小猫咪

1994年，甘阳在《〈江村经济〉再认识》一文中指出，中文世界对《江村经济》一书，所引发的“社会变迁”和“社会科学形成”(the formation of social sciences)的理论问题，似乎一直未能引起深入的讨论。用理智化的马克思主义观点，彻底修正我们研究人类学资料的思想方法。－弗思《人文类型》

    1986年费老在《农村调查》一文中详细说到，在一本名为《社会人类学》的书中，他的老同学英国利奇教授评论《江村经济》，“分析了中国农村社区各个制度间的内在联系，使局部统一在整体之中；那是得到了英国社会人类学里功能学派的要旨”；“但问题是只叙述一个中国农村里的农民生活，有什么意义呢？这也就提出了这个解剖一只麻雀来研究麻雀的微型调查在科学方法上有什么价值的问题”；“我的目的确是要了解中国社会，而且不只是这个小村所表现出来中国社会的一部分，还有志于了解更广阔更复杂的‘中国社会’”；“我想去发现中国各地不同类型的农村，用比较方法逐步从局部走向整体，逐步接近我想了解的‘中国社会’的全貌”；“我愿意把自己在这问题上摸索的经过，作为一个标本，请大家来一起进行解剖，看一看我这一个人为搞清这个问题，五十年来走过的道路是怎样的？搞到了什么程度？这样搞法对不对？有哪些东西已经不合时宜，陈旧了，要更新了？有哪些东西还有用？”（费孝通　1986：32－34）费老在这里，第一次说到利奇对《江村经济》的批评，并以自己一生的经验予以说明。以后，1990年在《人的研究在中国》等其他文章里又一再地说起。费老在此文中，对利奇的“尖刻”评论作出了更为明确的回应。费老说，这里提出了两个重要的问题：

    1. 中国人类学家，“以自已的社会为研究对象是否可取”？

    2. 中国“个别社区的微型研究能否可概括中国国情”？（费孝通　2003：23）

    为什么利奇的批评会引起这样的重视呢？我想，这决不只是利奇是马林诺斯基(Malinowski)门下的弟子所致，而是他的批评至关重要。在农村调查问题上，不回答利奇的直接的公开点名批评，实际上就不能有所作为。借用黄宗智的话来说，“建立既是中国的也是现代性的学术，并为全人类建立一个不同于西方现代主义传统的学术传统”，最后是要“通过严谨的经验研究与高层次的理论问题意识的探讨，来回反复连接，由此才可能”。（黄宗智　2007）费老开创的中国式的社会学或人类学主要是向实际和群众学习和调查，但并不是闭门造车，这种社会学不仅应有中国的特性，而且应有世界学术的通性。

    1994年，甘阳在《〈江村经济〉再认识》一文中指出，中文世界对《江村经济》一书，所引发的“社会变迁”和“社会科学形成”(the formation of social sciences)的理论问题，似乎一直未能引起深入的讨论。（甘阳1994）只是在我看来，他以当时十五年来中国以农村变革和乡镇企业兴起为例，说得还远远不够。就所谓“改革和转型”问题来说，目前提供的极为丰富的经验材料已经大大地超出我们，包括费老在内的估计。特别当我们与苏东欧改革相比较时，实际材料和反映是如此地日益强烈。就上述理论问题而言，决不是一般性的解说就能解决问题的。我们要求的是理论和实际的各方面的具体结合，而真理是一个不断具体探索的过程。“要真正地认识事物，就必须把握、研究它的一切方面，一切联系和‘中介’。我们决不可能完全地做到这一点，但是，全面性的要求可以使我们防止错误和防止僵化”。（列宁　1961：32/83）

    正是通过江村调查，费老开创了中国社会学一个比较高的起点。 而且，在全世界范围内，人类学是一个热点。因为它“处于当代各种话语中有关表述社会现实的问题争论的漩涡中心，因为它在描述之中，有其广阔的政治、历史和哲学的意蕴和敏感。民族志的写作已经成为当论探讨和革新中最活跃的竞技舞台”。（马尔库斯 费彻尔1997：8）对费孝通学术贡献的认识，应该放在全球和中国社会科学的构建背景中，在理论和实际的结合过程中，才能够真正理解。对费老的纪念，莫过于把老先生的学术继承和发扬光大下去。个别人是很难做到这一点，但我们大家可以一起努力地做下去。

    一

    1982年利奇爵士（Sir Edmund Leach）在《社会人类学》（Social Anthropology）一书中，对费孝通教授等4位中国人类学家的1934年--1949年间出版的以英文出版的4本书，提出了批评。（ Edmund Leach 1982：124－127惠译）虽然费老已经作了多次答辩，但我们还是要进一步研究，不能简单地跟在后面说几句话，就算了事。这是费老在世时，对我们的批评和要求。费老当时写此文时，已经80岁了，但还是非常明达。有次，我在一篇文章里照抄了上面他批评利奇的话，受到他严厉的批评，还用笔作了多处改动。他还说，要真正了解西方的思想是不容易的。他鼓励将我利奇的《Social Anthropology》全书译出，我的英文版本就是从费老处借来复印的。后来自己又买一本，但这是蓝书皮的，Fontana Paperbacks出版，而费老那本是红书皮的，Oxford出版。现在我已译完全书。

    以下是利奇对4位中国学者的批评全文：“一些历史案例将说明我的意思。在1934至1949期间，中国学者如林耀华、杨懋春、许烺光和费孝通，出版了有关中国社区研究的社会人类学著作。他们都是受过专业训练的社会人类学家，他们的精致作品直接或间接地受到拉德克利夫.布朗和马林诺夫斯基的赞许。在这些个案中，仅有一例可说明，研究自身社会成员的社会人类学家，在某一点上，多少有点优势”。

    利奇还说：“林耀华写的是他出生的村庄，但他试图回避自传所要求的诚实问题，而用小说的形式婉转地说出他的故事。这种巧妙的做法并不是真正的工作。的确，以某种标准而言，小说家和社会学家都是做同样的事，但是，方法不同，一般说来，两者不应混淆”。

    “杨懋春描述的也是自己出生的村子，不过是他远居纽约时写的，结果他故事里的人物完全失去个性。的确，杨自己搞的匿名使他的著作降格为1900年左右的某种欧洲民族志描绘过的原始部落漫画”。

    “许烺光的论文苦于对话的局限，作者明确声明他写的是他所在社会的成员，但是以社会人类学家的一般标准而言，他根本就没有做到他所说的那种研究的任何一点”。

    “他的书写的是西镇的祖先崇拜，这被当作整个中国文化中主要的一种原型。许烺光本人生长于中国东部，而他的叙述明显是一种不同内容的混合，即儿时个人经历和成年后在相离几千里之远的西部云南大理府的14个月的田野工作的混合。在此期间，他曾被当地的教会大学聘为老师”。

    “大理府的居民大多数是民家，他们有自己独特的方言。使许烺光感到沮丧的是他被当作陌生人。‘虽然同情他们，我总是外人，尽管我的外表和他们社区里的人没有多大区别’。但是，许烺光急于想证明西镇是整个中国文化的典型，以致很少提及民家当地文化的特殊性。这是显而易见的扭曲，结果这种原型成为一种难以理解的静止图象。田野工作是在1941年6月－1943年9月期间进行的，但此书写得似乎‘西镇’文化没有时间性，完全没有受到周围政治局面混乱的影响”。

    “许烺光对‘西镇’的叙述可与1941年菲茨格拉尔德（C.P.Fitzgerald）出版的大理府的民家相比较。像许烺光一样，菲茨格拉尔德也是马林诺斯基的学生，但他觉得没有必要将民家变成中国人。他所进行的研究地点与许烺光的几乎完全相同，不同于许烺光的是，他的研究是在3年前，在比较和平的情况下进行的。他的书更多说的是大理府的人怎样适应云南的历史地貌，而没有许烺光那么大的野心。而许烺光从没有附带地提到菲茨格拉尔德的研究成果”。

    “这些评价并不是企图向许烺光作为社会人类学家的能力挑战（后来他成为美国人类学协会的主席），而是强调这样一个事实：尽管可以理解一些社会人类学家愿意对他们自身社会进行研究，的确这可以有一些表面的价值。但这会有危险的困扰。先入之见容易使这种研究带有偏见，而天真的陌生人的工作在某种程度上并不受其影响”。

    “但是，现在有一个相反的例子，费孝通的著作不仅是上述一系列著作中最早的，而且是最具有马林诺夫斯基化的风格。最要强调的是，在这些著作中，它是最成功的著作。费不是他研究的那个村子的本地人（开弦弓村位于长江流域的上海西南125里处），但是他生长于同一地区，所以他熟悉当地方言的细微差别。他的姐姐与这个村子关系密切，负责当地一家政府资助的丝绸发展项目。在当地所有村民中，她是名人。但是，要知道，在费孝通的整个设计中，实际上只有2个月的田野调查（1936年6－8月）。很明显，在这一案例中，事情的成功主要靠费孝通以前的地方知识”。

    利奇说，“虽然似乎有些奇怪，在你已经熟悉的文化背景中进行田野工作，似乎比那种从完全陌生人的天真的观点中进行研究的田野工作更加困难。当社会人类学家研究自身社会的某一方面时，他们的视野似乎会被私人偏见，而不是公共的经验所歪曲”。（同上书）以上是费老批评的主要根据。

    先说费老的第一个问题：中国人类学家，“以自已的社会为研究对象是否可取”？费老说，利奇“尽管承认人类学者不妨研究自己的社会，而且有些中国人类学者就是这样做了。但是他态度鲜明地说：‘无疑的，这种样式的实地研究，对没有经验者我是不会推荐的。’他接着列举了四本从1934年到1949年以英文出版的中国人类学者的著作，并一一加以尖刻的评论。在他看来，其中除了一本，可巧是我的Peasant Life in China（《中国的农民生活》，即《江村经济》），在一定程度上（up to a point），研究自己的社会看来是有好处的，其他三本都被他作为这种研究方法不足取的例证。失败的原因他认为可能是出于‘他们的眼光看来已被私人而不是公众的经验所产生的偏见所歪曲了’”。（费孝通 1990/2003：23）

    这里，费老将其他三位中国人类学家全包下来，没有必要。而且，其中有的人的书，恐怕他也没有读过。费老这样说，是一种他历来的为人的宽容，而且似乎对外还是要一致。实际上，他对林耀华是有意见的，主要是1957年林耀华在批判时，将费老的学术全部否定。对郭沫若的意见也是因此而来。我听他说过，也可查到过有关资料。（《反对资产阶级社会科学复辟》1957年）有人发表在《南方周末》的访谈，说到费老对郭沫若的意见，只是太简单化！这种访谈是费老己到90多岁的缘故，以前他的讲话是非要亲自修改后才能发表的。例如，“经历.见解.反思”一文是费老和巴博德6小时的谈话。此记录原为英文由潘乃穆翻译，译稿经费老修改，是比较准确的。（费孝通1999：151）。另外，什么三天时间，这是不准确的。当时，我和此人还谈了几句。此访谈纪录，连“Reader”一词 都不懂，这是指英国的高级讲师，相当于副教授的意思。目前，还有一些其他对费老的访谈， 自说自话、前后矛盾，甚至连常用的地名、人名的错别字都出来了。这些都是足以为训的。

    费老说，利奇自认的“Edmund对人类学者研究自己社会的那种他自认是‘我的消极态度’，跟我们共同的老师B.Malinowski恰恰是个鲜明的对照”。（费孝通 1990/2003：23）费老引用马林诺斯基（B. Malinowski）的话：“在给我那本《Peasant Life in China》（1939）的序言里说：‘如果自我认识是最难获得的，那么无疑的，研究自己人民的人类学是实地调查工作者最艰巨的，但也是最有价值的成就’”。（费孝通 1990/2003：23）

    这种批评过于简单，有一些误解。因为利奇说的是“即便你已经被训练成一名人类学家，也是一样。在一个熟悉的社会环境中，要不落入俗套地看待自己是十分困难的。但是社会人类学的田野工作一般是在不熟悉的社会背景中进行的。因为田野工作者开始是一个陌生人，他不会有特定的先决方式，先入为主地影响他的研究。这是一项有益的经验。当从事人类学田野工作的人最后返回到他自己家乡的社会背景时，通常会发现此地已经变成了一个很不同的地方。束缚我们自己的文化习俗不知怎么地松开了”。（ Edmund Leach 1982：124惠译）利奇强调，“尽管我对自身社会的人类学直接研究持否定态度，我还是认为，所有人类学家的最重要的洞察力是得之于内省。关于要研究‘他人’而非‘我们’的学术辩解是：虽然我们首先感觉到别人的奇异，但最终我们还是在自己的镜子中，找到他们的‘特殊性’”。（同上书）

    利奇的观点是人类学家要注意自身身份的区别。身份不同，要求不同，本社会的人类学家要不落入俗套，非本社会的人类学家则是要深入。 不识庐山真面目 ，可能是只缘身在此山中，但也可能是不缘身在此山中。人类学家的工作，需要深入研究别的民族；就是调查本地，也要超脱。然而，谁也脱离不了本民族的文化，关键是内省。这种提醒并没有什么不对。

    利奇基本上还是马林诺斯基的立场。他说：“在这本书里反映出来的我的人类学实践，是社会人类学而不是文化人类学。它的经验主义是来源于马林诺斯基和弗思，而它的观念主义是来自于列维·施特劳斯。在这一章内，我主要的目的是划清这些界线，因为我对那些我不怎么尊敬的其他牌子的人类学，要说些意见”；“这种直接观察、说土话和个人参与的结合的收获是很明显的。马林诺斯基创造的方法，后来变为世界各地人类学实地研究的普遍实行的一种部分的方法”；“除苏联之外，现代人类学家的‘实地工作’本质上还是马林诺斯基的一套。当然，技术的发展，如有了立刻显影的照相机，录音机，录像机等，极大地提高了研究工作者的开放的可能性”。（ Edmund Leach 1982：14惠译）

    这种人类学的方法至今变化不大，是有理由的，这是一种学术习惯的限制。近年，美国学者马尔库斯和费彻尔说，“我们对世界的认识需要出现一个根本性的变革。同样地，民族志批评也需要在变革的世界中获得新生.....不过，人类学者的写作针对性却还只是在缓慢地变化着。这种现状之所以存在，部分是因为大多数民族志研究依然受所处的学术习惯语境的限制”。（马尔库斯 费彻尔1997：225）但是，利奇在另外的文章里，对这种学术习惯，包括马林诺斯基的经验主义进行过多次的批评，他对马师不是全盘接受的。利奇似有讽刺地说，社会人类学家“是怎样干的呢？传说，马林诺斯基在盛极一时的时候，他曾定义社会人类学是‘研究人（包括妇女在内）的科学，同时，借助于一本令人欲睡的字典，学习当地语言’。肯定，他自己关于特罗布里恩岛亲族关系的研究，由于他不必要地加上了迷惑性的标题：‘美拉尼西亚西北野蛮人的性生活’，从而加深给人的印象，这就是事情的本质。 为了嘲笑当时的做法，这个传说列举了两个人类学田野工作的突出的特征：一是以家族和婚姻为中心；另一个是通过参与观察，运用本土概念获得本质的，第一手的材料。这一章旨在为这些优点辩护”。（Edmund Leach 1982：122惠译）

    费老又说：“我们的分歧归根到底是出于我们并不都是英国人，包括Malinowski 在内。我们各自的文化传统带来了‘偏见’，或更正确些应说是‘成见’。这些‘成见’有其文化根源，也就是说产生于Edmund 所说的公众的经验。在这点上我和Edmund还是不一致的， 因为他认为中国人类学者没有把他们的研究工作做好是由于私人经验所产生的偏见。他所谓公众经验， 在我的理解中， 就是指民族的历史传统和当前处境”。（费孝通 1990/2003：24）费老又说，这“不是我个人的特点，或是产生于私人经验的偏见，其中不可能不存在中国知识分子的传统烙印。随手我可举出两条：一是“天下兴亡，匹夫有责”，二是“学以致用”。这两条很可以总结我自已为学的根本态度”。（费孝通 1990/2003：28－29）费老还说，“承认中国知识分子的传统烙印对我的“应用研究”的影响，承认儒家“学以致用”价值观，特别是明清以来的“经世之学”对我的潜移默化”。（费孝通 1990/2003：199）

    的确，在中国思想史上，“经世致用”的“经世”二字，似可为“入世”的同语词，与佛教的“出世”相对。顾炎武的《日知录》、黄宗羲的《明夷等待访录》、王夫之的《读通鉴论》等，都是与学术相结合的经世致用之作。每当社会危机发生，这种思想愈强烈。如明代复社继承东林传统，崇祯11年（1638）陈子龙编成《皇明经世文编》504卷，收入明一代臣僚奏章三千余篇，270年的治乱与制度沿革一一明了，书中名列数百江南学人名。这里，费老强调公众经验、文化传统和价值，反驳利奇是可以理解的。我们应当继承这种中国传统知识分子“经世致用”的传统。我们这些60岁左右的人，知识不足，但社会经历复杂，一般都在基层长期工作过，在“文化大革命”中吃过苦，不是纯粹的出了学校门，又进学校的人。而且，从小的就受到“要关心国家大事”的教育。我们特有的社会、文化责任感是来之对中国的现实与危机有具体的认识，是我们学习社会学的主要原因之一。如果要混饭吃，是不一定要吃社会学这碗苦饭的。这是我和一些老同学常感叹的事。

    另外，费老又说利奇：“令人深思的是他在这本学术自述式的书里却根本否定了人类学是一门科学。他说：‘社会人类学并不是一门自然科学意义上的科学，也不应当以此为目的。如果要说它是什么，其实不过是艺术的一种形式’”；“他的意思可以理解为，在西方人类学门内至少有一些学者把它作为表演才华的戏台，或是更平易一些，是一种智力的操练或游戏，或竟是生活中的消遣”。（费孝通 1990/2003：24）

    费老的根据是利奇下面的一段话：“社会人类学不是，也不应该是成为自然科学意义上的“科学”。宁可说，它是一种艺术的形式”；“在任何真正的科学中，惟一的令人兴趣的根据是公开潜在的可辩驳的东西。社会人类学和文化人类学提出的大部分前提，根本不是这种可辩驳的东西。当它们提出时，立刻就被驳倒了。在它们存在的几百年时间内，学术性的人类学家还没有发现一条有关人类文化或人类社会的普遍的有效的真理。除非那些公理，即所有的人都有语言等”；“但是，如果人类学的发现，没有历史或科学的真理地位，它们还有什么用呢？“有用”似乎对我说来，是一个错误的词。社会人类学家不应把他们看做客观真理的探索者。他们的目的是洞察其他人的行为，或是自己。“洞察”是一个很含糊的概念，但它是我们在其他背景下所欣赏的概念。它体现了深刻理解的品质。正如批评家一样，我们可比之为伟大的艺术家、戏剧家、小说家、作曲家。它的区别在于完全理解某种语言的细微之处和简单了解在字典上汇集的个别词”；“因此，这就是我的立场。社会人类学家宁可是坏的小说家，而不是坏的科学家。但我认为，社会人类学家的洞察力有一种特殊性，因为在这个领域中，他有自己艺术想像的特殊练习。这个领域是一些很小社区的人们的生活空间。这些共同生活在一起的人的大多数日常交往是靠面对面的互动。这并不包括整个人类生活，也不包括整个人类历史。但所有人都在这种背景中过平常日子”。（Edmund Leach 1982：52－53惠译）

    以上利奇所说，有三层意思。

    1.社会人类学不是自然科学意义上的“科学”，宁可是一种艺术的形式。实际上，这是英国人类学中的一个老问题。这里没有标准化的答案，在我的 “政治人类学的眼力”的札记里已经比较详细地说明了这个问题。这种意见的合理性，黄宗智也说过，“世界上没有放之四海和古今皆准的绝对、普适真理。任何理论都有它一定的历史和社会背景，都得通过当时的环境来理解。我们不要迷信所谓‘科学’。在人文社会领域，我们研究的是有意志和感情的人，不应该、也不可能完全依赖对没有意志和感情的物质世界那种数学、物理似的科学方法去理解。前者与外因的关系是双向的、由客观与主观因素互动的，后者才是单向的或客观的”；这种倾向，是追求知识绝对化、普适化、理论形式化，“它体现的是现代主义认识论的基本精神，今日在高等教育中已经越来越制度化、僵化，以形式和技术来替代实质性的学问”。人文社会是带有意志、感情的人类社会，不容简单地形式化、计量化。这是一个人们普遍能体会到的常识。（黄宗智2007）

    2.利奇说的有关真理、公理和客观真理的关系是混乱的。这是西方思想史上老毛病。利奇所说，“学术性的人类学家还没有发现一条有关人类文化或人类社会的普遍的有效的真理。除非那些公理，即所有的人都有语言等”，对这种相似的“三角形两边之和大于第三边”公理的讽刺也见于马克思主义的哲学著作。但是公理的意义是来之于实践。“人的实践活动必须亿万次地使人的意识去重复各种不同的逻辑的格，以便这些格能够获得公理的意义”。（列宁　1961：38/203）而且，“绝对真理是由发展中的相对真理的总和构成的”。（列宁　1961：13/326）然而，利奇又说，“但是，如果人类学的发现，没有历史或科学的真理地位，它们还有什么用呢？“有用”似乎对我说来，是一个错误的词。社会人类学家不应把他们看做客观真理的探索者”。利奇将“客观真理”和“有用”有些混淆了，这是另一个问题了。即使是“相对真理”也是“客观真理”，因为“相对真理是不依赖于人类而存在的客体的相对正确的反映；这些反映日趋正确；每一个科学真理尽管有相对性，其中都含有绝对真理的成分，－这一切论点，对于所有研究过恩格斯的《反杜林论》的人是不言而喻的”。（同上书）至今，似乎有类似的说法。“如何评估文化叙述的真理？谁拥要区分科学和艺术、现实主义和幻想、知识和意识形态的权威？当然此类区分还将继续保持并重新划分；但它们不断变化的诗学和政治基础将不那么容易被忽略了。至少在文化研究中，我们不再可能知道完整的真理，或哪怕宣称接近它”，不必悲观，“关于一个复杂的、有问题的、局部性的民族志的图景，难道不可以导向写作和阅读的更精妙更具体的、导向互动和历史性的文化新概念，而不是对民族志的放弃？”（詹姆斯.克利福德乔治.E.马库斯：54－55）

    再说利奇的“有用”、无用的问题。费老说得对，“人类学如果不从实际出发，没有真正参与到所研究的人民的生活中去，没有具有一定的实践雄心，就难以获得自身应有的价值”。费老在另一处又说，“ 我学人类学，简单地说，是想学习到一些认识中国社会的观点和方法，用我所得到的知识去推动中国社会的进步，所以是有所为而为的。如果真如利奇所说中国人研究中国社会是不足取的，就是说，学了人类学也不能使我了解中国的话， 我就不会投入人类学这门学科了。即使投入了，也早已改行了”。（费孝通 1990/2003：24）在这个意义上，我完全同意费老强调的“田野工作和理论对社会产生应用的作用”。（费孝通 1990/2003：212）人类学的有所作为在于我们的调查不断的受到批评和检验，并且有能力介入到地方事务中去，和地方人民一起推动中国社会的进步。这是一种理性和经验的选择。

    3.利奇又说，社会人类学家的洞察力有着自己特殊艺术想像，人类学宁可是小说。因为社会人类学是用描述方法的，这与小说有许多相似之处。费老说，派克教他做调查，看到小说里所没有的东西；他喜欢读托尔斯泰的《战争与和平》；又说，不能忽略照片、电影、纪录片、小说和口述史等。的确，“现实主义小说成为探索早期工业社会中布尔乔亚的生活方式和自我的形式，少数族群自传和自传体小说也许可以成为探索20世纪晚期多元化的后工业社会的关键形式”。（詹姆斯.克利福德　乔治.E.马库斯：241）就是费老喜欢写的随笔也有人类学的意义。随笔（essay）“不要求作者必须将松散的内容自圆其说地组织成一个整体”,“现代随笔并不试图去通过有序的叙述来表现体系和重大事件”，“因此，对于最激进的实验民族志来说，这种现代主义意义上的随笔就具有了一种特别合适的自觉姿态”，“以对话的形式捕捉了多重的声音”。（詹姆斯.克利福德　乔治.E.马库斯编：239）

    当然，科学和艺术有时是不可分的。“假设诗学和政治是不可分的，而科学位于历史和语言学过程之中，而不是之上。它们还假定，学术体裁和文学体裁相互渗透，描述文化的写作真正是试验性的和伦理性的”。（詹姆斯.克利福德　乔治.E.马库斯：30）

    费老对这位在L.S.E上学时的老同学印象很深。“他是个雄辩出众的青年。他那种爽直、明快、尖锐的词锋给我留下了难忘的印象”。（费孝通 1990/2003：22）但说利奇“认为人类学是纯粹的智慧演习”，似乎由于多年的隔绝，他并不了解晚年的利奇。

    就是在英国，我正在译一本书里说，“利奇的职业人类学家和较有影响公众的角色是有危险的。随着时间的消逝，他被误解了。就专业方面来说，很容易地看到利奇不是被看做在历史真空中，描述后殖民主义时代“本土”政治制度的所有其他英国“结构－功能主义者”中的一成员；就是简单地“介绍”列维.施特劳斯结构主义的神话分析和符号论到讲英语的人类学中的一个人。这两个特征散布甚广。但是收集这里的论文清楚地说明这些是误导。不管是讨论什么对象或什么理论，利奇总是坚持人类学不是某种晦涩的仅仅告诉我们生活在远方的“其他”人的学科。对他来说，人类学站在一个处于生物学、心理学、文化史和政治经济学之间的十字路口，它是或者至少是追求一个对人类本性的统一研究。即使，而且的确很特别的是，当人类学在某一特定的时空内，对一个很特殊的地方社区进行详细的调查时，它也总是要对人的本性进行研究。利奇的意思是人类学分析不仅应当要面对“西方文化”要塞，如圣经和西斯廷教堂，而且也要面对人类学调查的教训，如有关的日常道德和政治问题。对这些问题，在全国性的报纸上，在他生活和工作的学术机构里，都曾进行过以他为中心的辩论”。（ Edmund Leach 2000: Introduction惠译）

    在网上查一下，可以发现许多利奇的文章。“利奇利用这个有范例作用的“牛津剑桥大学导师”的位置，向非常广泛的受过教育的公众发表讲演。他经常是作为随笔作家和评论家在一系列出版物，从半专业化的杂志（《新政治家》、《观众》、《听众》、《纽约书刊评论》、《新理想国》，等）到每日和每周的报纸上出现。他在电台上发表广播；在公共学会与集会上，对一群惊讶的教育、职业人士发表演说”；“艾德蒙.利奇是一个才华横溢和多产的人类学家。他不仅在自己的领域，而且在一般的受过教育的大众中也是大名鼎鼎。利奇理解的人类学是一个充满活力的，以人类状况的研究为基础的学科，包括了自然科学、社会科学和人文的方法和观念。他的多样化的和有力的著作使人确信，人类学对于社会政策和政治辩论有着直接和实际的重要性。这本选集的思考范围表现了利奇人类学的兴趣所在，以及引起的争论和他的过人之处”。 （同上书）

    “利奇是一个卓越的人类学家，这本选集试图反映他的这种非凡特点和作用的结合。他被看做是英国社会人类学古典时代的一位有影响的理论家。在这里，他将传统风格民族学家的迷人主张：民族志细节的重要性和无休止的好学、提倡新思想、不倦地进行各种辩论结合了起来”。（同上书）

    利奇研究对象涉及到文学、艺术、语言、宗教、科学、政治等宽广的领域，有着多方面的取向。他关心的题目，和我们息息相关。 他的逝世和著作在中国确实没有激起太大的回响，但是通过费老，我们也感到了利奇那至老未衰的可爱的性格，以及他的雄辩和敢于挑战权威的勇气，这些正是我们这个时代最需要的，而且我们也理解了弗思的话：通常感到利奇“辩论时讲得太坦率了，他讲的和以前出版过的有关这个题目讲过的几乎所有的事情都不一样！但这是令人振奋的坦诚。它唤起了读者的希望，因此，他是不会失望的”。（ Edmund Leach　1959: vi惠译）

    二

    费老的第二个问题是：“在中国这样广大的国家，个别社区的微型研究能否概括中国国情？”（费孝通 1990/2003：23）以上两个问题是相关的。如果微型研究没有一般性，那么，崇高的理想就要落空。

    费老说，利奇“锋利的思路又发现了个使像我这种中国人类学者为难的题目，就是上面提出的个别社区的微型调查能使你认识中国的全貌吗？这个问题的矛头直指我的要害，因为如果我学人类学的志愿是了解中国，最终目的是改造中国，我们采取在个别小社区里进行深入的微型观察和调查的方法，果真能达到这个目的吗？个别入手果真能获得概括性的了解吗？”（费孝通 1990/2003：25）

    费老又说，利奇“对这个问题仍然是否定的，消极的。他在第一个问题上是放过了我，我感谢他还说了些好评，但在第二个问题却想逮住我了。他用了回护我的口吻来表达他不相信我这样做能“了解中国”的。他说：‘费虽称他那本书为《中国的农民生活》，他并不冒称他所描述的社会体系是整个国家的典型’”；又说“这种研究并不或不应当自称是任何个别事物的典型。这样做的旨趣是在它的本身”。（同上书）

    费老上面引用的利奇的话，是来之以下一段话。利奇说，“附带一笔，虽然费将他著作称为‘中国的农民生活’，他并没有假定他所描述的社会体系是整个中国的典型。然而，费孝通书的优点在于它的功能主义风格。像社会人类学家所做的所有的最好的著作一样，该书的核心是对一个单独的小范围的社区中的关系网络的非常详细的研究。这样的研究没有，也不应该有可以代表任何特别“典型”的东西。他们并不打算说明更为一般化的东西。他们的兴趣在于他们自己。然而，就这些最好的人类学专著而言，尽管它们集中在研究小范围内的人类行为上，但是可以告诉我们关于人类的一般社会行为，远比束之高阁的标为‘文化人类学入门’的教科书要多得多”。（Edmund Leach 1982：127惠译）

    实际上，问题分两方面。一方面，利奇并不否定江村的“一般化”意义。利奇说，江村调查并“不打算说明更为一般化的东西。他们的兴趣在于他们自己”，实际上却说出了许多“关于人类的一般社会行为”。（同上书）利奇又说，社会人类学家实际上“通过观察很小范围的人类生活案例，设法获得人类（包括人类学家自己）的普遍真实的见识。他们是怎样干的呢？”；“具体应用的英国风格（通常未声明）的人类学声称，通过一系列很小范围和通常是奇异的社会生活形式的具体事例的详细研究，我们能够例证人类的一般方式”。（Edmund Leach 1982： 55惠译）利奇强调，要“通过直接观察获得大部分信息，在一定的时空中，这些人是如何处理其日常事务的。他们的家居环境，他们的居住，房屋，生产和再生产活动是以什么方式安排的？在这种样式的背景中，发生了非常不同的情形下，他们会如何表现？这些观察是有价值的，因为尽管情景不同，样式却会再现，彼此相联的亲族网络会贯穿始终。有这样的方法，田野工作者就会发现，这种亲族行为的关系网是社会结构的一种体现，它清楚地表明了什么东西被谁控制了”。（Edmund Leach 1982： 145惠译）

    同时,利奇强调，“社会人类学家在实地的任务不是简单地观察风俗行为的细节，而是注意这种行为是如何‘表达关系’的”。利奇又说，要“例证人类的一般方式”；“尽管情景不同，样式却会再现，彼此相联的亲族网络会贯穿始终”；要“发现这种抽象图式”；“这些基础模式的延续和变异是我真正感兴趣的地方。因为它是模式而不是表达某种意思的社会行为的表面形式”。“但是，研究人员必须用他的耳和眼。“社会结构”是人类学的形而上学。田野工作者的任务之一就是要通过为他提供资料的本地人对其宇宙观的语言表述中，发现这种抽象图式”。（同上书）

    另一方面，利奇所说的“不应该有可以代表任何特别“典型”的东西。他们并不打算说明更为一般化的东西”，并不特指中国学者，他对上一代英国社会人类学家的批评更为严厉。（Edmund Leach 1982：127）他怀疑作为西方模式的“原始社会”或“蛮野社会”，不过是一种范围很广的有用的老套式而已。这里包括他的两位老师等名人提出的特罗布里恩德人（Trobrianders）、蒂科皮亚人（Tikopia）、本巴人（Bemba）、茨瓦纳人（Tswana）、阿赞德人（Azande）、努尔人（Nuer）人、努佩人（Nupe）和塔伦西人（Tallensi）等。利奇说，“关于模式的这一部分是很值得怀疑的。在过去，人类学家极为夸张地声称，他们的观察具有假定的典型性。然而，后来愈来愈明显，邻近的小型社区，即使他们被塞在同一“部落”的标签之下，对社区之间的非常相似之处，还是可以作尖刻的比较。这种比较可能本身也是整个模式的一个重要的特征。问题是社会人类学家所描述的是否具有统计学意义上的典型性，而这种典型性，对于我来说，似乎是完全不相干的”；“我并不建议你过分严肃地对待这一模式。如果“原始社会”是所谓社会人类学家研究的东西，那么，某些原始社会就会很适合这一模式，而其他的不适合。但是，这一模式并不能解释，为什么实地人类学家以那样方式行事”。（Edmund Leach 1982：142惠译）

    费老的江村调查并不苟同于上述西方模式，也没有停留在利奇教授所肯定的界线上，自我欣赏。费老说，利奇“对我的回护我是应当领情的。但是他的意见我只能接受一半。我确是没有意思想把那个调查过的江村作为整个中国所有千千万万的农村的典型；也没有表示过，研究了这个农村就能全面了解中国国情。这本书的英文书名是出版社给我加上的”。但是，费老说，如果利奇的看法从个别不能概括众多是正确的“那么我是走入了条死胡同了。所以我必须正视利奇所指出的问题，并在实践中证明他的看法是似是而非的。从个别出发是可以接近整体的”。（费孝通 1990/2003：26）

    于是费老在下述几篇文章里不断地申明，类型只是主要条件相同时，形成的基本相同的各种个体。通过类型比较，可从个别逐步接近整体。他是从江村到云南三村的研究；又从吴江小城镇到江苏省，又到全国。虽然也说了一些哲理，但是费老自称，“我并不想从哲理上去解决这个问题。我只想从实际研究工作中探索出一个从个别进入一般的具体方法”。（费孝通 1990/2003：35）

    请注意，这里的“实践中证明”并不等于是“实践是检验真理的标准”，仅是一种经验。这是研究的基础，但是只用经验来反驳利奇的话是有局限的。“单凭观察所得的经验，是决不能充分证明必然性的”。（恩格斯《自然辨证法》：206－207）我认为，利奇是在一般意义上和哲学的水平上，讨论社会人类学的特征和微观经验社会学问题的。“为了要理解，必须从经验上开始理解、研究，从经验升到一般。为了学会游泳，必须钻到水中”。（列宁：38/221）“每一个个体都必须亲自去经验，这不再是必要的了；它的个体的经验，在某种程度上可以由它的历代祖先的经验的结果来代替”。（马克思恩格斯：3/564－565）抽象概念是先前经验的知识形式，反映了客观现实的变化，并不依赖于“任何个人的特殊经验”。（马克思恩格斯：3/77）而且，这里所说的“典型”、“个别和一般”等抽象概念问题，涉及人类学概念和哲学概念的关系问题，反映了思维的规律性和人类认识的关节点。对这些概念的把握，是对思维能力的极好训练。所以，我们有必要讨论以下的几个概念。

    1.“典型”（typical）。

    利奇说，任何特别“典型”的问题（“typical”of anything in particular）“是社会人类学家所描述的是否具有统计学意义上的典型性，而这种典型性，对于我来说，似乎是完全不相干的”。（Edmund Leach 1982：127惠译）

    费老比较肯定“典型”这个概念的。费老在《学术自述与反思》一书中提到：“国外所称的‘个案研究’大体相似于典型调查”。（费孝通　1996：13）他认为,典型分析是定性研究的主要方式。在回答学生的提问：“如果穷尽下去会有成千上万的模式，应该如何把握？”时，他说，“我是从一个典型调查开始中，通过不同模式的比较”，（费孝通　1989：　11/473）即“科学的社区研究应从几个基本模式入手，通过分析比较来不断发展人的认识，这个过程是没有止境的。从典型研究，即从一些基本模式入手，可以用不同的理论构架来阐述。......在这个基础上才能从个别上升到一般，实现对事物的全面了解认识”。（费孝通　1989：11/470－471）

    2.类型(Type)。

    费老强调：“把一个农村看作是全国农村的典型，用它来代表所有的中国农村，那是错误的。但是把一个农村看成是一切都与众不同，自成一格的独秀，sui generis，也是不对的”；“也许是受了我早年所学的动物学和解剖学的影响，我对客观事物存有类型(Type)的概念”；“我在这里和Edmund辩论的焦点并不是江村能不能代表中国所有农村，而是江村能不能在某些方面代表一些中国的农村。那就是说形成江村的条件是否还形成了其他一些农村，这些农村能不能构成一个类型？”（ 费孝通1990/2003：26）早在1945年，费老就把禄村、易村和玉村这三种类型的比较，称作“three Types of rural economy in Yunnan”。（Fei Hsiao-tung 1945：vii惠译）在他看来，在人类学方法上,这种比较是和《江村经济》相衔接的，是类型比较法的延续。

    不仅“类型本身也以由粗到细，有纲有目，分出层次”，（费孝通1990/2003：35）而且，也可以从不同角度分类。江村、禄村、玉村和易村可分作四种类型，即乡村工业类型、耕作农业类型、手工业类型和商业类型；但是从土地所有制的角度，又可将这四个村作另外的比较。禄村大多数土地所有者占有的农田很少；易村，有几个大地主在别的村里占有土地，其他人占有的土地很少，社区里没有佃农；玉村，发现大量的佃农，大地主住在附近的镇里；江村是一个佃农的社区，而地主是住在不在所在地的大镇上的，是不同于以上三种类型的进一步发展的租佃制。“由于比较了农村社区四种类型的土地体系，我们才能做出下述方式的一般声明，即作为工业革命的结果，农民收入的减少影响了租佃制的发展和土地所有权的集中。这里并不企图对中国农业情景作一个全面的论述。但是，根据这种建立和分析的土地体系类型本质的方法，我们相信，这项工作最后可能完成。它并不需要穷尽中国每一个村子的研究，但大多数村子是能够归入已知类型的”。（Fei Hsiao-tung 1945：16－17惠译）1982年－1984年，费开始了对江苏小城镇的考察。在江苏展开的小城镇调查，在一定意义上可以说是江村调查的延伸、扩大，也注意了小城镇类型的区分。 费老说，事实上没有可能用对全中国每一个农村和乡镇都进行调查，以达到了解中国农村的全貌。现实的方法是，“如果我们用比较方法把中国农村的各种类型一个一个地描述出来，那就不需要把千千万万个农村一一的加以观察而接近于了解中国所有的农村了。请注意上面我多次用了‘逐步’和‘接近’两个词。通过类型比较法是有可能从个别逐步接近整体的”。（ 费孝通1990/2003：26）

    一方面是类型本身的划分和比较是“逐步”和“接近”；另一方面是类型有着各种多样性，它“既不是包罗无遗的，又不是彼此排斥的”，（米切尔 1979：393）这里有着不确定性。其实，费老的云南三村的比较也是很困难的。阿古什在其《费孝通传》中批评：“理论是在漫长的历史阶段形成的，它很难为短暂时期的研究所验证。费孝通企图回避这一点......没有历史材料，就没有办法知道变迁的方向”。（阿古什　1981：71）就是我调查的石村和江村的比较也难，虽然它们所属的昆山和吴江是那么近。所以，我们必须进一步研究其他方面。

    3.“微型社会学”

    在1938 年燕京大学的《 社会学界》上，弗思提出“微型社会学”的概念，这是马林诺斯基所说的“社会学的中国学派”的特点。1951年弗思再次强调微型社会学是以人数较少 的单位或社区为研究对象，亲自参与当地的社会活动，了解其中各种关系，以此为开始可以得到比较扎实的基础。然后，可“以微明宏，以个别例证一般”。（费孝通1996/2003：99）

    但是，在微观与宏观的关系问题上，不能不承认微型社会学的限度。费老曾以雷德雯尔德的大传 统和小传统为例，说明作为大传统载体的很多绅士己经离乡入镇，但在农村里还有影响和作用。如果仅以农村社区为范围进行微观研究，就难于做深入具体的观察了。在经济上农村是城乡网络的基础，离开了上层的结构就不容易看清它的面貌。在意识形态上，更受到整个中国社会的观念体系的控制。这里存在着一个立体的上下关系，基础和上层建筑的关系，但是怎样在微型分析的基础上，来进行这方面的调查研究，一下子是难以真正解决的。而且，现代社会的复杂性远远地超出以前的各种社会形态。

    1962 年在马林诺斯基纪念演讲会上，弗里德曼说，“费孝通的微观社会学搞得很好，如果从记录中删去他的书，那么，我们有关中国社会的知识会大大地贫乏。但是他对其村庄的理解，是和他作为激进知识名流对其社会的观点，以及他接触中国社会的特殊渠道联系在一起的。我的意见是，他的判断有错误，因为他缺乏足够的中国的历史知识，不能全面理解比较广泛的制度框架。而且，我认为，费孝通的错误说明了在小范围的研究中，人类学的先入之见是一个固有的危险。这个有关社会一般性的危险是由于自信，非常熟悉当地社区而造成的”。（Maurice Freedman　1979：389-390　惠译）

    弗里德曼的批评要早于利奇。但他说的每个人都有其特殊观点和渠道，都受到一定的限制，并不能成为批评的前提。弗里德曼认为，费孝通的错误是有人类学的先入之见，“由于自信，非常熟悉当地社区而造成的”。这是不了解情况了。费孝通当时还只有24岁，对江村的了解是有限的，不见得过分熟悉，没有什么“先入之见”。而且他是先生身份，他与农民的关系不能和我们插队的一批人比。如果说过于“自信”，是在于过分将丝厂理想化，费达生和费孝通的崇高道德避免不了当时和后来的丝厂的垮台。这是所谓“教育救国”和“工业救国”的局限（此问题比较复杂，以后再议）。

    然而，弗里德曼认为，对具有几千年文明史的中国社会来说，历史的理解十分重要。离开历史就无法说明中国这样一个大社会的复杂现实，以及历史与现代、国家与社会的关系问题。这是重要的。因此他说，社会人类学要有一个向历史学和社会学汲取营养的“新时代”。他们自已在历史学和社会学的训练越是充分，他们所能涵盖的范围就越大。弗里德曼对中国东南区域的文献分析，表现了他了解中国古典文献和大范围的历史社会背景，有助于我们理解中国整体社会。

    费老也同意这样一种说法。马师在《江村经济》的“序言”里早说历史的方法和人类学的“两种方法互为补充，且须同时使用”；又说，自己在《江村经济》中“历史方面的材料应用得确实很少，而且很简单”等，不过，他怀疑在村一级“社会学和历史学结合的田野工作是否切实可行”。（费孝通2003：92－93）我以为即使是江村的微型研究，也要注意历史大背景，研究地方志等，而且费老对顾炎武的批评也有一些问题。根据我的理解，从江村到吴江的研究中，应注意大量的历史资料和特殊的历史条件，包括地理水文、丝绸产业和众多的小城镇。

    费老说，“希望有一天我还能向Freedman的原著认真学习，提高我对自己的国家和民族的科学认识”。（费孝通1996/2003：80）然而，弗里德曼并不是费孝通的老师，有的博士论文居然搞错了。此话仅是费老的谦虚。我不禁想“用子之矛攻子之盾”了，弗里德曼本人有多少“足够的中国的历史知识”来“全面理解比较广泛的制度框架”？他读过多少中国古书？而且，弗里德曼的研究与古典的“摇椅上的人类学”一样，受到了第一手田野调查资料的局限。正是因为他从未进入中国大陆做过实地研究，对中国的实际，不能全面理解。他尤其不了解40年代费老提出的“双轨政治”、“差序格局”等理论，在中国有着多么广泛的影响。弗里德曼批评费老“不能全面理解比较广泛的制度框架”是太简单化了。而且，反过来说，要理解历史，必须理解现实。从重要的现实问题着手，在现实中会得许多启发。这是另一个更为重要的角度。

    4. 社区研究（community research）

    根据马林诺斯基的文化论，文化是满足人的基本需要的方式，反映了人的基本需求和制度之间的功能关系。早年的社区研究，对一个小而全的社会进行详细的描述，意在分析全盘的文化形态。在费老看来，“以全盘社会结构的格式作为研究对象，这对象并不能是概然性的，必须是具体的社区，因为联系着各个社会制度的是人们的生活，人们的生活有时空的坐落，这就是社区。每一个社区有它一套社会结构，各制度配合的方式。因之，现代社会学的一个趋势就是社区研究，也称作社区分析”。（费孝通　1947：94）

    1947年，在雷德雯尔德关于尤卡坦的著作(Robert Redfield,The Folk Culture of Yucatan)中，费老看到了类型比较法和微型研究的不足。费老说，“在现代人类学中，他的研究所应用的方法是有意义的。也感到研究一个文化较高的农民社区，应当注意到这个社区在经济上和意识形态上与城镇的联系。这就对我过去的方法指出了不足之处了”。（Fei Hsiao-tung 1945：16　惠译）

    与上述批评相关的弗里德曼的意见是， 如果人类学者对中国 社会的独特性没有充分的了解，进行再多的社区调查也无法说明问题。如社区研究不满足于局限在单个社区中，就必须作出方法论上的说明。社会人类学应该走出社区，学习研究文明史和大型社会结构的方法，而小地方的描述难以反映大问题，功能主义的分析不以把握具有悠久历史的中国的特点。

    1947年，费老似乎也意识到：“农民社区的分析是人类学研究的一种新发展。原来的人类学领域是限于所谓“原始社区”的。但是所谓野蛮和文明的界限是为白人的责任所辨解的，在世界社区的进化中已经逐步变得没有意义”；“社会人类学的常识是一种文化中建立起来的概念，不应当自动地应用到另一种文化中去。这种考虑不总是得到社会调查工作者的承认。例如，人类学家会假定美国租佃制的意义可能完全和中国的不同。因此，当社会人类学家把他们的实地研究扩展到现代社区时，他们是特别用两种文化的比较研究较好地武装起来了”。（Fei Hsiao-tung 1945：13　惠译）

    “社会人类学家企图获得一幅完整的图画，而社会调查工作者只满足于无联系的数字。然而，只要有所描述，他们就以相同的方式研究着社区。在另一方面，当社会人类学家发展了他们的强化研究时，他们这样做是以不易拓宽实地研究为代价的。为了充分地研究社区生活，调查者必须将他的观察实地限制于一小块领域，以便他本人能充分地介入。因而提出的问题是：如何可能深入研究每一个社区?然而，对深入观察来说，并没有限制。如果说到底的话，可以花一生的时间，对任何个人行为作一套完整的记录。即使在描述的水平上，社会人类学家也必须找到一种标准，即什么是要作充分描述的。在这一点，似乎没有能达成协议”。（Fei Hsiao-tung 1945：14　惠译）

    “但是，随着这些深入观察技术的改进，不仅任何特殊社区的描述性研究必然丧失了绝对的完整性，而且如果它不与在广泛基础上建立起来的概念相联系，也就会丧失其意义。只有当某社区的报告涉及到一些普通意义的问题时，该社区的研究才会是完全科学的。正如我们不能报告任何某个社区的一切情形，我们也不能研究过每一个社区。由于这个事实，由于追求的是一般性知识而不是特殊知识，就提出了‘文化分类学’的问题，即作为这些类型例子的认可及其单个社区的证明”。（同上书）

    又说，“对中国来说，特别值得推崇的是一定假说之上的社区研究的比较方法，因为它刺激了进一步去探索新领域。社区调查比原地不动能揭示出更多的问题。在中国这块新园地上，探索和不断地推敲，甚至是比较详细条件的定义的结果，培养了一门还在幼年期的科学”。（同上书）

    5.“模式”（pattern）。

    前提是在调查基础上，客观历史事实是各地条件不同，所走的具体路子各有特点，使人产生了“模式”这个概念。费老说，“社区分析的第二步是比较研究，在比较不同社区的社会结构时，常发现了每个社会结构有它配合的原则，原则不同，表现出来结构的形式也不一样。于是产生了‘模式’的概念”。（费孝通　1947：94）“模式”是对“类型”等概念的修正和发展。费老不同于利奇批评的“模式”，即是指上老一代人类学家的“原始社会”或“蛮野社会”的老模式，他们“极为夸张地声称，他们的观察具有假定的典型性”。（Edmund Leach 1982：惠译）但是，费老起初的“‘模式’一词也包含模范的意思，甚至带着‘样板’的味道”。（费孝通：11/481）费老开始把苏南模式当作可向全国推广的模式，但后来改变了。他说，“‘苏南模式’这个词是我在1983年所写的《小城镇·再探索》中提出的”；因为他感到苏南地区的农村经济发展与苏北四市地区相比，自成一格，“可以称为一个‘模式’”，但是由于当时费“对‘经济发展模式’这个概念不明确，甚至还认为其他农村在今后会走上苏南一样的路子。（同上书） 然而，费老在1986年温州的进一步调查中，提出出于客观条件不同，地区间的区别，所走的路子也不同；具体来讲，是因为各地的地理、历史、社会、文化等条件不同，在向现代化经济发展的过程中采取了不同的路子，不同的发展路子，也就是不同的历史进程，就是我们所说不同发展模式。费孝通的结论是，“模式”“是指一种在特定的地域范围内才具有它意义的经济模式，一旦越出区域，发展模式就会改变”。（费孝通：9/359）这种苏南模式和温州模式的比较在当时有着极大的合理性，肯定了乡镇企业的不同所有制，保护和发展了私人经济。我认为，这是费孝通晚年最大的学术贡献之一，这种理论和实际相结合的开创性的作用，至今还是不断地影响着当今的时代。

    利奇说，他真正感兴趣的是基础模式的延续和变异，这是极为深刻的。“作为一个社会人类学家，我所感兴趣的不仅是人类在许多难以预料的不同方式中所表现的行为，而且是这些行为的不同模式的变化；这些基础模式的延续和变异是我真正感兴趣的地方。因为它是模式而不是表达某种意思的社会行为的表面形式”。（Edmund Leach 1982：176－177惠译）我们正面临着“苏南模式”的“延续和变异”问题。可惜，费老当时已经年纪太高，未能对“苏南模式”的变化作进一步的调查了，这个任务留给了后人。

    6.“局部和整体”、“个别与一般”。

    费老认为，从个别出发是可以接近整体。他说，“我只想从实际研究工作中探索出一个从个别进入一般的具体方法”，“一点到多点，由多点到更大的面，由局部接近全体”。（费孝通　2003：35）

    对此有所肯定：“正如我们从费孝通的农民研究所看到的，‘现代中国社会学学派的方法论基础是有根据的’。马林诺斯基写道，‘通过了解一个小村子生活的研究，我们犹如在显微镜下看到整个中国的一般缩影。’因此，他还给我们展现了费孝通未来的工作的一瞥，迟早他‘将自己和同行的著作广泛地综合起来，为我们展示出一幅中国文化、宗教和政治体系的全面的图画。’现在，的确，费孝通后来实际上写了一些有关他自己社会的一般性的文章”。（Maurice Freedman　1979：382　惠译）　这里说的“一般性的文章”可能是指1953年出版的《中国绅士》，弗里德曼曾多次引用过此书。但是弗里德曼批评费孝通“决没有比较接近地实现他的老师为他明白表示出来的计划。他也没有能比较接近地做到在1930年人类学观念影响下的那些事。他的专长是太局限于一些村子的研究了。当然，他对工厂和其他不是农村的事情也有兴趣，但他的这些研究并没有能使他提高能力，正视他的老师给他指出的范围”。（同上书）

    弗里德曼的理由是：民族志方法无法把握文明社会的整体，而研究中国的人类学者必须把自己的注意力放在社会整体之上。（同上书） 弗兰克在《白银资本》一书中，也说，“只有基于全球整体视野，才能充分理解各个部分以及为什么相互之间有差异”。（弗兰克　2005：453）否则，“只是借助欧洲的路灯，牵强附会地用放大镜，甚至显微镜来寻找需要解释的东西”。（弗兰克　2005：434）

    其实，早在1947年，费老在《Earthbound China》中，也强调过：“我们的研究是试图在社会调查和世界性的广泛概括之间形成一座桥梁”。（Fei Hsiao-tung 1945：16 惠译）但他的研究当时主要还在局限在一些村子里，所以弗里德曼引以为据。

    这里的“局部和整体”、“个别与一般”问题，实际上是一个哲学概念的问题。如果不理解，就会永远各持一端，说不清楚。毛主席说得很透彻，这是“矛盾的普遍性和矛盾的特殊性的关系，就是矛盾的共性和个性的关系”。（毛泽东：1/307）“这一共性个性、绝对相对的道理，是关于事物矛盾的问题的精髓，不懂得它，就等于抛弃了辩证法”。（毛泽东：1/308）

    桑叶是一种叶子，乡镇企业是一种企业。这种简单的判断，说明不了任何问题。每一张桑叶和每一家乡镇企业都有其特殊性和一般性。而且，“由于事物范围的极其广大，发展的无限性”，（毛泽东：1/293）特殊和一般之间有着相对性。而且，不能说抓到篮子里的都是菜，仅说是一般不足以说明问题。马克思说，“如果有一位矿产学家，他的全部学问仅限于说一切矿产实际上都是‘矿产’，那么，这位矿产学家不过是他自己想象中的矿产学家而已”。（马克思恩格斯：2/72）毛泽东以教条主义者为例说，“不了解矛盾的普遍性即寓于矛盾的特殊性之中。他们也不了解研究当前具体事物的矛盾的特殊性，对于我们指导革命实践的发展有何等重要的意义”。（毛泽东：1/293）

    以马林诺斯基为例，他的特点是：“这个多才多艺的传奇式主体具有这么强的反思能力，因而能够吸收和传达整个文化的丰富性”。（詹姆斯.克利福德　乔治.E.马库斯2006：69）但是他的矛盾和局限在于，“只有他本人才掌握第一手资料、只有他本人才了解他所描写的文化”。（马尔库斯 费彻尔 1997：45）

    又以利奇为例。利奇的主要著作《缅甸高地及其政治体系》一书主题之一是社会结构问题，以及社会体系的连续和变化。他分析的克钦人（在中国称景颇族）的山官体系，也仅是缅甸的一部分，他并没有越过边界作中国景颇族的调查。而且，利奇集中研究一个具体的克钦“贡萨”的结构关系，只是以Hpalang为证的，如利奇所说，这是他“偶然知道的一个最好的社区。很明显，在Hpalang，“贡萨”组织规则的功能，不是都顺当的，但是不应当因此假定作为整体的克钦社区的Hpalang是一个特殊的例外”。（ Edmund Leach　1959: 66惠译）何况，利奇调查的许多材料在战争中遗失。如果以子之矛攻子之盾的话，利奇的“摆动动态论”，即在两种类型贡老的“民主”和贡萨的“专制”的对立和摆动，也“不打算说明更为一般化的东西”。但是，利奇从功能经验主义中，从他的第一手的经验中得知列维·施特劳斯所依赖的大量民族志是不精确的，同时，也知道他的一些新观点是很有洞察力的。因此利奇在马林诺斯基的经验主义和列维·施特劳斯的理性主义之间不断地进行对话。弗思肯定地说“利奇试图在一个迄今社会人类学还没有的更高的水平上来研究动态理论，同时，使用了观察著名群体的经验社会中获得的材料”。（Edmund Leach　1959:　 Forward　 惠译）

    利奇不无感慨地说，“社会人类学家试图找出的这个典型究竟是什么呢？在这里，区别田野工作者的短期目标与人类学理论家的长期目标是重要的。许多知名的社会人类学和文化人类学的理论家，自己很少做实地的田野调查，他们的作品对人类学实践的艰辛有十分错误的印象”。（Edmund Leach1982： 129惠译）

    再以江村调查为例。如果说具体时空中的缅甸高地的社会等级反映了一定的社会结构的变化，那么，苏南模式的政治结构是什么呢？变化中的地方和中央的关系，是很微妙的。社会的发展和冲突、腐败是并行的，可以中央的宏观控制和地方的反控制的历史说明问题。政治体系的不同，结构原则也不同。但在政治和经济权力的再分配中，整体和部分的关系总是复杂的。困难在于从实际经验中的抽象。抽象是符合实际的吗？我联想到，江村调查中一个重复出现的问题！如果村书记是要有钱人轮流当的，这和旧社会的绅士当权有什么区别呢？村民和村干部的矛盾，不仅在村干部的指定和选举上，而且在于村办企业的亏损和腐败上。江村农民有多少好处，只是解放以来的集体财产没有了，反而是永远还不清的债！如果说，这种债是名义上的，可是还有各种实际负担。何况，村干部在操作上也会难以对付。如本地信用社的债务要逼得紧，因为不是国家的钱！我的一篇长文《五七年的江村及其发展背景》，提到全国性的1958年的大跃进，1959年的反右倾，1960年的极度困难，1961－1962年的生产责任制，1964年的社教等在吴江以及江村的表现。这种循环似乎是历史的螺旋式上升。1992年左右以来，苏南一方面是政治和经济的大开放和大发展；另一方面是浮夸，如金融混乱和企业的高投入、高负债。最后是秘密改制和个体经济的兴起。如果不了解这个大背景，不做这方面的调查，我们的调查只能是隔靴搔痒。

    当代的一些人类学家强调，“有关乡民社会持续转型的描写，必须通过缩影反映较大实体，从而具有结合解释人类学与历史学和政治经济学的潜力”。（马尔库斯 费彻尔1997：125）“民族志和民族志批评的力量在于它们对细节的注重，在于在任何归纳过程中对场景的持久尊重，在于对持续的意义复杂性和任何情境中的多种可能性的充分认识”。（马尔库斯 费彻尔1997：219）

    上述的“类型结构”、“持续转型”、“缩影”，对“细节”和“场景的持久尊重”，以及“在于对持续的意义复杂性和任何情境中的多种可能性的充分认识”的要求能做到吗？

    费老的治学经验是：调查是基础，本身受着一定理论的指导，而也为提出理论性观点作了准备。理论和实际是永远不能分离的。他早就说过，“ 社会学实地研究以假说开始，又以假说结束。我们在前面做的研究结论可以作为将来研究的工作指导，并且为新的证据所纠正。每个调查阶段作出的概括是对情形的再概括。社会行动是根据情形而组织的。某种情形的定义即是社会行动方向的修正。因此，定义的有效性要在随后的行动中得到验证。对我们说，把科学研究和实际政策联系起来是合理的，甚至是更为要的。在一定意义上，我们是中国农民的原告。由于说明了原因和提出了证据，我们就要求一定的行动改善他们的生活方式。在我们辩论的结尾，我们将为适当的政策总结出关键的事实和主张。然而作为科学家，我们准备接受进一步调查的提议，并且据此修正我们的观点”。（Fei Hsiao-tung 1945：297）

    我想，这种有效性的验证，以及科学研究与实际政策的关系问题，最后还是要回到“实践是检验真理的唯一标准”上来，因为“我们永远无法通过诉诸事实或文体来解决分歧”。（詹姆斯.克利福德　乔治.E.马库斯2006：307）实践之所以是“真理的唯一标准”，因为“实践不仅有普遍性的优点，并且有直接的现实性的优点”。（列宁：38/230）这就是说，解决的问题在于研究实践的普遍性，并不是一定要多少类型和社区才能代表中国。如关于热能转化为机械能的原理，“十万部蒸汽机并不比一部蒸汽机能更多地证明这一点”。（恩格斯1972：549）

    实践具有检验真理的客观绝对性，因为实践是可感知的物质性质，，可以在实践中证明其直接现实的普遍性。但是，“实践是检验真理的唯一标准”又有相对性。因为实践是一个过程。有时，当前的实践可能会不足以证明某事某物是真理的标准。如过去简单地以乡镇企业的发展为例证明“实践是检验真理的唯一标准”，那么现在乡镇企业的垮台和改制等问题如何解释？实践还是真理的唯一标准吗？但是，还是要回到实践过程中来调查和验证，因为这种相对性中又有着绝对性。归根结底，只有“实践是真理的唯一标准”，它最客观、最准确，可以绝对地确定客观真理。列宁说得好：“实践标准实质上决不能完全地证实或驳倒人类的任何表象。这个标准也是这样的‘不确定’，以便不至于使人的知识变成‘绝对’，同时它又是这样的确定，以便同唯心主义和不可知论的一切变种进行无情的斗争”。（列宁1972：2/142）

    上述的逻辑方法不是纯思辨地，从一个概念引出另一个概念，这里的概念的变化是客观的发展的反映，和其具体历史是不可分割的。但是，“所有一般的定义都只有有条件的、相对的意义，永远也不能包括现象的全部发展的各方面的联系”。（列宁1972：32/258）然而，理论和经验的不断结合，更高的水平上的理论，可以再次证明了“物质的抽象，自然规律的抽象，价值的抽象及其他等等，一句话，那一切科学学的（正确的、郑重的、不是荒唐的）抽象，都更深刻、更正确、更完全地反映着自然。从生动的直观到抽象的思维，并从抽象的思维到实践，这是认识真理、认识客观实在的辩证的途径”。（列宁1972：38/181）我们要不断地努力。

    我们应当注意辩证逻辑的基本要求是：第一、在思维中全面地把握事物；第二、“从事物的发展、‘自己运动’中”来观察事物；“第三、必须把人的全部实践......包括到事物的完满的‘定义’中去；第四、辩证逻辑教导说：‘没有抽象的真理，真理总是具体的’”（列宁1972：4/453）。最后第四条“真理总是具体的”观点，可以说明我们应对具体问题具体分析，并不是搞浆糊地理解费老的话：“我和Edmund意见的分歧，对一个有人类学修养的人是完全能理解的。这里不存在谁是谁非的问题，而是属于不同传统和处境的问题。我们不仅能相互容忍而且还能相互赞赏。我们不妨各美自美，还可以美人之美。这是人类学者的应有共识”。(费孝通2004：22－29)这是一种“fair play”（公平对待）的态度。

    三

    以上是我的评述，因为所涉及的问题复杂，为了对费老、利奇和弗里德曼负责，郑重起见，我大量引用了有关论述，以至行文枯燥冗长，这是要请读者原谅的。

    我一直在想，中国社会学和人类学的断层，实际上要比人们想象的要大。一方面是如马林诺夫斯基所称，以吴文藻、费孝通为代表的“中国社会学派”事实上已经开创了中国社会研究和社会科学本土化发展的一个传统，一个方向。以至有一种意见说，“费孝通的贡献被低估了”。但是另一方面，根据上述分析，费老的学术概念也有一些不足。利奇在另外的文章里，对马林诺斯基的经验主义进行过多次的批评，写有一篇专论，他对马师不是盲从的。他曾将弗累哲批得一钱不值，不过对马师还是有所肯定。即使这样，费老对马师是从来没有以这种口气说话。原因在于文化传统不同，中国人是“天地君亲师”，批评老师似乎是大逆不道的事。

    但是，费老一直要将他老人家“作为一个标本，请大家来一起进行解剖”。（费孝通　1986：32－34）费老早年在《文化论》的译序（1940）中说，他去德国柏林“与黑格尔之旧宅相邻，德友来叙，见译是稿，每斥为异说：谓此庸人梦呓，不宣传入吾华文物之邦。译者辍笔静聆其说，夜寂灯寒，炯然自惕，益觉文化论探讨之急需。盖文化之看法，不但决定学术发展之路线，抑且直接影响国民性格之倾向。马氏文化论乃英国功力主义之余波，与德国玄学派之文化恰恰相反，德国之学者自黑格尔以至西方文化沉沦论之斯班格拉，都以文化为神秘之实体；文化巍然独立，自生自灭，芸芸众生，不过为文化之扮演者。此种看法与马氏所倡“文化为工具，生活为主体”之说，自格格不相入”。（马林诺夫斯基：3）这里他将两者视为“格格不入”，至少说明对黑格尔是不了解，在以后的文章中，我未见他再提到黑格尔。如果进一步说，这是对哲学和人类学的关系问题注意不够。

    然而，马克思主义和黑格尔哲学有很深的关系，问题是要有各方面的真正的结合，不是一种标签态度。英国社会人类学的理论在不断探索中，从功能论发展到结构论，中间又有马克思主义和黑格尔哲学的影响。弗思说，“结构主义观点作为一种辩证对立的研究方法和一种有关人类思维活动的理论，比上述所有学科都更加引人注目。而且，作为一种理智化的马克思主义观点，它坚决要求彻底修正我们研究人类学资料的思想方法”。（弗思1991：1）利奇的《缅甸高地的政治体系》一书，用结构主义的理论调查和总结出一个平衡模式，比马师进了一步。这是值得学习的。

    费老的不足也有其历史的原因，他“失去了一生中最可贵的20年，47岁到67岁”（费孝通：11/182）。我还记得，1987年我还在北大读书时，当面告诉费老，有一种对他的批评，理论上不足。他说，50岁时就不能搞理论研究了。后来，他在“经历.见解.反思”一文中说得很明白。“那时我的思想实际上停滞了。我不能写作，这使我智力停滞。我开始怀疑自己”。（同上书166）“我不愿为自己辩护，去指出我的限制是出于我不可避免的遭遇。我失去了20年的专业生命，最好的年份，否则我可能做得好一些”。（同上书）当时，潘光旦读完了全部二十四史，作卡片。现在已经出了书。费老做翻译，“回顾历史有好处”。（同上书173）“但是没有新出版的人类学和社会学的书。我读历史书和翻译老书。我的智能不大可能有大的进步。相反，我内心十分混乱”。（同上书174）“我们被隔绝。我们和外界没有交往。我们无能为力”，（同上书177）“智力衰退了”。（同上书　178）文革中被批斗，又“拔草或打扫厕所”。（同上书180）后来，干校两年，建房、砌墙，在棉田里劳动，当伙夫轧面条。还有费老跟我说过，从汉口干校回北京的火车时，没有位子,晚上就睡在车厢的地上。

    在1980年代以后，学术界又急于求成。在我的“教育浮夸风的警醒”一文中，说过：“长期以来，老一辈风烛残年，早应该休养生息；但同时，面对中青年青黄不接，不得不让老一辈的专家集中精力培养年轻人，进行学术界的基本建设。然而，一直想得更多的是如何把损失夺回来，快出成绩，摊子越铺越大。老一辈不得不疲于奔命，开各种会，主持各种学术工程，又要培养接班人”。费老在此文上批示，要我以后也要这样“坚持从实”说话。

    然而，从整个学术发展的历史长河来看，真正形成一个学术传统要有两个特点。如库恩（Thomas S. Kuln）在《科学革命的结构》一书中说，任何一门学术的新“典范”（paradigm )人物都有两个特点：一是他的精力贯注，有空前的成就和示范作用；二是留下无数的值得做的工作，让后人做下去。（ 托马斯•库恩2003 ）费老正是这样的人物。何况，更为重要的是，在一定意义上说，中国人类学的形成并不是出于任何人的创见，可以说是历史传统和当代形势结合的产物。至于费老的苦心，60多年前马林诺夫斯基在给《江村经济》写的序言比利奇更能理解：“费博士是中国的一个年轻爱国者，他不仅充分感觉到中国目前的悲剧，而且还注意到更大的问题：他的伟大祖国，进退维谷，是西方化还是灭亡？”（费孝通　1936：序1－2）因此，我们更能理解费老的回答：当时他所能做的只有单枪匹马地在小范围里进行观察。这是我这个研究者本身的条件。他只有充分利用当时现实的条件去接触实际，那就是《江村经济》一类的调查。也许，这就是黑格尔“存在即是合理”的观点。

    同时，也就回答了利奇的“一个敏感和困难的问题。社会人类学家能够研究他们自己社会的成员，而且，他们已经研究了很长时间，虽然大部分的研究成果并不很好。可以肯定，我不要把这种田野工作的东西推荐给没有经验的人”。（Edmund Leach 1982 Chapter 4）但是在中国不管有无经验，“我们应该从实际开始，就是在自己熟悉的地方做研究的方法”。（费孝通　1999：11/197）“不仅是为方便，而是因为我觉得对中国有责任”。（同上书198）中国留学生“回到中国之后，应该首先在中国的土壤上进行调查研究，把他们在外国所学得的东西在中国环境中和检验”。（同上书200）“我们的学科应该致力于解决中国的具体的紧迫的问题。但为什么把这种研究和‘理论的’研究区别开？我们同样是在进行理论的研究”。（同上书198）

    而且如利奇所说，“若社会人类学家是真诚的，说他们的学科是一种微观社会学，并且当他们声称，不再感到自身作为某种社会/文化成员时，并不在本质上优越于他们所研究的对象时，那么，他们为什么不研究他们自己呢？当他们想知道的东西可以靠跑马观花所得，为什么要忍受居住在亚马逊源头附近印第安人房屋中的不舒适呢？”（Edmund Leach 1982 Chapter 4）这种情况的出现，是有昔日大英帝国日不落的殖民地背景分不开的。如没有这个背景和世界二次大战，利奇会到缅甸去吗？这也是时势造出了利奇这位英雄。

    利奇对马林诺夫斯基的批评，注意到黑格尔的否定之否定规律。发展，应是保存了以前发展中的积极内容，在更高的基础上重复开始时的某些特点。（ Edmund Leach 2000： Introduction）以上，我无非是也想从这个角度说明，对费老和利奇的对话，不要是简单否定或“空洞”肯定。此事一人不成，要靠大家一起争取学术的总体上升和前进。甚至于一代不成，继以二代、三代，总之，不负费老一生致力于学术和培养人才的希望。

    参考书目

    费孝通　1986：《费孝通文集》　第十卷　群言出版社。

    ＿＿＿1990：《论人类学文化自觉》　华夏出版社 2003年出版。

    ＿＿＿：《费孝通文集》第十一卷　群言出版社1999年。

    ＿＿＿：《费孝通文集》第九卷　群言出版社　1999年。

    ＿＿＿1986：《学术自述与反思》生活.读书.新知三联书店　1996年。

    ＿＿＿1947：《乡土中国》　生活.读书.新知三联书店　1986年。

    ＿＿＿1936:《江村经济》 江苏人民出版社　1986年出版。

    黄宗智　：“连接经验与理论:建立中国的现代学术”　2007年　天益网。

    甘阳　：《读书》1994年10期。

    列宁：《列宁全集》32卷 人民出版社　1961年版。

    ＿＿＿：《列宁全集》第38卷　《黑格尔“逻辑学”一书摘要》人民出版社　1961年版。

    ＿＿＿：《列宁全集》13卷《唯物主义和经验批判主义》，人民出版社1961年版。

    ＿＿＿：《列宁选集》第2卷　人民出版社　1972年　第142页。

    ＿＿＿：《列宁全集》第4卷人民出版社　1972年　第453页）。

    马尔库斯 费彻尔： 《作为文化批评的人类学－一个人文学科的实验时代》王铭铭 蓝达居译 　生活读书新知三联书店1997 版。

    詹姆斯.克利福德　乔治.E.马库斯:《写文化－民族志的诗学与政治学》 高丙中等译 商务印书馆　2006年。

    Edmund Leach 1982 ： Social Anthropology　 Fontana Paperbacks.

    Edmund Leach　2000: The Essential Edmund Leach Volume1: Anthropology and Society edited by Stephen Hugh-Jones and James Laidlaw Yal University Press New Haven and London Introduction.

    Edmund Leach: Political Systems of Highland Burma Forward BERG 1959/2004.

    恩格斯:《自然辨证法》人民出版社，1971年。

    马克思恩格斯：《马克思恩格斯选集》第3卷　人民出版社　1971年。

    ＿＿＿＿＿＿：《马克思恩格斯全集》第2卷　《神圣家族》人民出版社　1957年。

    Fei Hsiao-tung 1945:《Earthbound China》University of Chicago Press .

    米切尔主编1979:《新社会词典》　蔡振扬等译　上海译文出版社　1987年。

    阿古什1981：《费孝通传》董天民译　时事出版社　1985年出版。

    Maurice Freedman　1979：《The Study of Chinese Society: Essays by Maurice Freedman》 “A Chinese Phase in Social Anthropology”，selected and introduced by G. William Skinner Stanford California Stanford University Press.

    贡德.弗兰克：《白银资本》　重视经济全球化中的东方　　刘北成译　中央编译出版社　2005年　。

    毛泽东：《毛泽东选集》第一卷“矛盾论”人民出版社　1966年307页）。

    马林诺夫斯基：《文化论》　费孝通等译　中国民间文艺出版社　1987年　北京。

    弗思：《人文类型》导言　费孝通译　第1页　商务印书馆　1991年。

    托马斯•库恩:《科学革命的结构》（北京大学科技哲学丛书），金吾伦、胡新和译，北京大学出版社 2003年。

  稿源： 天睿网 作者： 惠海鸣

小猫咪

最近听王富文老师的课，他说他和利奇有过交集，当时觉得很震惊，因为我们在书本上看到的国际知名的人类学者居然跟眼前的老师有过交集？当然王老师本身也是国际人类学学者

这中间带出的一个细节恰恰是我们中国人类学对农人社会的研究很可能是在跟着外国佬走……不然我们怎会对一个书本上的人又如此的强烈共鸣呢？

其实看利奇这个人真是不留情面的提出批评，可能也只有费老这样有气场的大学者才能顶得住。

说实话，外国的人类学者真的很让我感动，当时看到郝瑞教授旅游鞋上沾满稀泥，蹲在屋檐下，按着一个洗脸盆，旁边放着一包洗衣粉，在彝族山区做调查自己洗衣服的场景，确实疑惑：为啥他们要来吃这份苦？

中国的人类学民族学研究贡献当然很大，但是我们在自己的国土上，或多或少是享受到了政府给予的支持的，好吃好喝可能是今天最真实的写照，当然物质条件定然不是什么问题，可总觉得这些外国人很令人尊敬。