田兆元：民俗学的学科属性与当代转型
［摘 要］如今民俗学在世界范围内遭遇困境，脱离社会缺少服务社会的能力是其衰败的主要原因。民俗学必须自我反思，提高学科独立性与理论自主性，把民俗定位为提升日常生活境界的文化资源和为精英创造民众认同的文化精华，让民俗学在国家与地域认同，经济发展与文化产业促进以及地方风俗建设中发挥主要作用。开辟政治民俗学和经济民俗学的研究，是现代民俗学转型的重要举措。而支撑这种开拓的理论资源，可以从中国传统的民俗思想和实践中获取。民俗学的中国话语可以开放地、独立自主地建立起来。这样中国民俗学可以对于世界民俗学起到拯救和引领的作用。
［关键词］民俗文化精华 民俗精英 政治民俗学 经济民俗学
现代民俗学发展到今天，已走过了百余年的历程，应该是一门比较有传统的学科了。但是相对于其他发展成熟的人文社会科学来说，民俗学的发展历史充满了曲折，也面临了诸多困境。民俗学在学界认同度不够高，对于社会的服务能力不强，已是一个不争的事实。
什么是民俗学？ 什么是民俗？ 这是学科的基本问题，是所有问题的前提。民俗学界过去已经有种种解释。这些解释，有些我们可以直接接受或者有批判地接受，有些则不太适合当下的社会与文化现实了，需要重新解读，重新认定。民俗学和民俗有很多的解释，说明民俗学这个学科，民俗这个概念都是一种现代认定，并且是一部分人的认定，不是一个整体的共识。这种认识差异表明，民俗学具有相当的群众基础，并且富有个性和创造力，同时每种表述都存在着局限，学界的自我认同并没有建立起来。
在这样一种背景下，对于民俗学与民俗重新解释，重新界定，使其更加贴近现实，使民俗学这个学科更加具有学术影响力和社会影响力也就十分有必要了。人们关于民俗学与民俗的解释都有自己的逻辑，总想把自己的想法列为 “正宗”，把别人的想法斥为荒诞，这可能本身就是一种荒诞的想法。我们把自己的想法说成是众多的关于民俗学和民俗的观念的一种，与各种民俗学观念一起，构成关于民俗学的中国话语。
我们重新表述民俗学的学科性质，表述我们的研究对象——民俗的概念，是因为我们面临一个重要问题，即社会在转型，社会对于民俗学充满期待，但是民俗学界不能满足这种渴求，因此民俗学学科必须转型。于是，我们便有了这样一个论题： 民俗学的学科属性与当代转型。本文一方面对于现有的一些表述提出自己的评论意见，另一方面提出自己关于民俗学及其民俗的观念，而最核心的问题是想表达建立民俗学的中国话语的想法。
一、当下民俗学学科的困境
民俗学缺乏独立的学科意识，在世界上整体呈现衰退之势，这是一个很大的问题。民俗学作为一门学科，过去一直不太独立，总是和这样那样的学科相关。在中国比较独立，还是在新时期学科分类中，民俗学获得社会学一级学科下的二级学科地位。目前，在中国有 ４０ 多个民俗学的硕士点、５ 个民俗学的博士点和一些与民俗学相关学科的招生点，这样的学科在中国人文社会科学群中不足挂齿，但是在世界民俗学学科中，仅从数量上说，要算鹤立鸡群了。欧洲曾经有较多的民俗学，可是二战后逐渐改头换面，多数已经不叫民俗学，叫什么 “经验文化学”，或者 “文化人类学”，这也实际上表明欧洲民俗学的整体困境。虽然他们还以一些我们听起来比较奇怪的名称残存着，但是连民俗学的名称都不用了，还有多少民俗学呢？ 在英、法等国，我们很难找到与民俗学对口的单位，中国的民俗学研究生要到欧洲访学，联系起来很困难。北欧的芬兰等国还在坚持，是十分了不起的。但是他们不过是 “一小撮”（ 据传为大佬的评语） ，他们在民俗档案建设与博物馆建设方面很有成就，但是芬兰并不是欧洲拥有主流话语权的国家，在人文社会科学界以及社会生活中的影响也是十分有限的。
欧洲是现代民俗学的故乡。民俗学的基本范式是欧洲人提出来的，比如民俗为 “文化遗留物”的说法、历史地理研究方法、ＡＴ 分类方法和过渡礼仪说等。没有欧洲的民俗学就没有当今世界的现代民俗学，这是事实。可如今民俗学故乡里的民俗学几近沦陷，让世界民俗学情何以堪？ 欧洲民俗学的遭遇，在世界的其他地方也普遍存在。如在美国，那么多的高校，仅存一个民俗学的博士点和若干硕士点，可谓危机四伏。曾经辉煌一时的宾夕法尼亚大学的民俗学博士点一夜间灰飞烟灭，让人瞠目结舌。阿兰•邓迪斯在一篇叫《２１ 世纪的民俗学》的演讲中这样表述：
２１ 世纪之初的民俗学现状令人感到郁闷不安。全世界的民俗研究生课程被废除或遭到了严重的削弱，一度著名的哥本哈根大学学术课程不再存在，德国为了成为民族学中心而改变了民俗课程的称谓。甚至在赫尔辛基，这个民俗研究的真正麦加，赫尔辛基大学研究生课程的名称也做了改变。根据网页显示，民俗研究专业，连同民族学专业、文化人类学专业以及考古学专业一起，行政上隶属于文学院和文化研究学院。后一个称谓在我听来疑似文化研究，而从事文化研究的是想成为文化人类学家的文人。我不愿去考虑民俗学者与这样的追名逐利者为伍。而在美国这儿，情况更糟。加州大学洛杉矶分校的神话学和民俗学的博士课程被包含在世界艺术和文化这一类中，民俗博士学位成为舞蹈艺术专业扩展之后的几个学位之一。宾夕法尼亚大学的民俗和民俗生活博士课程实质上已经崩溃，除非输入新的教师成员，否则这一情况将得不到改善。甚至连印第安纳大学，美国民俗学研究公认的堡垒和灯塔，也把民俗学与民族音乐学联系在一起看成是一个行政单元。结果，在美国的任何一个地方，民俗学本身不再拥有纯粹独立的博士课程，这种情况在我看来很糟糕……（参考：［美］ 阿兰•邓迪斯： 《２１ 世纪的民俗学》，王曼利译，张举文校，《民间文化论坛》２００７ 年第 ３ 期。）
这样的悲观情绪弥漫在世界民俗学中。但中国民俗学界不愿意引用这段话，也许一是怕影响青年人的情绪，二是安慰稳定自己的情绪。我们不敢面对现实困境，当然缺乏改革勇气，也就没有方法和措施。阿兰•邓迪斯是一个敢于面对现实的学者。他指出，宏大创新理论的缺乏，以及大量不专业的人员参与，是导致民俗学衰败的重要原因。阿兰•邓迪斯这样的勇敢反思精神是值得赞扬的。他愤怒地批评美国民俗学只是一个追随者，没有理论话语，女权主义和表演理论都是没有理论的东西。但是他对于民俗学衰败的真正原因的认识模糊，也代表了整个美国民俗学界处于方向上的迷失状态。他的反思是形式的反思，没有触及美国民俗学的真正弊端： 这个学科对于当代变化的世界没有应对方式，坐以待毙。阿兰•邓迪斯没有改变民俗学的 “解释性”的主导倾向，没有开辟民俗学的新的学术范式，再多的解释，也还是解释而已。民俗学就是为了告诉人们： 为什么有的人认为太阳是男性的神，而月亮是女性的神；但有的人又认为太阳是女性的神，而月亮是男性的神吗？
民俗学在美国本身就不够独立。民俗学者将其分为人类学的民俗学和文学的民俗学。阿兰•邓迪斯自己也是这样表述的，缺乏明确的学科意识。一个学科被另外一个学科吞并，也是非常正常的事情。在欧美，认为民俗学隶属于人类学的主张很多，这种表述有些源于人类学者认为民俗学的研究与人类学大同小异，有些源于民俗学者本身就是人类学者，所以他们认为民俗学隶属于人类学一点也不奇怪。此外，民俗学者本身缺乏自主性，内心表达出对于人类学和文学的仰慕，造成学术自主性不强，其结局可想而知。在当今这样一个充满竞争的时代，民俗学正处在 “劣汰”的过程中。民俗学愿不愿承认自己的 “劣”呢？或者知道自己 “劣”，却没有反思自己到底 “劣”在哪里呢？中国有一些民俗学学科因为身处文学院或者中文系备受煎熬，摆脱不了民间文学的边缘性困境，因为民俗学不再属于文学学科，文学学科没有滋养民间文学的合法性了，能够边缘生存在那里都要谢天谢地。也有一些学校明明知道社会学应该发展民俗学，却拼命顶住不给民俗学合法空间，固执地认为已经有了人类学，还要民俗学干什么？ 对此，我们曾经劝说很多处在文学院和中文系的民俗研究者，要壮士断臂，像摩西出埃及一样，将民俗学放到法定的空间去发展。而对于那些社会学院或者社会学系不愿意接纳民俗学者，我们应该以法律武器和舆论工具，以及考核制度工具予以破解。民俗学者应该理直气壮地在社会学大家庭中成长。
为什么民俗学已经确立了社会学的学科属性，给了学术空间，但大家不愿去； 而社会学明明知道民俗学属于自己的二级学科，却不愿意接纳？这个中原因很简单，民俗学不太清楚自己该做什么，存在进入到一个新的学科的恐惧心理。这也让社会学有理由觉得民俗学与社会学无关。社会学的态度，其实是民俗学自己的行为传达引起的。大家不太知道民俗学究竟为何物，把一个不明的对象纳入自己的单位，或者把一个被认为不重要的对象纳入自己的单位，几乎是没有人愿意这样做的。对于社会学的不接纳，我们首先要自我反思，假如我们真的很厉害，人家为什么要拒绝？人家是怕民俗学学术水平太厉害，社会服务能力太强而抢了社会学的饭碗吗？ 事实可能根本就不是这样。
我们可以把民俗学的人类学研究、民俗学的文学研究和民俗学的宗教学研究等列为自己的学科分支，但是民俗学不能被看做人类学、文学和宗教学的杂烩。民俗学必须务实地到社会学学科下发展。在一时难以达到此目的情况下，民俗学要建立一个包容的学术共同体，其中可以包含人类学、文学、宗教学和历史学等学科的民俗研究者，也要包容社会上的民俗研究群体。
阿兰•邓迪斯所认为的民俗学衰败的第二个问题，其实不是问题，正是拯救民俗学衰败的资源。在美国民俗学会的年会上我们可以发现，美国社会对于民俗还是很关注的，公共民俗学比较发达，这应该是民俗学发展的最好社会土壤，不应该轻易排斥。
民俗学应该强化独立的学科意识，不能总是做追随者。这是我们面对的第一个问题。
第二个问题是民俗学功能定位与研究实践存在矛盾。民俗学的功能是什么？ 我们的前辈有很好的表述。钟敬文先生在 《建立中国的民俗学学派论纲》一文中指出： 民俗学一是清理中国各民族的民俗文化财富，二是增强国民的文化史知识和民族意识民族情感，三是资助国家新文化建设的科学决策，四是丰富世界人类文化史和民俗学的宝库。（参考：钟敬文： 《建立中国的民俗学学派论纲》，《广西民族学院学报》２０００ 年第 １ 期。）这四点意见，第一和第四是属于资料学方面的，第二和第三是属于为国家和民族文化建设服务的，其立意是很高的。这是新世纪初的一篇论文，其中提到的很多的任务我们至今尚未完成。关于国家文化建设，我们在这方面有很好的继承。社会上一般都会把民俗学看做文化建设的一支力量，而社会一般都会把民俗看做一种文化资源。中国的民俗学整体上并没有像阿兰•邓迪斯所说的那样，处于严重衰败状态。一方面，民俗学界开始有了一些学术自觉，主动投身国家文化建设大潮中去； 另一方面，社会对于民俗在地区发展中的期待增加，支撑着中国民俗学不断前行。可是，我们在实际研究中又存在着与这一目标不相符合的情况。民俗学的学术成果一出笼，人才一推向市场，我们便发现自己的目标和行动是不一致的。我们很多的研究并不是为了国家的文化建设，也与民族情感的培育不相干，一些学校培育出来的学生也没人要，这是一件很悲催的事情。
民俗学的研究远离了社会的需求，他们不是为了社会服务，更不是为了民族人类的事业，偏向了一种小型学术游戏，偏离了正确的方向。这是美国和欧洲民俗学像多米诺骨牌一样倒下的原因所在，值得我们高度警惕。那些导致德国民俗学崩溃的一些事件和主张，我们是拿来当做正面的榜样学习，还是要作为反面教材？ 这也是一个问题。比如最近出版了一些关于德国图宾根学派的民俗学家赫尔曼•鲍辛格 （ ＨｅｒｍａｎｎＢａｕｓｉｎｇｅｒ，１９２６ － ） 的一些关于日常生活的译作，如 《日常生活的启蒙者》等，他们抛弃民俗与民族意识的关系，批评民俗学保护文化遗产的努力，偏向于去发现日常生活的意义，诚然这种努力也是可贵的。可是，这种导致民俗学改换门庭的行动对于民俗学发展是否有意义呢？ 就像导致西方经济危机的经济学说，要让这样的理论来指导中国的经济实践结果会怎样呢？
我们认为民俗学在发生和初期走过的道路是辉煌的，顺应并推进了民族觉醒与复兴的实践，为人类文化积累了非常珍贵的资源。无论是童话和民间故事的搜集，民俗地图的绘制； 还是民俗博物馆的建设和文化遗产的保护，都走在一条康庄大道上。这是民俗学的看家本领，我们不应抛弃，而应好好弘扬。中国民俗学的幸运就在这里。２０ 世纪前期我们不存在严格意义上的民俗学，可以视为中国现代民俗学的序曲，应该将 ２０ 世纪后期民俗学学科的建立视为中国民俗学学科的正式开始，只有这时才开始民俗学人才的真正培养。民俗学、民间文学最初对于 “三套集成”以及 “十套集成”的参与，为构建辉煌的民俗文化资源做出了贡献。当这个工作刚刚告一段落，民俗学正处无助的时期，非物质文化遗产保护工作展开了，民俗学再次投身到非遗保护工作中去，真正参与到国家文化建设的洪流中去，避免了民俗学误入歧途。
民俗学学科发展的第一阶段的学术追求是资料的搜集整理与保护。如日本民俗学，留下来的遗产有二： 一是着眼于国家认同与文化建设的一国民俗学学说与实践； 二是搜集整理的民俗资料积累，文字、图像与民俗文物的空前的搜集整理与保护。日本国立历史民俗博物馆、神奈川大学常民文化研究所与非文字资料研究中心，国学院大学的博物资料建设，以及日本民俗地图的绘制，都是空前的文化工程，令人赞叹。中国学者的民间文化的集成工作与非物质文化遗产保护工作，可以视为与国际接轨的第一阶段的伟大工作。
在欧美，民俗学履行的第二项使命，便是民俗的解释，这是民俗学的一次学术转型。人们开始认识到，民俗学不仅要搜集资料，而且要对这些资料加以解释。如引进心理学、心理分析学说解释民俗现象，引进人类学的学说解释民俗学现象等。这对于正确理解民俗文化的性质，是有意义的。但是这样的为了解释而解释的民俗学要往何处去？ 人们似乎没有很好地思考。民俗学应该有思辨，应该重视理论，重视解释，这是毫无疑问的。但是，为什么要解释，解释什么，如何解释，这是首先要思考的。
把民俗理解为民间文学，理解为文化传统应该是最为基本的价值取向。而民俗学在解释何为民俗的时候，总是要讨论什么是 “民”，什么是“俗”的问题，这不知道耗费了多少人的精力！ 同时又让学术界感到非常奇怪： 怎么会拿学科的名称作训诂学似的解释呢？ 似乎很少有学科这样做。比如，伦理学会将 “伦”与 “理”拆开，历史学会将 “历”与 “史”拆开解释？ 就连最钻牛角尖的考古学和文字学，都不会这样来解释自己的学科。所以，我们对于这样解释的历史表示尊重，但是一点也不希望再这样做下去了。民俗学不能搞训诂学式的解释。因为我们对于民俗的解释不能让社会认同，我们不明白民俗的研究为了什么。或者像钟敬文先生所说的那样，把民俗学的目的说得很清楚，但是我们又不能很好地去实施。这使我们的研究出现很大的问题。以大家感兴趣的日常生活为例，假如说我们真的以此为研究对象也是无可厚非的。但是问题在于，为什么衣食住行、婚丧嫁娶这样的日常生活就没有被很好的研究呢？ 放眼今天的中国民俗学界，有几个民俗服饰的专家？ 有几个民俗食品的专家？ 一个金融学家可以去当行长，这不是问题。华东师范大学民俗学所对面是金融学院，他们的就业在金融证券保险出了几十个行长，育人目标很清晰。民俗学毕业就是搞研究，就不需要做一点实践性的工作吗？ 至少，我们不能认为自己比金融学的学术水准更高吧，学术研究不能替代学生就业训练。
民俗学需要的转型，是走向实践与应用的民俗学。民俗学要从资料整理和现象解释，迈向实践与应用。我们把民俗学者称为文化的研究者与建构者。
二、民俗学的学科属性
民俗学不仅是一门实践之学、应用之学和资料之学，而且更是博大精深的理论之学。民俗学是搜集民俗资料，研究民俗的历史、价值、结构类型及其应用的科学。据此我们可以给民俗以 “正确”的解读。这种解读，一方面是民俗实在的真实描述性解读，一方面也是摆脱民俗学困境的策略性解读。民俗不是日常生活，民俗超越日常生活，是生活的华彩乐章； 民俗是精英创造，民众认同并共同完成的文化形态； 民俗不是通俗文化，民俗是高雅文化，民俗不俗。因此，民俗文化是精英文化。以上是我们对于民俗属性的重新解读，看上去与我们的民俗学概论有些不同，但是我们认为事实就是如此。我们要把民俗学从日常生活中无关紧要的事象关系中解放出来，让民俗学承担更加重要的职责。只有这样，钟敬文先生提出的帮助国家新文化政策决策的使命，培养民族情感的使命才能够完成。
其实，民俗非日常生活是一个简单的事实，根本就不是多大的理论问题。我们只要简单摆出一些事实就会明白。以民俗节日礼仪为例，它只是特定时间的民俗活动，不是节日期间，这些民俗礼仪就不存在，也不会发生。民俗不是日常生活的全部，只是日常生活的最为重要最为华彩的部分。人生礼仪也是这样，并不是每天都在过生日，每天都在结婚。人生礼仪不是日常生活中天天有的事，只是人生中最为重要的时刻举办的仪式。事实已经十分清楚，民俗不是日常生活，民俗是日常生活的反动。民俗要改变日常生活，提升日常生活的境界，增添日常生活的色彩。民俗学强调的民俗的特性，如规则、审美和信仰等，无一不是与日常生活相对立的存在。如果说民俗研究与日常生活有关，那就是为了改变日常生活，提高日常生活的文化层次，使之具有文化传统属性。既然民俗是超越性的存在，是生活之华彩，那就不完全是大众化的东西。民俗是精英创造，精英主要掌控的文化资源。民众当然是认同的，也是共同参与创造的。对于这一点，民俗学界似乎很难认同，但是这也是事实。以民间艺术为例，那不是所有的人都会的。比如刺绣之苏绣、顾绣之类，都是极高的艺术品，绝非一般人能够从事的事业。即便如一张剪纸，高手和一般爱好者也可谓天壤之别。我们把那些高水平的民间艺术家称为精英，有何不可呢？ 现在我们有一个误区，认为精英就是读书人、达官贵人，民间社会就没有精英吗？ 答案不容置疑： 高手在民间。戏曲表演也是这样，演唱者是民俗精英，观众是参与者，认同者，他们在一定程度上参与了民俗文化的创造，但不是主导者。非物质文化遗产传承人的遴选，便是对于民间精英的一次制度上的肯定。把少数人指定为民俗文化的创造者，这是文化观念的一次大的变化。
民俗之 “俗”与通俗之 “俗”是两个不同的概念，前者是文化传统，是高端的非同寻常的东西，比如书法、古琴、昆曲，哪一样都是精妙绝伦的。就是传统的民间新年，贴出一副对联来，都是一种优雅的文化，所以民俗是雅致的生活形态，是用来改造通俗的日常生活使之雅化，而不是相反。（参见：田兆元： 《民俗本质的重估与民俗学家的责任—一种立足于文化精华立场的表述》，《山东社会科学》２０１２ 年第 ２ 期。）
民俗文化是文化精华，是千百年来经受时间考验，为世世代代的人民所认同的文化形态。民俗是不朽的文化遗产，它不会随着时间的流逝而丧失其价值，总是在时间的长河里熠熠闪光。民俗的精华属性是不容置疑的。以民间文学为例，牛郎织女故事有 ２０００ 年以上的历史了，而孟姜女故事也可以追溯到 ２０００ 多年前，晚近一点的白蛇传故事，也有 ８００ 年以上的历史。这些故事具备永恒传承的价值，无论是艺术魅力还是文化含量，都是一般文人创作难以望其项背的。所以民俗是文化精华的判断是一个基本的常识。民俗学过去一个错误的表述是 “民俗有好有坏”，这是民俗学的糊涂观念。现在看来，民俗是精英创造的文化精华，哪里来的坏民俗呢？ 我们认为有陋习，比如赌博、嫖娼等社会恶习，那是与民俗格格不入的东西，绝不是什么民俗。民俗是文化遗产，国家将民俗列为非物质文化遗产十个大类之一，是使用了民俗的狭义的概念，仅仅包含岁时节日，民间信仰与习俗等。广义的民俗即指非物质文化遗产的全部内容，非遗的十个大类早就列在民俗学的教科书中。国家将民俗传承列为践行社会主义核心价值观念的重要举措，也是对于民俗的精华功能的正确认识所致。
这就是我们对于民俗属性的一般理解，是民俗的基本属性。当我们树立了这样的民俗观念，民俗的低俗地位便一扫而空，民俗学者便站在社会文化的前列来主导社会文化的发展了。因此，民俗学承担的功能便大大增加，一是民族国家与地域文化认同，二是经济建设文化创意，三是通过民众教育实现公序良俗、醇厚民风的建设。钟先生等老前辈期望的民俗学的使命便有望在新世纪得到真正的实现。
三、民俗研究转型：政治民俗学与经济民俗学
过去的民俗研究把民俗局限在口头传承的那样一个狭小的空间里，民俗的体量和能量都不能很好地体现出来，这是我们对于民俗的结构和类型没有很好的理解所致。民俗是一种叙事的形态，叙事性是其存在的重要方式。但是这种叙事绝非仅仅局限于口头和书面文字。我们把民俗叙事分解为语言 （ 口头的、书面的） 的叙事，仪式行为的叙事，物象 （ 图像的、景观的———人造的和自然的） 的叙事三位一体的构成。这样一种结构在端午节的民俗活动中表现得淋漓尽致。如关于屈原投江传说 （ 或者伍子胥传说） 情节复杂，语言叙事形态丰富。但是在端午节的时候，往往举行以粽子投江，祭拜屈原和龙舟竞渡为核心的仪式，这些仪式活动上演了屈原投江的故事及其民众对于英雄的怀念，是典型的行为叙事。在端午节活动中，屈原雕像、龙舟、粽子，以及相关神庙和江河自然景观，以物象形态一起讲述了端午传说故事，因此是物象叙事。我们将语言叙事拓展开去，也为民俗的应用打开了空间，如仪式表演的惊艳具备观赏性，而神庙等人工制作和自然山水同意具备观赏性，其用于观光旅游，文化创意产品设计等，都具备了无限的可能性。近年张晨霞博士、高海珑博士和余红艳博士的地方传说研究，都采用了三种叙事模式来研究，取得很好的成绩。三种叙事模式是从民俗结构上进行的内容拓展。
民俗的分类研究决定了民俗的体量和内涵。钟先生论文提出了 “理论民俗学”、 “记录民俗学”、 “历史民俗学”几个大类（参见：钟敬文： 《建立中国的民俗学学派论纲》，《广西民族学院学报》２０００ 年第 １ 期。）而在他主编的《民俗学概论》一书中，民俗被分为 “物质生产”、“物质生活”、 “社会组织”、 “民俗信仰”等十个大类。这样看起来颇有些琐碎，并且缺失了两个最大的类型，那就是 “政治民俗学”和 “经济民俗学”。
与社会学和人类学相比，民俗学在政治与经济研究方面的缺位，是十分严重的问题。在知网上，以 “政治社会学”为主题的论文有 ７００ 多篇，以 “政治人类学”为主题的有 １２０ 多篇论文，但以 “政治民俗学”为主题的论文目前一篇都没有。可见，作为民俗主要功能之一的政治功能完全被民俗学研究所忽视。而以 “经济社会学”为主题的论文有 ８００ 多篇，西方经济社会学已经在纪念经济社会学百年的活动， “经济人类学”也达 ３００多篇，而关于 “经济民俗学”仅仅有 ５ 篇论文涉及该问题。真正以 “经济民俗学”为题的学术论文只有笔者曾经写过一篇，何学威先生编写过一本关于经济民俗分类的书。民俗学的政治研究和经济研究是如此薄弱，学术研究与社会最关心的问题如此疏远，这就难怪学科被边缘化了。
在历史上，民俗在政治生活中承担了重大职能。无论是观风知俗，还是移风易俗和因风顺俗，都是民俗政治化的表现。民俗的国家认同，民族认同和地方认同，都是一种民俗政治问题，而社会风气，公序良俗的建立，也是社会政治秩序的体现。民俗用于国家治理，民族成员发动，都具有不可替代的功能。或许这种功能太过强大，曾经被希特勒所利用用于宣传种族主义和法西斯主义，带给民俗学伤害。但是我们不能因噎废食，应该继续深入研究政治民俗学的问题，而不是回避这些问题。今天，政府要发挥民俗的爱国主义功能，教育功能，从中都可以看出当代政治管理的科学追求。
政治民俗学主要研究民俗的社会治理功能，民俗认同建构功能两大问题。同时也要关注民俗在国际交流中的作用问题。除了这些功能性的研究，我们还应该研究政治民俗的形态结构，实现方式，应用强度，以及相关社会冲突与和谐问题。要让政治民俗学成为当代政治科学管理，民主管理的一项工具。
经济民俗学研究经济活动中的民俗，同时研究民俗经济。民俗经济巨大的体量我们尚需要一定的时间来认识它。民俗经济由民俗消费平台（ 节日消费，婚丧礼仪消费等） 和民俗产品生产销售两大部分构成，前者占到人们消费的三分之一左右，因此有惊人的消费额度。民俗经济是一种认同性经济，情感性经济，有与其他经济活动不同的逻辑。经济民俗学主要是探索认同性经济的轨迹。（参见：田兆元： 《经济民俗学： 探索认同性经济的轨迹———兼论非遗生产性保护的本质属性》， 《华东师范大学学报》２０１４ 年第 ２ 期。）
民俗学的当代转型主要应该转向对于政治民俗学和经济民俗学的研究。这样，民俗学便站到社会的前沿，言说社会的主流话语。
四、中国话语促进民俗学的转型
现代民俗学学科应该只是民俗学学科的构成之一，它在国外有 １００ 多年的历史，在中国不过百年历史。就像文学有现代文学，近代文学和古代文学一样，中国民俗学应该有现代民俗学、近代民俗学和古代民俗学之分。我们完全可以在古代民俗学和近代民俗学的基础上，借鉴国外民俗学的有益见解，建立起自己的话语系统。政治民俗学和经济民俗学都是在中国古代民俗学的理论基础和实践基础上提出来的。
民俗概念与中国的风俗概念存在着很大的关联，但是也有很大的区别。钟敬文先生在 《民俗学概念》中指出： “民俗学是一门以民间风俗习惯为研究对象的人文科学”。又说： “民俗，即民间风俗。”（参见：钟敬文主编： 《民俗学概论》，上海： 上海文艺出版社 １９９８ 年版，第 ２ 页。音声不同，系水土之风气，故谓之风。）认为民俗与风俗相关，是民俗学界的普遍看法。但是，要是考察一下中国古代的风俗观念，就会发现其中深刻的政治民俗学之道。
班固最早对于风俗一词进行解释。在 《汉书•地理志》中，班固这样写到：
凡民函五常之性，而其刚柔缓急，好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗。孔子曰： “移风易俗，莫善于乐。”言圣王在上，统理人伦，必移其本，而易其末，此混同天下一之乎中和，然后王教成也。汉承百王之末。国土变改，民人迁徙，成帝时刘向略言其地分，丞相张禹使属颍川硃赣条其风俗，犹未宣究，故辑而论之。终其本末著于篇。（参见：班 固： 《汉书•地理志下》，北京： 中华书局 １９９９ 年版，第 １３１０ 页。）
这段文字，内涵极其丰富。“风”在这里是地方性的习俗，受到个性和地方水土的影响，表现出多样性。但是这个风，并不都是纯和的，因此要受到君上的控制，圣王在上，要 “混同天下”，“一之乎中和”，这就是俗。这里班固深刻揭示的风俗的两重性和两重结构，地方风俗习惯与国家民俗行为是风俗的基本构成。后者即是如柳田国男先生所说的 “一国民俗学”，或者共同民俗，即“王教”。引文的第二部分叙述了汉代欲通过风俗进行社会管理的史实。
我们再对另一部风俗专著关于风俗的观念进行讨论，这就是汉代应劭的 《风俗通义》的一个前言。应劭说：
风者，天气有寒暖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，像之而生，故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也。圣人作而均齐之，咸归于正； 圣人废，则还其本俗。尚书： “天子巡守，至于岱宗，觐诸侯，见百年，命大师陈诗，以观民风俗。”孝经曰： “移风易俗，莫善于乐。”传曰： “百里不同风，千里不同俗，户异政，人殊服。”由此言之： 为政之要，辩风正俗，最其上也。（参见：应 劭： 《风俗通义》序，引自王利器 《风俗通义校注》，北京： 中华书局 １９８１ 年版，第 ８ 页。）
这里对于 “风”的解释依然是地方性的。应劭明确讲了，地方的风并不一定好，可能或直或邪，或善或淫的。与班固说的君上不同，应劭说的是圣人，圣人出来改造这种风气，均齐之，归于正。这同样也是两重结构。君王和圣人代表了社会的精英阶层，他们主导了统一的国家民俗。两位古代民俗学家强调辩风正俗的重要性，强调国家民俗的主导性，这对于今天的政治民俗研究和民俗建设具有不同寻常的意义。
今天要不要一种国家的民俗，或者公共的民俗呢？ 如果一个国家没有共同的民俗，该如何形成认同呢？ 根据民俗的两重结构观念，建立一国民俗与地方习俗结合的民俗观，是我们进行政治民俗学研究的一件重要的大事。
如果我们将 《诗经》《礼记》《尚书》《周礼》和 《仪礼》结合起来，便看到这种通过风俗进行社会管理的博大的政治智慧。中国传统的民俗资源足以支撑我们建立起强大的中国政治民俗学话语体系。关于经济民俗学，我们从 《禹贡》和 《史记•货殖列传》等著作中都能够找到宝贵的资源。这些资源实在太过丰富，有待今后作深入研究。
我们对于民俗学的重新定位就是为了民俗研究的转型，为了民俗走向社会的前列，为这个时代的社会与文化发展做出更大的贡献。
原载《文化遗产》２０１４年第６期，责任编辑：蒋明智。
