向人类学的民族志书写，实际上，如果我们反思我们的音乐集成或者科学民族志类的文本时，其结果也会是令人气馁的。对一个地区声腔韵律的把握和辨识，往往是基于多年身体力行或参与体验的结果。听惯了同一曲调在不同场合的不同人群演唱，使得积累了包容性的识别能力和判断能力。不但同音乐文化描写的困难，而且选择演唱（奏）的样本在多大的程度能够具有代表性的？定性（量）记谱能够还原自由演唱的真实吗？如果不能，那么我们浩如烟海的音乐材料有什么价值和意义？这是很危险的反思，它几乎颠覆了成千上万人耗尽毕生精力建立起来的集成大夏。实验民族志的实践，“无论如何，在可以预见的未来，在原有的民族与地方之调查领域，民族志不会再回到档案功能”（马尔库斯）[19]。
　　
实验民族志的探索主要表现在文本书写叙事策略的构建上。中国人类学非论文式文本作品，早有林耀华先生的小说体《金翼—中国家族制度的社会学研究》（1947），那是用小说体叙述建构真实复杂的家族史实。而音乐民族志的非论文要牵强附会的算起来，可能白居易的诗歌《琵琶行》也沾得上边，用诗写音乐的见闻(田野纪实？)，只可惜那不是研究性的。当代音乐民族志的游记性书写，周凯模《红河采风纪行》（《音乐艺术-上海音乐学院学报》,2000/01）也可以算一个。萧梅在《田野的回声——音乐人类学笔记》（2001）中的《今日摩梭人的音乐生活》（永宁日记）、《苗岭踏歌行——黔西南、黔西北苗族音乐考察》和《南高洛三天——音乐人类学笔记之一》三篇文章就是音乐游记，具有了与科学民族志不一样的写作样式。当把它放在一起出版的，让我们一下子顿悟：音乐研究也可以这样书写？萧梅以民族(中华民族)的情感体认驾驭传统音乐研究的路径进入田野现场的认知记写，体现出“他者”文化田野体验与“我者”文化（中华民族）情感双重观照的纪实游记，是有着深厚传统音乐研究学术构架的音乐游记，与文化散文异曲同工，不经意中具有实验民族志的意味。　　
笔者认为中国当代音乐民族志的实验性书写，当以洛秦教授《街头音乐：美国社会和文化的一个缩影》[20]（2001）为标志。洛秦教授留学美国十年，具有的深厚欧美音乐人类学知识谱系，又以西方文化的“局外人”身份，进入了东方文化的“他者”——美国街头音乐为田野对象，著《街头音乐：美国社会和文化的一个缩影》一书。此书以24篇短文故事为主线，一反“话语分析”(Discourse)学术论文写作风格,用“叙事讲述”(Narrative)的叙事方法，以平白朴素的话语讲述美国街头的故事来完成对音乐事物和问题的描述。这是个“无心柳成荫”的实例，著作取得了巨大的成功，这可能连洛秦教授之前也想不到[21]。不仅其研究填补了国内“街头音乐研究领域”的空白（杨立青、徐孟东语），也是“以中国音乐学者的身份成为了研究美国街头音乐的第一人”（洛秦之博士导师Terry Miller）。其以多篇故事短文的聚集强化和肯定了音乐学术研究的另类书写，是当代中国音乐实验民族志写作的先行者，是中国人音乐实验民族志写作的实践探索之作，拓展国内民族音乐学/音乐人类学研究的路径和视野。　　
作为音乐民族志书写实验讨论的重要事件，2009年8月中国音乐学院陈铭道教授、赵塔里木教授、中央音乐学院杨民康研究员、宋瑾教授；上海音乐学院洛秦教授、韩锺恩教授和中国艺术研究院薛艺兵研究员等十位中青年学者效仿美国詹姆斯·克利福德和乔治·E·马尔库斯等讨论“写文化”，在秦皇岛讨论“书写音乐为文化”，出版了《书写民族音乐文化》[22]（2010）。不管是《作为文化批评的人类学》还是《写文化—民族志的诗学与政治学》，指出了现代民族志的文化批评品质，要有诗学和政治学品格，借助其“他者”文化的现实来观照我们自身文化，从而在反思自身文化中的促进文化的良性建构。实验民族志是没有范式的探索，也是很难预期的尝试，洛秦教授《街头音乐：美国社会和文化的一个缩影》的成功是否会像《4ˊ33〞》的形式一样不可重复（写或听）？没有结论，实验还得继续。　　
综上所述，人类学理论与方法推动着民族音乐学/音乐人类学的发展，“写文化”更得“写音乐”。当代中国音乐民族志方志集成、科学民族志以及实验民族志三种风格类型，体现了三个不同比重的价值向度。方志集成具有很强的资料性，科学民族志类的研究是知识生产，也为文化建设提供资鉴的信息，而实验民族志在解构、建构以及颠覆、解读学术讨论中也是知识生产的机制。盛世修史（志），在今后相当长的时间里是不可能再进行大规模的音乐集成编纂，而实验民族志的走向和成功，是否有些偶然和宿命的意味，可遇而不可求。只有民族志的科学范式，在不断的反思和完善中，推动民族音乐学/音乐人类学的发展。　　
民族音乐学者/音乐人类学的工作目标集成转移到民族音乐的深层次研究上。民族音乐学研究不但要关注民间民俗音乐，也要关注城市大众的通俗音乐活动。在一点意义上，跨界族群音乐文化的研究以及音乐人类学的城市音乐研究转向，就是对村落社会和小型社区音乐民族志能否反应大型社区和复杂社会问题反思及其矫正和拓展，也是今后我们新的学术的增长点和制高点。　　
　 　


　2011年9月17日　初稿　　


　2011年10月16日　二稿　　

　 　

　 　

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作者简介：杨殿斛（1968－），布依族，贵州长顺人，扬州大学艺术学院教授、音乐研究所副所长，北京大学社会学人类学研究所访问学者；主要研究方向：民族音乐学/音乐人类学。

[①]杨民康《论中国音乐民族志书写风格的当代转型及思维特征》(《音乐研究》，2009 /6),详文见陈铭道主编《书写民族音乐文化》，上海音乐学院出版社，2010年7月版，第1-34页。　　

[②]乔建中：《20世纪中国传统音乐研究论纲》，南京：《南京艺术学院学报（音乐与表演版）》">南京艺术学院学报》（音乐与表演版）,2004/2.　　

[③]段柄仁:《论方志编纂五原则》，北京:《中国地方志》，2008/7，第7-12页。　　

[④]耿文福、廖昌国：《桂花开放幸福来》，北京：中国文联出版社，2011年2月。

[⑤]
[美]彼得·基维：《纯音乐：音乐体验的哲学思考》(1990)，徐红媛、王少明、刘天石、张妹佳译，长沙：湖南文艺出版社，2010/4.　　

[⑥]蒲亨建：《音乐人类学本事初论》，《黄钟》（武汉音乐学院学报)，2009/3，151。　　

[⑦] [英]马凌诺夫斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳、李绍明译，高丙中校，北京：华夏出版社，2002年版。

[⑧]
高丙中：《民族志的科学范式的奠定及其反思》，昆明:《思想战线》，2005/1.

[⑨] [英]参见阿兰．巴纳德《人类学历史与理论》，王建民、刘源、许丹等译，北京：华夏出版社，2006年1月，第十章译文。

[⑩] [美]安东尼·西格尔《苏雅人为何歌唱?——中央音乐学院讲演录》，张伯瑜、王先艳译，　《中央音乐学院学报》，2007年第4期，第90页。

[11] [美]安东尼·西格尔《音乐研究中音乐民族志的价值》，穆谦、徐天祥、刘艳花译，　《中国音乐》，2008年第4期，第255页。

[12]
即人死时，由女儿及女儿辈为逝者准备装“老”（死的隐语）的小被子，也叫“老被”。老被的多少也是一种孝道和体面。

[13]
爱德华·W·萨义德《东方学》（1978），王宇根译，北京：三联书店，1999年5月版。

[14] (美)玛格丽特·米德《萨摩亚人的成年——为西方文明所作的原始人类的青年心理研究》（1928），周晓虹、李姚军译，杭州:
浙江人民出版社，1988年版；德里克·弗里曼：《米德与萨摩亚人的青春期——一个人类学神话的形成与破灭》（1983），李传家 蔡曙光译，北京：光明日报出版社，1990年10版。

[15]
[法] 让-弗朗索瓦.利奥塔《后现代状况：关于知识的报告》（1979），岛子译，长沙：湖南美术出版社，1996..　　

[16]
王铭铭《译者前言》，载乔治﹒E﹒马尔库斯和米开尔﹒M﹒L﹒费彻尔《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》，王铭铭、蓝达居译，北京：三联出版社，1998年，第3页。

[17]乔治·E·马尔库斯、米开尔·M·J·费彻尔《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》（1986），王铭铭、蓝达居译，北京：三联书店，1998年3月版，第35-36页和47-48页。

[18]
见管建华编译《音乐人类学的视界——全球文化视野的音乐研究》，上海音乐学院出版社，2010年版。

[19]乔治·E·马尔库斯《中文版序：<写文化>之后的美国人类学》，载《写文化——民族志的诗学和政治学》，北京：商务出版社，2006年6月版，第9页。

[20]洛秦：《街头音乐：美国社会和文化的一个缩影》，北京:人民音乐出版社，2001。

[21]转引自洛秦《音乐人类学叙事诉求人文关怀——记<街头音乐：美国社会和文化的一个缩影>出版五周年》（黄钟《中国·武汉音乐学院学报》，J2007/1），第139页：杨立青、徐孟东为《街头音乐》作《序》。作者的博士导师Terry Miller教授论述， 《街头音乐》作者‘抢占’了我们家门口的‘街头’田野，以中国音乐学者的身份成为了研究美国街头音乐的第一人。”(《心＆ 音．eom：世界音乐人文叙事·序》，上海音乐出版社。2002年)。自《街头音乐》出版以来，先后有1O余篇评论文章发表在各期刊上，诸如 1)《关注社会和文化的新视角—— 读(街头音乐；美国社会和文化的一个缩影)》(陈茎有《音乐学术信息}2001／6)，2)《街头音乐与现代城市文明》(曾遂今《音乐学术信息}2001／6)。3)《从(街头音乐：美国社会和文化的一个缩影)想到的》(陈茎有《中华读书报}　2001年12月19日　)，4)《街头传来管弦声—— 读<街头音乐：美国社会和文化的一个缩影)》(陈茎有《音乐周报}　2002年1月25日　)，5)《一个事泉。一种眼光：之所以敞开，以至于透亮—— 读解(街头音乐)美国社会和文化的一个缩影》并及其他(韩锺恩《音乐研究》2002／I)。6)《走下神的音乐一(街头音乐—— 美国社会和文化的一个缩影)读后感》(刘再生《人民音乐》2002／7)，7)《一部来之于实地考察、开拓性的学术成果——评洛泰的(街头音乐：美国社会和文化的一个缩影)》(修海林《黄钟}2002／3)，8)《等你在未来的街头——(街头音乐；美国社会和文化的一个缩影)读后》(万宇《博览群书}2002／4)，9)《“谁来挽救我们的听觉”—— (街头音乐：美国社会和文化的一个缩影)读后》(刘士林《中国文化报}2002／3／I3)，10)《听那来自美国街头的旋律和故事—— <街头音乐；美国社会和文化的一个缩影)解读》(陈茎有《中国新闻出版报}2001／11／26)，11)《<街头音乐：美国社会和文化的一个缩影)解读》(陈荃有《音乐爱好者}2001年1月)，12)《评(街头音乐：美国社会和文化的一个缩影)》(林媛《音乐研究}05／2)，1-3)《音乐人类学的力作—— <街头音乐；美国社会和文化的一个缩影>》(于亮《音乐艺术增刊}2005／12)。

[22]
陈铭道主编：《书写民族音乐文化》，上海：上海音乐学院出版社，2010年7月版。

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