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中译第一首“英”诗《圣梦歌》
作者：李奭学
　　二十世纪五十年代，钱锺书先生率先提出朗法罗的《人生颂》（A Psalm of Life）为中译首见的“英诗”与“西洋诗”之说，所指系威妥玛（Sir Thomas Francis Wade）与董恂“共译”者，时在一八六四至一八七二年间。五十余年后，其时任教于北大的沈弘及其门弟郭晖两人撰文推翻钱氏之说，认为一八五四年时可能是英国传教士麦都思（Walter Henry Medhurst）所译的弥尔顿之《论失明》（On His Blindness），才是如今可见最早中译的英诗，该诗发表于是年的《遐迩贯珍》之中。历史的巨轮常滚得超出常情，几年来我一直注意明末耶稣会士艾儒略题为《圣梦歌》的一首长篇译诗，发现如果可以国家而不以语种为限，则比起十九世纪中叶所出的《论失明》与《人生颂》，《圣梦歌》完成于一六三七年（崇祯十年），时间上提早了两百年左右，或许才可说是“第一首在华译出的英国诗”。
　　在中西文学交流的学术圈内，《圣梦歌》一直是最困扰人的文本之一。六十年前，徐光启后人徐宗泽撰《明清间耶稣会士译著提要》，曾将此诗游目一过，纳之于明末耶稣会“格言类”的译著之中，而且许为“公教文艺之一种”，但所见也仅止于此便了。艾儒略晚年入闽布道，《圣梦歌》首版即刊刻于福建晋江。如今这个刊本已佚，我只在法国国家图书馆东方手稿部看到抄本。艾儒略译完诗后，由闽人张赓代为笔润，并撰有一序。张氏系万历年间举人，工诗文，奉教以来亦常臂助会士“译”举。《圣梦歌》的张序引艾儒略之言道：《圣梦歌》之始也，乃“西土诗歌”，不过艾氏愿以“中邦之韵”出之。所以全诗二百七十六行俱属“自觉性”的文学翻译，殆无可疑。来华之前，艾儒略尝为教师，在欧所授课程之一就是“文学”。
　　艾儒略抵达福建之前，曾进入陕西，然后又到晋中敷教。《圣梦歌》的晋江版问世后，艾氏绛州门人段衮以北人缘悭一面为由，于崇祯十二年偕子又于古绛天主堂重刻。段氏的《重刻〈圣梦歌〉》一文也说：“是歌久传西土，余师艾先生与清源张子译而梓之。”不过是时之后，《圣梦歌》似乎仅流传于中国基督徒圈内，要待陈纶绪著《罗马耶稣会档案处汉和图书文献目录提要》出，《圣梦歌》之为“译诗”，才渐渐又引起学界注意，而星移斗换，陈氏所见者刊出之际已值康熙三十七年（一六九八），距艾儒略开其象寄之才达一甲子有余。
　　《圣梦歌》妾身未明的关键中，有一项是前引张赓序中艾儒略本人所说的话：此诗系他“粗述圣人伯而纳一梦”而得。此一“圣人伯而纳”当指天主教熙笃会创会者“明谷的圣伯尔纳”（St. Bernard of Clairvaux）。因为艾儒略有作者系伯氏之说，历来学者遂遍检伯氏全集，但始终发现不明，以致治丝益棼，疑团难解。
　　据我的了解，一部《圣伯尔纳全集》确有不少观点和《圣梦歌》重叠。但在欧洲中世纪，《圣梦歌》拉丁原文的篇题其实不止一种，我怀疑上面所述乃其中一种即《圣伯尔纳的异相》（Visio Sancti Bernardi）的缘故。一六一三年，此诗尝在英伦重印，书题也道是“传为”伯尔纳所作。十九世纪中叶，英国学者莱特（Thomas Wright）又重印了《圣伯尔纳的异相》的拉丁原文，不过他把著作权划归亨利二世时代英国文坛与教育界的闻人梅波士（Walter Mapes）。在一般说法中，《圣伯尔纳的异相》至少另有两个沿用已久的诗题：有因假想中的作者之名而称之为《傅里伯特的异相》（Visio Philiberti），也有沿旧例因首行而题之为《冬夜寂静时》（Noctis sub Silencio Tempore Brumali）者。当今英国中世纪专家唯一板定的是：《圣伯尔纳的异相》或《圣梦歌》的原文绝非圣伯尔纳本人所作，而是十二至十三世纪之交的一位不列颠的文人或僧侣，名姓已佚。
　　从历史沿革来看，《圣伯尔纳的异相》最早的雏形若非十二世纪英国的头韵诗《坟墓》（The Grave），就是往前再推的盎格鲁-撒克逊时期的《灵魂对身体所述之言》（The Soul’s Address to the Body）。盎格鲁-撒克逊时期的英诗甚，而《灵魂对身体所述之言》的生命力堪称旺盛，学者咸信是其后四首重要的辩论诗的祖本，包括用古法文在法国所写的《圣瞻礼日之夜》（Un Samedi par Nuit）。在英国，《灵魂对身体所述之言》的三首衍诗则分别用拉丁文及中世纪英文写出。第一首身体与灵魂的辩论通称《皇家辩论诗》（The Royal Debate），第二及第三首则是《皇家辩论诗》的缩译或改编，其一是仍用中世纪英文写，称《魂尸之争》（Pe Desputisoun bitwen Pe Bodi and Pe Soule），其二则改以拉丁文出之，称《身体与灵魂的对话》（Dialogus inter Corpus et Animan）或《身体与灵魂的辩驳》（Conflictus Corporis et Animae）。后面这两个内容一样的诗题，其实就是《圣伯尔纳的异相》的别称，也就是令世人遍寻不获的《圣梦歌》的原本。
　　我们若不计现代重印版，《圣梦歌》每一版都用中诗印刷文化中罕见的“单行本”梓行。一六三七年版的抄本在书题下有“远西后学艾儒略译述”等字。按耶稣会的传统，“译述”两字表示艾儒略译书并非“逐字照译”，而是一种既“译”且“述”的我所谓“译写”（transwriting）的行为，所以最早的《圣梦歌》堪称《皇家稿本》经《圣伯尔纳的异相》形成的另一形式的衍本，是在整个《皇家稿本》的家族中溢出欧语的另一种“原本”。当然，我们若保守一点讲，也可以说《圣梦歌》乃《冬夜寂静时》比较松散的“中译本”，犹如艾儒略在张赓序文中所用的“粗述”二字所涵。《圣伯尔纳的异相》的作者无疑出自不列颠，所以《圣梦歌》更可谓《灵魂对身体所述之言》这个庞大的系谱中增生的非欧成员，而且从一六三七年迄今恐已“绝种”，再无“兄弟”或“后代子孙”可言。
　　《圣梦歌》间接所出的《皇家辩论诗》中的灵肉对驳，学者多以为建立在天主教的“性恶论”上，其中最关“灵魂与身体的对立”这个文学母题者是《圣经》中如下一句：“本性的私欲相反圣神的引导，圣神的引导相反本性的私欲：二者互相敌对，致使你们不能行你们所愿的事。”这几句话，呼应了圣奥古斯丁强调的“灵魂对身体的控诉”（soul suing a body）。我所见的一六一三年版的《圣伯尔纳的异相》即以“对驳体”（altercatio）为上述经文演义。全诗凡八十五节，每节由四行组成，故而共近四百行左右，诗律则为极其工整的抑扬六步格。至于诗节，则几乎每节都一韵到底，只有在更节换段之际才生变。尽管如此，《圣伯尔纳的异相》在严肃中仍带有某种轻快与幽默，节奏也不尽拘谨或呆滞。以首节为例，那作者兼第一人称叙述者的开场白就十分有趣：
　　Noctis sub silentio tempore brumali， 冬夜寂静时，
　　deditus quodammodo somno spirituali，魂觉梦非是；
　　corpus careens video spiritu vitali，眼前金缕衣，
　　de quo mihi visio fit sub forma tali.我疑系栖尸。
　　上面的中译系我戏仿所成，艾儒略原出以近似弹词的七言古诗。在《皇家辨论诗》及其衍本如《圣伯尔纳的异相》或《冬夜寂静时》里，那魂与尸生前系一“高大的骑士”。这一点，艾儒略的《圣梦歌》并未明陈，不过他所形容的亡魂的生前，看来相去也不远。亡魂尝谓“我昔赋来原贵品”，而且剑佩对他亦重品，表示他是武人兼贵族。非但如此，这亡魂还像《冬夜寂静时》或《圣伯尔纳的异相》里他那道德有亏的对应体，要钱要财也要权贵，一身装扮若豪门。在后诗第二节里，睡梦中的叙述者确见灵魂出离尸身，而且对此出离一筹莫展，不知如何是好。《圣梦歌》中亦然，艾儒略的“骑士”同样一分为二，身后魂尸就殊途。灵肉本来共成一人，但彼此又可对立而二分。这点艾儒略笃信不已，《圣梦歌》中应验得更不差。较乎一六一三年版的拉丁原文，艾儒略唯一不遵守的地方是诗节：《圣伯尔纳的异相》一节四行的形式，他译得确有“粗糙”之嫌，七古的运用，自由到有如另行创作，而且经常以中国古来的对句出之。上述《圣伯尔纳的异相》的两个诗节，《圣梦歌》不仅简化，而且——除非艾儒略另有所本——还将其大意“组装”为“一节”： 　严冬霜雪夜分时，梦见一魂伴一尸。
　　畴昔尸魂相缔结，到头愁怨有谁知？
　　前文提过《圣梦歌》乃“辩论诗”，所用之技巧故此和士林哲学的辩证法有关，系沿“挑衅”、“劝服”与“论辩”这“问/辩/结”或“正/反/合”的三位一体出之的叙述套式。中世纪英国的辩论诗就是在这种背景下崛起，所以《圣梦歌》之始也，最重要的强调并非艾儒略译题中的“梦”字，而是“身体与灵魂的辩论”这个宗教常谭。后面这一点，现代读者几乎浑然不察，读后看重的反系“人生如梦”这个对艾儒略而言恐怕不成其为问题的“体认”。
　　《圣梦歌》的内容，大致无异于一六一三年版的《圣伯尔纳的异相》，道是作者在冬夜入睡后，梦到有人刚去世，而这往生者的“灵魂”在身体倒下后旋即出窍。但是因为进不了天堂，于是自怨自艾，继而回想从前而感慨万千，不禁顺口就对道旁自己的尸身埋怨起来，把所有的不幸都诿之。那第一人称的作者兼叙述者因此叹道：“魂兮何有余多恨，喟向尸前叹且悲！”而艾儒略的译笔这一开，踵继而来的就是一出超自然的戏剧，因为灵魂“恨”从中来，不但高问往事“肉躯曾忆否”，而且开始“演练”士林辩论术中的“挑衅”，继而提出“问题”，指斥身体在世所犯的罪愆，使“他”如今不但难归天，恐怕还得沉沦到地狱。这种“回忆”与“追恨”，表现在西方宗教诗中多为“朝如青丝暮成雪”的叙事套式（ubi sunt）。《圣梦歌》也不例外，每借时间对比之，而其所依仍然是《圣伯尔纳的异相》，所以艾儒略译到这里就亦步亦趋，继而在诗的最后把士林演辩法“正反”互斥后的“合”或“结辩”给表现出来。就主题而言，此一“结辩”的重点乃天主教义“四末论”中那“最后的审判”。众人所惧者都是地狱的鬼魔，他们狰狞可怕，《圣梦歌》所译其意象纯属天主教的西方传统，生动而令人读来有骨悚之感：
　　口吐硫黄炽火炎，手持铁矛芒相逼。
　　齿如爬锄鼻出蛇，耳泻臭浓不可即。
　　额角峥嵘赤发散，状如野猪又如獭。
　　一六三七年刊刻后，读过《圣梦歌》的中国基督徒不少，但接受上每见歧出。刚才说过，《圣梦歌》或《圣伯尔纳的异相》每每伤逝悲秋，法国诗人维雍（Francois Villon）所称“去年的雪如今安在”的感叹非常重，而这点明代的读者当也知晓，故此初读《圣梦歌》的第一个感受，几乎都是今昔之比：若非“才华荣贵与权能，死后都如幻泡梦”，就是“一朝长寝容颜变，白骨荒丘人恶见”。
　　《圣伯尔纳的异相》又是中古欧洲梦境文学的一环，承袭的其实是《贺马的牧人》（The Shepherd of Hermas）的“天启式”传统。中国人对“梦”一向亦情有独钟，《庄子》以来，再加上佛教入华，中国哲人文士竞相以梦为题写作，而且往往是他们对人生最大的感受。我们打开张赓在崇祯十年为《圣梦歌》所写的序，马上会发现《圣梦歌》的译写，几乎便反映上述中国传统对西方梦观的兴趣。张序开头之句，因此是“有客询梦于西方之士”，继而才是艾儒略就梦之为梦所作的回应。张赓的兴趣，几乎也表现在林一、熊士、潘师孔与苏负英等明清间闽中或闽南士人对《圣梦歌》最早的看法中。李九标还拿《金刚经》与《列子》、《庄子》并举，以“人生如梦”看待《圣梦歌》。不过话说回来，不论李九标或林一，他们在穿越固有文化的层峦叠嶂后，所幸仍然能体得《圣梦歌》的个中三昧。林一说：“兹《圣梦歌》一篇所述形神相怨之语，又与世人幻梦大相径庭”，所以“夫梦幻也，人生在世之日唯一天主鉴之，有或善恶之分；其谢世之日唯一天主判之，有永赏永罚之报”。林氏故此教我们回到《圣经》字面的人世观：读《圣梦歌》的逻辑，其实已颠覆了中国大传统所教的常人为“蛾与火”，智者为“庄与蝶悠悠忽忽以终其生”这种所谓的“达观”。《圣梦歌》中的形神辩论建立在生命为实的基础上，所以常人得“常念死候，夙夜哀悔，以祈主佑”。圣梦的内容，因此关乎天主的开示，系“实事实理，可惊可怖”。故“虽梦中景，实醒中药也”。全诗读到最后，林一终于也看出欧人阅读《圣伯尔纳的异相》时常可省得的“寓言”（allegory）：“此等梦景属之何人？彼昔日如我，我后日如彼，滔滔皆是”也。这也就是说，我们要担忧的不是生死问题，而是如何掌握生命，如何安然度过天主的审判。
　　李九标和艾儒略的关系比林一更近，他在索思传统的浮生若梦后，猛然间才憬悟“圣梦”的道理。对他而言，寓形于宇宙的人经常“以梦偶梦，复以梦说梦”。这不打紧，做梦者若遇“醒者推之，反指醒者为梦也”。李九标话说得简洁，但上面所见却非泛泛：他一来挑战了佛、道两家的人世观，不以人生若梦视之，反而将人世之见再度推回《圣经》经文的传统，向后世神学家引申的浮世观宣战。所以李九标的《圣梦歌·跋》继之才又说道：“圣梦之歌，醒也，非梦也。”读诗或咏诗，对李九标而言，似乎已变成救赎的渡筏。我们如今所知道的《圣梦歌》的其他读者，也都曾经历这层体悟的过程。北人段衮又是一例：方其展读《圣梦歌》时，确实感到这首诗可为救赎之用，因为他已“知圣梦非梦”，亦知梦中情况和人生都是如实的存在。段衮复因庄子《齐物论》有“愚者自以为觉”一语而得灵感，遂占《愚觉诗》一首以回应《圣梦歌》的大旨，把自己读后悟得的机括——亦即“愚觉”之感——吟诵而出。段衮二读《圣梦歌》，所悟者又不止如上所述，他在诗里感受到的“讽诵”，似乎也是诊治现世罪愆的良方。伯尔纳“撰诗”，艾儒略“译诗”，两者分明都是“上帝分身怜陷溺”，是以《圣梦歌》对段衮俨然非梦，是“觉诗”，更是身心苏醒的工具，乃虔受天主恩宠的妙方。段衮继而把佛教和天主教的意象堆垛起来，结论道：“一灯破千年暗，天国于今信有梯。”
　　《圣伯尔纳的异相》这类宗教性的诗歌在英国自中古以来即盛行不已，到了十七世纪，经由玄学诗人如马维尔（Andrew Marvell）等，类似的诗作依然层出不穷。但在中国，《圣梦歌》仅昙花一现，随即便为广陵散矣。

文章来源：《读书》2008年第3期

[ 本帖最后由 wangming 于 2009-4-18 21:09 编辑 ]