内容提要：本文从社会建设“软”的方面引出社会共同性和“软实力”的培育问题，并以“大传统”和“小传统”的新视野，探讨了“大传统”四个层次的结构性特征：终极实在层次的崇高趋向、观念层面的价值共享、制度层面的秩序导向、日常实践层面的策略解释，并以此进一步解析了社会主义核心价值体系相应的四个层次。文章接着指出，要把上述四个层次的软实力从潜在形态转化为现实形态，必须在理论上处理好三个问题：利益共同性与价值共同性的相互关系、大传统和小传统的相互转化；文化软实力的实现形式。文章最后指出，当代中国已经成为了不同社会思潮和话语检测其影响力的特殊场域，因而在中国，文化软实力的问题，在内外两方面都突出来了。作为“大传统”的社会主义核心价值体系，不仅有一个“力量提升”的问题，而且还有一个“势位提升”的问题。中国社会学由于自己学科的特点，可以也必须在构建中国社会文化软实力的伟大事业中，起到自己独特的作用。 关键词：社会建设 “软实力” 大传统
社会主义核心价值体系文化价值观的“势位” 引
言：社会建设的“硬”“软”两个方面及其根源 社会建设是为了在一个市场经济的陌生人世界里，构筑人际关系和谐的、互助合作的新的社会共同体，这个社会共同体，在宏观上叫做和谐社会，在微观上叫做和谐社区。 社会建设又是为了在价值观开放多元的时代，构建社会认同度高、归属感强的社会共同性，这个社会共同性，在宏观上叫做社会归属感，在微观上叫做社区归属感。 不论是社会共同体，还是社会共同性，都是与合理配置社会资源和社会机会这个根本问题联系在一起的。社会共同体的建设和构建，主要是与合理配置和培育以物质利益为主的有形的“硬”社会资源，从而是与增强和培育硬实力联系在一起的。而社会共同性的建设和构建，则主要是与合理配置和培育以文化力量为主的无形的“软”社会资源，从而是与增强和培育软实力联系在一起的。 正是基于以上的考虑，在去年的中国社会学会2007年长沙年会上，我曾经给社会建设下过这样的定义：社会建设，可以从正向和逆向两个方面来加以把握。从正向说，所谓社会建设，就是要在社会领域或社会发展领域不断建立和完善各种能够合理配置社会资源和社会机会的社会结构和社会机制，并相应地形成各种能够良性调节社会关系的社会组织和社会力量；从逆向说，就是根据社会矛盾、社会问题和社会风险的新表现、新特点和新趋势，不断创造和完善正确处理社会矛盾、社会问题和社会风险的新机制、新实体和新主体，通过这样的新机制、新实体和新主体，更好地弥合分歧，化解矛盾，控制冲突，降低风险，增加安全，增进团结，改善民生。 这一定义的特点是，第一，它鲜明地指出了社会建设的实质是与合理配置社会资源和社会机会这个根本问题联系在一起的，第二，它也指出，社会建设，特别是和谐社会的建设，并不是在无矛盾或忽视矛盾的情况下进行的，第三，正是由于社会建设是与合理配置社会资源和社会机会这个根本问题联系在一起的，因此社会建设不能不以促进社会公正为自己的实质，以共建共享社会和谐为自己的目标，而实现这一实质、达到这一目标的最实际的切入点就是改善民生。所以，社会建设与促进公正、构建和谐、关注民生是内在地联系在一起的。 过去我们讨论社会建设的“硬”的方面较多，研究“软”的方面较少。但这个问题非常重要，随着时间的推移，这个问题会越来越重要。本文着重探讨“软实力”的培育，看看能否给这个问题提供一种思路和框架，如果做不到这一点，也为后来的思考提供一点基础，至少也能加深对某些问题的理解。衷心希望求得大家的批评指正。 一、大传统与小传统 “大传统”（great tradition）是作为与“小传统”（little tradition）相对的概念来使用的。 我国有学者有这样的界定：大传统是某种优势文明的文化形态，是与地方性社区的小传统相对而言。无论从文化形态的数量，还是质量上考察，大传统的文化系统都显示出一种稳定、成熟、恢宏的气势，使文化的代代传承不易被别的文化冲击所打断。[ii] 在人类学和社会学中，美国人类学雷德菲尔德（Robert Redfield）首先提出了大传统（great tradition）与小传统（little tradition）的概念。雷氏长期致力于农村社区的研究，自1930年起对墨西哥南部尤卡坦进行了长达16年的考察，曾到中国、印度、波多黎各及欧洲考察。在《农民社会与文化》（1956）一书中，他提出了大传统（great tradition）与小传统（little tradition）的这对范畴。在他看来，拥有社会精英及其所掌握的有文字记载的文化传统的都市社区，跟保持有大量口传的、非正式记载的文化内涵的乡村社区，是很不相同的。雷德菲尔德以大传统和小传统来指称文明社会的两个方面，前者指都市文明，后者指地方性的社区文化。在这两种传统的关系上，尽管他主张两者是相互影响，相互补充的，但他强调大传统是一个社会中占优势的文化模式，为整个文化提供了规范性的要素，形成了整个文明的价值内核（尤其是体现为都市文明的文化模式）；而小传统的各种因素往往是由大传统进行解释的，大传统创造了文化，小传统只是简单地接受而已。[iii]尽管学术界对此有很多批评，但雷氏的原初界定还是产生了很深的影响；因为此后人们研究这两种传统，没有脱离以下这些区别：空间维度-地域区别，时间维度-过程区别，影响覆盖力-宏大狭小的区别，遗传能力-稳定与易变、持续与中断的区别等。 对上述两种传统的研究，亦包括在其他相关术语之下展开的讨论。在社会学理论方面，精英的书面文化与民间的口承文化的讨论可以看成是大传统和小传统范畴的一种延伸。如吉登斯把“大传统”视为建立在书面文本基础上的、合理化的传统，其形式有宗教、民族国家的规范及意识形态等；“小传统”是存在于地方社区中的、表现为形形色色的小型口承文化（oral culture），如魔术、巫术和当地的其他习惯、日常生活的惯例等。这些小传统与过滤下来的合理化的“伟大传统”“不是相去甚远便是直接冲突”。[iv]吉登斯关于伟大传统与小传统的讨论，应当说是其现代性思想的组成部分。在他看来，现代性过程的重要一面是民族国家的不断成长走向极盛，其间，地方社区的人民不断从地方性制约中解放出来，直接面对国家的全民性规范、意识形态的影响和制约的过程。[v]有些学者认为这种过程是一种现代化的需要，隐含着大传统取代小传统的必然，强调国家的同质性，模糊了多样性的地方文化分野。其他社会学理论家如胡塞尔、舒茨、加芬克尔关于生活世界、常人社会学、本土方法论的研究，布迪厄、吉登斯有关专家知识与常人知识的论述，哈贝马斯、卢曼的系统与生活世界的理论，后现代主义的宏大叙事与小叙事，以及主文化与亚文化的研究（郑杭生）等，都以不同的方式与大传统和小传统的讨论相关联。 在分支社会学研究领域，亦有大量题材涉及到大传统与小传统的问题。譬如，政治社会学中的国家与市民社会，法社会学中的国家法与民间法、成文法与习惯法、司法调解和行政调解与人民调解，社区研究中的社会时代与社区时代、法理社会与礼治社会、都市社会与乡土社会、陌生人世界与熟人社会，在我国文化人类学中则有士绅文化与乡民文化、官方文化与民间文化、精英文化与大众文化，等等。 大传统与小传统的区分，特别是对大传统的深入理解，为我们分析社会建设与“软实力”的培育，提供了一个有新意的视角。 二、“大传统”作为文化价值观的结构性特征 在这里，我们所说的“大传统”首先是作为一个学术术语来使用的，就如人类学、社会学、文化学等学科领域所使用的那样，而并非仅仅只有或仅仅停留在政治或意识形态意义——当然要大传统一点也不涉及政治和意识形态也不可能，但必须说，它的意义远远超出它们。 在学术的视野中，一种作为“大传统”的文化价值观，其构建往往必须涵括文化价值的两端——上至终极实在的深究，下至生活实践的反思。从其一端向另一端的伸展，可以展开一个序列性的结构系统，可以大略分为终极实在、观念、制度和行动四个层面。因此，作为“伟大传统”的文化价值观可以看成是一系列前提性假定的构建，是有关终极实在、观念、制度和日常行动的原则体系，涉及到信念与行动、信仰与实际、应然与实然、理想与现实、价值与实践，以及自由与秩序、自主与规制、目标与手段，等等。 我们就来着重分析“大传统”作为文化价值观，所具有的上述四个基本层面组成的结构性特征，或者说特征性内涵。 第一，关于终极实在的崇高趋向。“大传统”作为文化价值观，总要对终极实在、终极关怀等基本性质的问题进行深沉思考、深度探讨和深入研究。这使“大传统”获得了某种“崇高性”。这是因为“大传统”的文化价值观总是这样或那样地涉及到一类恒久的主题——人与自然、社会与自然以及个人与社会的关系，涉及到生与死的思考、人生价值的确定、生存意义的解释，从中产生出心灵慰籍、精神支柱，对人的行动形成“最高命令”。崇高性对于“大传统”而言是不可或缺的，正是崇高性使“大传统”具有了能够超越具体的地方性和族群性、跨越特定的时空限制的能力，也就是超越各种“小传统”的能力，从而表现为一种普遍的品性，即它无处不在，无时不在。我们每个人在日常生活中都可以感受到“大传统”的这种普遍品性。 第二，关于观念层面的价值共享。作为“大传统”的文化价值观包含了一个社会中共享性的观念体系，通过人们的思想、判断、行动等方面的价值倾向性表现出来，如人们对事物或现象的好与坏、善与恶、美与丑等评判，总是表现了一定的价值取向。随着现代性的推进，平等、公平、正义、自由、民主等，越来越成为一些具有普遍意义的价值取向。社会的共享性观念体系提供了共同的意义基础，是塑造和确立共同理想，形成共同行动、共建共享的前提。 第三，关于制度层面的秩序导向。一定的制度是涉及到个人、群体和组织的权利、义务、责任的规范体系，是稳定的社会行动模式，包括行动的准则、规范、法规等组成的社会的秩序体系，其实质在于一个社会的利益结构、资源和机会的配置方式与机制。应当说，文化价值观本身并不直接对制度和秩序进行具体的规定，但其观念体系中预涵了个人和集体行动的普遍原则，因而对社会制度和秩序的设计发挥着导向的作用。 第四，关于日常实践层面的策略解释。在“大传统”的文化价值观中，往往也预涵了社会微观生活的根据和理由，甚至是最后根据和充足理由，如有关生活世界的阐释、实践的依据和原则、行动选择的理由、手段和策略的合理性，等等。这类内涵涉及到日常生活中的人际交往、沟通、理解、合作等行为所应遵循的伦理原则，如诚信、自律、友爱、互助等，使人们的实践和行动具有较清晰的因果关系，是日常生活的可预测性、可信赖性和安全保障的重要来源。 在一定意义上说，作为“大传统”的文化价值观，其关于终极实在的深度思考和探究——以及由此而来的“崇高性”、观念层面的价值取向——以及由此产生的“共享性”、制度层面的秩序导向——以及由此形成的“导向性”、日常实践层面的策略解释——以及由此便显现的“合理性”等，是对社会利益、社会关系的前提性假定。“大传统”成为一种事实性的行动原则体系，经历了历史和实践的“过滤”，客观上说这是在集体生活中的开放式的选择过程。这意味着，作为“伟大传统”的文化价值观既是历史的、实践的，也是社会的、民族的，因而对其进行阐释的书面文本会采取特定的内容和具体的形式。 三、“大传统”视角中的社会主义核心价值体系 上世纪50年代以来社会主义逐渐在中国成为了一种“大传统”。2006年10月，中共十六届六中全会第一次提出了“社会主义核心价值体系”。《六中全会决定》明确指出：“马克思主义指导思想，中国特色社会主义共同理想，以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神，社会主义荣辱观，构成社会主义核心价值体系的基本内容。”一年后召开的十七大，又重申和强调这一点。对此，我们可以用作为“伟大传统”文化价值观的结构性特征来进行解析。 第一，“马克思主义指导思想”，内含了对终极实在以及终极关怀的深沉思考、深度探讨和深入研究。以马克思主义为指导思想，即以马克思主义的基本立场、观点和方法为指导思想。马克思主义的基本观点和方法来自辩证唯物主义和历史唯物主义，它们确定了对待自然、社会和自我的既有科学精神又有人文关怀的原则：个人是自然和社会的一份子，人生是一种自然的社会过程，具有不可超越的有限性、不可替代性和不可重复性。人生因此也具有了极度尊严和珍贵的价值意涵。所以，社会主义核心价值观倡导的世界观、人生观具有崇高的品性。毛泽东主席《为人民服务》一文引用史马迁的话“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”，得出“为人们利益而死，就比泰山还重；替法西斯卖力，替剥削人民和压迫人民的人去死，就比鸿毛还轻”的结论，非常典型地表明了这一点。这种思想既是马克思主义立场观点方法的体现，又没有离开中华民族的优良传统，它与文天祥的名句“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”是很一致的。同样，他在《纪念白求恩》一文中提出“毫不利己，专门利人”的精神，与范仲淹的名句“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的也是非常一致的。这些是我们的精神勉励，其中也蕴涵了“生也有涯”、“只争朝夕”的哲理和逻辑。 其二，“中国特色社会主义共同理想”，是对社会的共享性价值取向的一种概括。《决定》明确提出社会和谐是中国特色社会主义的本质属性，以“建设富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家”作为共同理想和共同追求，包括人与自然的和谐相处和生态文明、全体人民群众共同富裕的物质文明、与民主法治相互匹配的政治文明、推进先进文化的精神文明，以及公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序的社会生活等。这种共同的价值取向强调在共同的意义基础上，塑造和确立共同理想，形成共同行动、共建共享的前提。 其三，“爱国主义为核心的民族精神和改革开放为核心的时代精神”，则涉及到制度层面的基本导向。以爱国主义为核心的民族精神包含着诸如团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息等有新内容的价值观念；以改革创新为核心的时代精神是中华民族精神在新的历史条件下的发展，它也包含一系列新的价值观念，例如自立意识、市场意识、竞争意识、效率意识、民主法治意识、科学意识、生态意识、公平正义意识以及改革意识、开放意识和开拓创新精神等。这种民族精神和时代精神，与上述共同理想和共同追求一起，为个人、群体和组织的权利、义务、责任的规范及其体系，提供基本依据，也即为社会行动的准则、规范、法规等秩序体系，提供基本依据。 其四，“社会主义荣辱观”，是关于日常实践层面的道德规范。社会主义荣辱观是核心价值观在日常生活领域中的具体化，是对一个社会成员的行为规范的基本要求，如对祖国、人民、劳动、科学、社会主义应有的态度，并在树立自立意识、竞争意识、效率意识、民主法制意识和开拓创新精神的同时，鉴别是非、扬善抑恶，坚持正当的义利原则。在现代社会生活中，社会主义荣辱观也是最为基本的伦理准则和公民道德，公民对公众利益、公共秩序应当承担的责任和义务，由此体现它的合理性。 四、文化软实力从潜在形态转化为现实形态 从上述四个层次，我们已经看到，作为大传统的文化及其价值观，具有无可替代社会功能，因而形成巨大的文化软实力。这就是说，崇高性、共享性、导向性、合理性都是一种软实力。但是，上述文化软实力，还仅仅是一种潜在的力量。这种潜在的力量要变成现实的力量，就必须通过各种方式为人们所接受、所认可、所认同。这里，我认为在理论上要处理好以下三个问题。 （一）利益共同性与价值共同性各有千秋。 本文开头提到的社会共同性，还可以分为利益的共同性和价值的共同性，这两种共同性都是社会实在或社会事实的体现。但是他们的关系是十分复杂的。首先，利益的共同性直接源于一个社会的利益结构的公正性。必须承认，价值的共同性根本基础是利益的共同性，亦即社会利益结构的公正性，也就是合理的差别，因为“一般地说，所谓公平就是一种合理的差别。”[vi]。但是，其次，也必须承认，利益的共同性并不是价值共同性的全部基础。这是因为价值共同性具有内在的、主观的特性，它有赖于社会成员对社会利益结构的公正性的主观体验和感受。如果特定的社会差别能够得到大多数或绝大多数社会成员接受并认可，这种差别就具有了某种合理性；如果大多数或绝大多数社会成员能够对特定的社会差别作出积极的评价，这种集体的公正感就构成了社会的共同性。 在我们看来，社会成员在观念和价值观方面的共同性，其意义绝不亚于社会在利益结构方面的共同性。因为，利益共同性仅仅是社会共同性的一部分事实，并不是其全部事实，有时甚至不构成根本事实。也就是说，即使一个社会中的成员在实际上有着较高程度的利益共同性，但如果他们不善于将这种外在的、客观的共同性转化为内在的、主观的共同性，那么可以认为，断言这个社会具有共同性还缺乏充足的理由。罗尔斯曾引述黑格尔的一句名言：“当我们合理地看这个世界的时候，反过来这个世界看起来就是合理的”，他主张“我们应当积极地接受和认可我们的社会世界”。[vii]显然，“合理地看这个世界”、“积极地接受和认可我们的社会世界”，离不开我们所说的社会成员将利益共同性转化为价值共同性的实际能力。 这一点对我们回答下述问题极为重要：“我们以何种方式走向未来——一致还是分异，整合还是分离，和谐还是断裂？”[viii]如果我们确信，社会对于每一个人来说“只能生而入其中、死而出其外”，那么，社会共同性就不再是一种选择或策略，而是作为人的终生命运。自觉地意识到这一点将使我们在价值共同性方面取得很大的进展，这意味着我们将以此作为共有责任，通过积极的、建设性的方式来增进社会共同性。 （二）大传统和小传统相互转化。 对于构建社会共同性来说，文化价值观的传统成分有着特殊的意义，如吉登斯所认为的：“传统是认同的一种载体。无论这种认同是个人的还是集体的，认同就意味着意义”[ix]。如果说一个社会中的“所有的群体都是制造意义的工厂”[x]，那么传统则是意义的集结点和重要源泉，也是民族智慧的库存、集体记忆的档案。借助这部巨大的“索引”，传统在我们与过去和未来之间形成连接，也成为了一种预见未来的工具，因而为社会成员提供了呵护和安全。显然，这正是社会认同、共识与整合的基础。 同时，传统往往带有一定的地方性含义，它是特定的人类族群或群体与其生存环境进行无数“对话”和交锋的记录，经过了反复的精炼提纯，这一过程最终凝结成了个体的行动方式，定格为了形式各异的社会程式。将这些不同传统置于社会学理论的宏阔视野中，可以探查到它们折射出的生动色泽和丰厚质地。其中，越是被注入了更多的智慧和创造性的那类传统，越是对生活实践产生出深远的影响。当这类传统化生出更为久远的社会趋势之时，它们也使自己一次次从中获得新生。这类传统是真正的“伟大传统”，它们特有的深沉蕴力和恢弘气势是一般的传统所不能具有的。对于一个社会来说，“伟大传统”是至关重要的——它能够激发出社会共同性的重大理由。从上面的论述可以看到，大传统尽管重要，但它不是不是凭空产生的，大传统是从不同的小传统中反复过滤、提纯而转化形成的。 反过来说，已经形成的大传统也必须回到各种小传统中去，而且由于它源于小传统也能够以不同方式回到小传统中去，或通过家庭教育，或通过学校教育，或通过社会教育，特别是电视等大众媒体，使大传统潜移默化地渗透到小传统中去，为小传统所接受、所认可、并在不同程度上影响改变小传统，甚至内化为小传统的核心部分，从而形成和培育社会共同性。可以说，不能有效影响、转化，甚至内化成为小传统的大传统，是软弱无力的。 在推进社会和谐的过程中，塑造和确立社会的共同性，是共同理想、共同行动、共建共享的前提。社会共同性需要细心的呵护，使之成为集体的感受，并成为文化价值观的自觉性和潜意识而世代相承。在一个日益开放和多元的时代，文化价值观能够产生一种特殊的无形资源——观念和意义，其功能是物质的、有形的资源无可替代的。 （三）文化软实力的实现形式。 迄今为止历史上几次较为重大的文化软实力的实现形式是：神圣化、科学化、生活化。 第一，文化软实力的神圣化。在前现代时期，传统、习俗、惯例，孕育了神话、宗教，神谕和宗教的神圣地位，并相应地产生出神的代言人：先知、祭司、牧师、圣徒，他们以神圣的名义来传播大传统。那时，世俗的权力强调其主权、主张政教分离，所谓“上帝的归上帝,凯撒的归凯撒”。但它也或多或少地被赋予某种神圣性才能维持。欧洲中世纪的教俗两界的关系，就十分典型。中国历史上，同样有君权神授、天人合一、替天行道等思想，此外，还通过对祖先的神圣化，来维持家族统治权的世代传袭。那时，自然与社会、个人与社会，“神”（实质上是“神化的人”）与人的关系，几乎都披上了神圣性的外衣。那时，大传统就是这些神圣性的东西，小传统则是非神圣性的思想，包括自然哲学、早期数学、物理学、生物学、天文学，以致异端邪说。那时作为神圣性的大传统具有至高无上的权威，违背它的惩罚是非常严厉和残酷的，如在公开场合用火刑烧死等。那时用正面传道和反面惩罚使人们接收种种神圣化了的大传统。 第二，文化软实力的科学化。近代以来，从牛顿力学开始的自然科学，在几百年间获得了突飞猛进的发展，与此形成鲜明对比的是被称为形而上学的哲学，到中世纪则被称为经院哲学，在2500年来似乎一个问题也没有解决。这样到19世纪就逐渐形成了拒斥形而上学的科学主义、实证主义思潮。自然科学的实验和社会科学的实证研究和理论推导等，取代了神谕和宗教断言的神圣位置。科学知识和社会理论自身功能的专化，发挥了巨大的力量，推动了科技的进步和社会的发展，也相应地产生了知识精英。他们一方面把从生活世界获得的关于自然与社会、个人与社会关系的常识，提炼成知识并加密，成为掌握知识密钥的人，另一方面又以历史进步的代言人的姿态，带着“天降大任”的感觉，启迪大众去获得永久自由。精英实质上成为“神化的人”的一种新形式，或称“世俗神化”，从而与大众的分离和对峙。他们在科学的客观性、学术的自主性的名义下，把大传统传达给大众，深深地影响了小传统。他们以大写的人、理性的人面目出现，而使非大写的人、非理性的大众跟着他们走，这样他们在影响大众的同时，也使大传统孤独傲岸、自言自语，似乎“消解”了大传统与小传统的关系。 第三，文化软实力的生活化。20世纪后半期特别80年代以来是这一阶段最为重要的时期。科学知识和社会科学理论以及新技术，由于旧式现代性弊病的显现，而陷入了困境，也使民众的失望。被沃勒斯坦称之为真假现代性的人类解放的现代性和科学技术的现代性之间的矛盾冲突，则使专家知识和常人知识，重新找到自己的源泉——生活世界。社会科学从加密到解码，知识精英从自我封闭到自我开放。对于许多人来说，这是重新回归到人民之中，再度回访作为知识源头的生活实际，在常人生活知识中学习软实力实现的过程。对于一些人来说，则是意识到对于自我的特殊身份的想像，褪去“世俗神化”的外衣，以新的方式重构大传统与小传统的关系。大传统只有回到大众性、人民性，只有贴近日常生活的小传统，只有为民众所接收、所认可、所认同、才能实现自己的文化软实力。现在我国的社会主义核心价值体系正处在这种生活化、大众化、通俗化的过程之中。 五、文化软实力的凸显与社会主义核心价值观的“势位” 必须注意，处在全球现代性和本土社会转型的双向引力作用下的中国社会，文化软实力的问题，在内外两方面都突出来了。当代中国已经成为了不同社会思潮和话语检测其影响力的特殊场域。 在社会思潮方面，外部思潮的影响促成了一些较明显的思想势力，如新启蒙主义、激进主义、利己主义、新自由主义、新左派、民族主义、精英主义、后现代主义、文化保守主义、怀疑主义以及宗教思潮等。此外，我国传统文化资源的重新发掘也推动了所谓新传统主义思想阵营的形成，如新儒学、新理学、新心学等是其中的重要力量。在话语方面，从生活维度来说，有日常话语、市民话语、平民话语、农村和农民话语；从消费品位维度来说，有高雅话语、通俗话语、大众话语；从社会转型变迁维度来说，则有传统话语与现代话语、本土话语与外来话语、陈旧话语与流行话语或时尚话语等。在一定意义上，话语是使思想和理论与实践形成勾连的中介，在各种话语之后作为支撑的是不同的文化价值观，话语建构和话语实践则是其社会影响的实现方式。 因此，开放时代的社会思潮及话语的生产有着深层蕴意。社会思潮和话语之间的竞争实质上体现了不同文化价值观的竞争。这种竞争反映出一种世界性趋势——无形权力资源的力量在不断提升，有形权力的力量则相对下降。其中同时包含着两种不同的动力——聚合与离散，当同质性的文化思潮的同气连声、互相呼应对整体社会生活造成震荡之时，异质性的本土文化资源也往往被作为地方性族群整合和凝聚的重要方式。所有这些现象都表明了文化软实力的重要性和复杂性。 文化软实力不仅有一个“力量提升”的问题，还有一个“势位提升”的问题。 在两股力量——全球现代性和本土社会转型，共同担起的一个个伟大交叠点上，一些民族文化得以崛起，因而获得了较高的“势位”。这种崛起本身也是文化的自我优化过程——获得更为优秀的品质，并产生普世的影响从而经久不衰。 我国社会主义核心价值体系，也不仅有一个“力量提升”的问题，而且还有一个“势位提升”的问题。像我国这样一个正在从地区性大国向世界性大国转变中的国家，没有较高的“势位”是与这一趋势不相称的。没有较高的势位，表明这一大传统没有足够的的吸引力，没有较强的竞争力。力量的提升固然重要，但是与势位的提升相比，后者是更加根本和重要的。只有通过社会建设和社区建设，把社会主义核心价值体系培育成优质的大传统，并把这种潜在的文化软实力转变成为实实在在的文化软实力，中国特色社会主义这种新型的社会主义才能持续发展，茁壮成长，中华民族的复兴和崛起，也不仅仅是经济力量这种硬实力的复兴和崛起，而同时是文化力量这种软实力的复兴和崛起。 中国社会学由于自己学科的特点，可以也必须在构建中国社会文化软实力的伟大事业中，起到自己独特的作用。这是一种有建设性反思批判能力的社会学，是能够正确处理价值性和科学性、理论性和经验性、建设性和反思性、传统型和传统性、本土性和国际性关系的社会学，是能够把握全球现代性进程和本土社会转型两者脉动的社会学，是既站在国际社会学前沿，又深入本国城乡制度创新第一线，从而把追求前沿与深入基层结合起来、把世界眼光与草根精神结合起来的社会学！ 注： 关于社会建设的这一内涵或定义，在《中国社会学的重大历史责任》（中国社会学会2007年长沙年会的开幕辞）中第一次正式发表，后来发表在《中国社会科学院院报》，以及《广东社会科学》。——参见郑杭生：《中国社会学的重大历史责任》（中国社会学会2007年长沙年会的开幕辞）2007年7月17日，http://www.sociology.cass.cn/zgshxs/nh2007/zxxx/t20070720_12825.htm；郑杭生：《社会建设：改善民生与公平正义》，《中国社会科学院院报》（2007年11月15日）；郑杭生：《抓住改善民生不放，推进和谐社会构建》，《广东社会科学》，2008年第1期。这次发表，做了个别字句调整和修改。 [ii]黄平等：《社会学、人类学新词典》，2002年版。 [iii]覃光广等主编：《文化学辞典》，中央民族学院出版社，1988年版，第32、44页。宣炳善：“‘大传统’与‘小传统’的学术意义”，载《社会科学报》，1998-11-05。黄平等：《社会学、人类学新词典》，2002年版。 [iv]（英）安东尼·吉登斯：《现代性与后传统》，赵文书译，《南京大学学报：哲学·人文·社科版》1999年第3期。 [v]（英）安东尼·吉登斯：《民族—国家与暴力》，生活·读书·新知三联书店，1998年版，第12、13页。 [vi] 郑杭生：《社会公平与社会分层》，《江苏社会科学》2001年第3期。 [vii]（美）约翰·罗尔斯：《作为公平的正义——正义新论》，上海：上海三联书店，2002年版，第6页。 [viii] 杨敏：《社会互构论——从差异走向认同的追求》，江苏社会科学2006年第1期。 [ix]（英）安东尼·吉登斯：《为社会学辩护》，北京：社会科学文献出版社，2003年版，第35页。 [x]（英）齐格蒙·鲍曼：《个体化社会》，上海：上海三联书店，2002年版，第2页。 *本文是笔者主持的教育部人文社会科学重点研究基地重大课题《当代中国社会转型的社会学理论研究与构建：全球化背景下马克思主义社会学的应用与发展》（05JJD840149）的阶段性成果之一。以本文为依据，笔者在7月21日中国社会学会2008年长春学术年会上做了主题发言。这次应《社会科学战线》的约稿正式发表时，做了一些订正。本文只是关于“软实力”培育的一个概要性论述，其中一些有新意的观点，将由我和课题的另一主持人杨敏教授以专文的形式加以展开。 *作者：郑杭生，中国人民大学教授，华中师范大学兼职教授，博士生导师，中国社会学会名誉会长。 （在7月21日中国社会学会2008年长春学术年会上的主题发言，
发表在《社会科学战线》2008年第10期）
文章链接：社会学人类学中国网http://www.sachina.edu.cn/Htmldata/article/2008/11/1460.html
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