《乡土中国》与“乡土”世界
作者：刘世定
摘 要：《乡土中国》是费孝通教授的一部学术著作,书中提出了一系列重要概念。本文通过对这些概念的梳理以及与当代社会科学中若干重要理论的比较,探讨了《乡土中国》中的概念是否仅仅属于“乡土中国”的问题。本文认为,费教授提出的若干概念,具有超出“乡土中国”的更广泛的适用性。
关键词： 费孝通; 《乡土中国》; 乡土中国
中图分类号：C91 文献标识码:A 文章编号:1000-5919(2007) 05-0121-10
作者简介：刘世定,男,四川成都人,北京大学中国社会与发展研究中心教授。
很少有哪部学术著作像费孝通教授的《乡土中国》（注1）那样,在五六万字的规模下容纳了一系列富有启发性的概念。这是一部值得反复研读的著作。
本文是再次阅读费孝通教授的这部著作之后写出的。事实上,这是一篇读书笔记。在本文中,我思考的核心问题是:在《乡土中国》中提出的一系列重要概念是否仅仅属于“乡土中国”? 换言之,作为被提炼出来的学术概念,它们的适用边界在哪里? 为了探讨这一问题,首先要做的一项工作是把书中刻画乡土中国的重要学术概念提取出来。略进一步,考证这些概念当中,哪些被费教授仅限于适用“乡土中国”范围,哪些则不限于此。再进一步,我们将当代社会科学研究中的若干重要理论和《乡土中国》中的概念对应起来,以加深对前述核心问题的理解。尔后,我们对《乡土中国》中采用的比较方法的不同类型进行探讨,这一探讨涉及概念的提出路径,从而将有助于深化本文核心问题的讨论。
一、刻画乡土中国的若干概念
费孝通教授在《乡土中国》一书中,把中国乡土社会的特征与其他社会体系特征特别是“西洋社会”的特征加以比较,提出了刻画中国乡土社会的概念。我们将其中比较明显、用语比较精炼的概念找出来,列在了下面。为了使读者对费孝通教授提出的这些概念有原汁原味的、比较清楚的了解,我们不避冗赘之嫌,适当摘录出费教授的一些说明文字,只有当他的说明文字太长时,再采用我们作出的概括。
1.“礼俗社会” 这是在“乡土本色”一节中相对于“法理社会”而提出的概念。这一对概念,是费教授从TÊnnies 的概念Gemeinschaft和Gesellschaft,以及涂尔干的概念“有机的团结”和“机械的团结”引发出来的。在谈到“礼俗社会”和“法理社会”这对概念时,费教授说这是“用我们自己的话说”的。
关于“礼俗社会”,费教授进一步写道:“生活上被土地所囿住的乡民,他们平素所接触的生而与俱的人物,正像我们的父母兄弟一般,并不是由于我们选择得来的关系,而是无须选择,甚至先我而在的一个生活环境。熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。这感觉是无数次小的摩擦里陶炼出来的结果。这过程是论语第一句里的‘习’字。‘学’是和陌生事物的最初接触,‘习’是陶炼,‘不亦悦乎’是描写熟悉之后的亲密感觉。在一个熟悉的社会中,我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩不是法律,规矩是‘习’出来的礼俗。从俗即是从心。换一句话说,社会和个人在这里通了家。”[1]5
2.“面对面的—文盲社会” 这是在“文字下乡”和“再论文字下乡”两节中相对于“借助文字的社会”提出的概念。
费教授说:“乡土社会是个面对面的社会,有话可以当面说明白,不必求助于文字。”[1]15“在乡土社会中”,“文字是多余的”。[1]14 既然文字多余,文盲也就是自然的产物,“面对面的往来是直接接触,为什么舍此比较完善的语言而采取文字呢?”[1]12 所以“乡土社会中的文盲,并非出于乡下人的‘愚’,而是由于乡土社会的本质”[1]14 。对于“中国如果是乡土社会,怎么会有文字”这个问题,费教授的回答是:“中国社会从基层上看去是乡土性,中国的文字并不是在基层上发生。最早的文字就是庙堂性的, ……不是我们乡下人的东西。”[1]20
3. 差序格局 费教授认为西洋社会中存在一种“团体格局”,而在中国的乡土社会中则存在与之不同的“差序格局”。社会学者对费教授提出的这个概念非常熟悉。
费教授认为,在西洋社会的“团体格局里个人间的联系靠着一个共同的架子;先有了这个架子,每个人结上这个架子,而互相发生关联”,团体是生活的前提。[1]29“团体是有一定界限的,谁是团体里的人,谁是团体外的人,不能模糊,一定分得清楚。在团体里的人是一伙,对于团体的关系是相同的,如果同一团体中有组别或等级的分别,那也是先规定的。”[1]22 他猜想,这种结构很可能是从初民的部落形态传下来的。[1]29 而“我们的社会结构本身和西洋的格局不相同的,我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴,而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响的所推出去的圈子的中心”[1]23 。“我们儒家最考究的是人伦,伦是什么呢? 我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。”[1]25
4. 维系私人的道德 这是相对于“团体道德”而提出的一个概念。
“维系私人的道德”这个概念是从“差序格局”引申出来的。“在差序格局中,社会关系是逐渐从一个一个人推出去的,是私人联系的增加,社会范围是一根根私人联系构成的网络,因之,我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。”[1]28 在差序格局中“没有一个超乎私人关系的道德观念”[1]32 ,“一切普遍的标准并不发生作用,一定要问清了,对象是谁,和自己什么关系之后,才能决定拿出什么标准来”[1]34 —35 。在这样的道德系统中,没有一个不分差序的、如同基督教中那样的兼爱。[1]33 而“在‘团体格局’中,道德的基本观念是建筑在团体和个人的关系上。团体是个超乎个人的‘实在’,不是有形的东西。……它是一束人和人的关系,是一个控制各个人行为的力量,是一种组成分子生活所依赖的对象,是先于任何个人而又不能脱离个人的共同意志……这种‘实在’只能用有形的东西去象征它、表示它。在‘团体格局’的社会中才发生笼罩万有的神的观念。”所以,费教授认为:“我们如果要了解西洋的‘团体格局’社会中的道德体系,决不能离开他们的宗教观念的。”[1]30
5. 小家族 这是在和西洋社会中的“家庭”相比较后提出的一个概念。
费教授指出:“在西洋,家庭是团体性的社群”,有严格的团体界限,因此“这个社群能经营的事务也很少,主要的是生育儿女。”但在中国的乡土社会中,“家并没有严格的团体界限,这社群里的分子可以依需要,沿亲属差序向外扩大”[1]38 。人们“利用亲属的伦常去组合社群,经营各种事业,使这基本的家,变成氏族性了”[1]39 。“在西洋的家庭团体中,夫妇是主轴,夫妇共同经营生育事务,子女在这团体中是配角,他们长成了就离开这团体。”“在我们的乡土社会中,家的性质在这方面有着显著的差别。我们的家是个绵续性的事业社群,它的主轴是在父子之间,在婆媳之间,是纵的,不是横的。夫妇成了配轴。”[1]40
6. 男女有别 这个概念不是指男女之间在生理上的差别,而是行为规范和心理上的隔离。与之相比较的概念是“两性恋爱”,那种两性之间的激动性的情感。
费教授说,乡土社会中为求稳定,“男女间的关系必须有一种安排,使他们之间不发生激动性的感情。那就是男女有别的原则。‘男女有别’是认定男女之间不必求同,在生活上加以隔离。这隔离非但是有形的,所谓男女授受不亲,而且是在心理上的,男女只在行为上按着一定的规则经营分工合作的经济和生育的事业,他们不向对方希望心理上的契合”[1]46 。
7. 礼治秩序 相对照的概念是法治秩序,乃至道德秩序。
按费教授之说,中国的乡土社会是礼治社会。“礼并不是靠一个外在的权力来推行的,而是从教化中养成了个人的敬畏之感,使人服膺;人服礼是主动的。”这和法律不同,“甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的。……道德是社会舆论所维持的”。[1]52
8. 无讼 相对的概念是司法诉讼体系。
费教授注意到,在中国乡村中的许多纠纷是通过调解而非诉讼来解决的。他从礼治出发来理解这一现象。他写道:“理想的礼治是每个人都自动的守规矩……每个人知礼是责任,社会假定每个人是知礼的,至少社会有责任要使每个人知礼。所以‘子不教’成了‘父之过’。这也是乡土社会中通行的‘连坐’的根据。儿子做了坏事情,父亲得受刑罚,甚至教师也不能辞其咎。教得认真,子弟不会有坏的行为。打官司也成了一种可羞之事,表示教化不够。”[1]56 这样就形成了“无讼”的传统。
9. 无为政治 相对于运用横暴权力(压制冲突的权力) 和同意权力(社会契约同意授予的权力)实施统治的有为政治概念。
费教授认为,在中国的乡土社会中,通常存在的两类政治权力,即横暴权力和同意权力都有其所不及之处。横暴权力要受到利用权力所能获得的经济剩余以及过度榨取剩余所引起的反抗的约束,“于是在天高皇帝远的距离下,把乡土社会中人民切身的公事让给了同意权力去活动了。可是同意权力却有着一套经济条件的限制。……同意权力是分工体系的产物。分工体系发达,这种权力才能跟着扩大。
乡土社会是个小农经济,在经济上每个农家,除了盐铁之外,必要时很可关门自给。于是我们很可以想象同意权力的范围也可以小到‘关门’的程度。在这里我们可以看到的是乡土社会里的权力结构,虽则名义上可以说是‘专制’‘独裁’的,但是除了自己不想持续的末代皇帝之外,在人民实际生活上看,是松弛和微弱的,是挂名的,是无为的”[1]64 。
10. 教化权力 相对于横暴权力和同意权力的一个概念。
费教授指出,“要了解乡土社会的权力结构,只从……横暴权力和同意权力两个概念去看还是不够的。”横暴权力事实上受到了限制,但乡土社会又不是通常所谓“民主”形式的。“民主形式根据同意权力”,但“基层上所表现出来的却并不完全是许多权利上相等的公民共同参与的政治。这里正是讨论中国基层政治性质的一个谜”。谜底是什么? 他认为,“这里还有一种权力,既不是横暴性质,又不是同意性质;既不是发生于社会冲突,又不是发生于社会合作;它是发生于社会继替的过程,是教化性质的权力”。[1]65 这种权力之所以不能归为横暴权力,是因为“横暴权力是发生于社会冲突,是利用来剥削被统治者以获得利益的工具。如果说教化过程是剥削性的,显然也是过分的”[1]67 。它之所以也不能归于同意权力,是因为同意权力的基础是社会契约,“所谓社会契约必先假定个人的意志”,而“被教化者并没有选择的机会”[1]66 。
费教授还谈到一种产生于激烈的社会变迁中,不同于教化权力(他也称为“长老权力”) ,也不同于横暴权力和同意权力的权力——时势权力。他写道,在社会变迁中,旧的方法不能获得有效的结果,“新的方法却又不是现存的,必须有人发明,或是有人向别种文化去学习,输入,还得经过试验,才能被人接受,完成社会变迁的过程。在新旧交替之际,不免有一个惶惑、无所适从的时期,在这个时期,心理上充满紧张、犹豫和不安。这里发生了‘文化英雄’,他提得出办法,有能力组织新的试验,能获得别人的信任。这种人可以支配跟从他的群众,发生了一种权力。这种权力和横暴权力并不相同,因为它并不建立在剥削关系之上的;和同意权力又不同,因为它并不是由社会所授权的,和长老权力更不同,因为它并不是根据传统的。它是时势所造成的,无以名之,名之曰时势权力。”他指出,“乡土社会,当它的社会结构能答复人们生活的需要时,是一个最容易安定的社会,因之它也是个很少‘领袖’和‘英雄’的社会”。在安定社会中,时势权力最不发达。[1]78 —80
11. 长老统治 从另一个角度来看教化权力引申出的一个概念,费教授将之对应民主和专制概念。
他说,在中国的乡土社会的权力结构中,“虽则有着不民主的横暴权力,也有着民主的同意权力,但是在这两者之外还有教化权力,后者既非民主又异于不民主的专制,是另有一工的。所以用民主和不民主的尺度来衡量中国社会,都是也都不是,都有些像,但都不确当。一定要给它一个名词的话,我一时想不出比长老统治更好的说法了”[1]70 。
12. 血缘社会 在费教授的分类中,地缘社会是一个可以与之相比较的概念。
费教授指出:“缺乏变动的文化里,长幼之间发生了社会的差次,年长的对年幼的具有强制的权力。这是血缘社会的基础。血缘的意思是人和人的权利和义务根据亲属关系来决定”[1]71 。他认为:“在亲密的血缘社会中商业是不能存在的。这并不是说这种社会不发生交易,而是说他们的交易是以人情来维持的,是相互馈赠的方式。”[1]76“地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础,而地缘却是契约社会的基础。契约是指陌生人中所作的约定。”“从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变,也是社会史上的一个大转变。”[1]77
13. 名实分离 这是刻画变迁的乡土社会的一个概念。与之相对的概念应是“名实一致”,不过费教授没有用这个词。
费教授指出,处在变迁和长老权力下的乡土社会,“注释”是一个重要现象。“注释是维持长老权力的形式而注入变动的内容。……注释的变动方式可以引起名实之间发生极大的分离。在长老权力下,传统的形式是不准反对的,但是只要表面上承认这形式,内容却可以经注释而改变。结果不免口是心非。……虚伪在这种情境中不但是无可避免而且是必需的。不能反对而又不切实用的教条或命令只有加以歪曲,只留一个面子。面子就是表面的无违。名实之间的距离跟着社会变迁速率而增加。……挟天子以令诸侯的结果,位与权,名与实,言与行,话与事,理论与现实,全趋向于分离了。”[1]82
以上诸概念的排列顺序,不是按照逻辑关系,而是循着费教授在《乡土中国》一书中的叙述顺序下来的。这些概念刻画了中国乡土社会的诸多方面的特征,内容丰富,对它们之间的关系进行更深入的讨论,包括进行逻辑上的梳理,不是本文的任务。在这里,只是把它们从书中提取出来加以说明而已。为简明起见,将这些概念列于表1。
二、仅仅是乡土中国的特色吗? 费教授的观点
由于费孝通教授这本书取名为《乡土中国》,其中的许多重要概念也都从中国乡土社会的重要现象入手加以提炼,同时使用了对比方法,对比的概念又提炼于所谓“西洋社会”,因此,若不认真阅读思考,很容易得到这样的印象:从中国乡土社会中提炼出来的这些概念,仅仅是适合于乡土中国特色的,而不能用于西洋社会的描述和分析。
然而,这一印象既不符合费教授的思路,也与社会科学发展的一些重要进展或动态不相吻合。对此,需要展开进行一些讨论。
费教授在提炼刻画中国乡土社会的概念时充满想象力,但对于这些概念的适用范围却态度谨慎。值得注意的是,费教授至少就其中的某些概念指出过,它们所刻画的现象并非为中国乡土社会所特有而在西洋现代社会中不存在,差异只在于其重要性。下面试举几例:
拿被社会学者谈论颇多的“差序格局”来说,费教授在《乡土中国》中就曾指出,“在西洋现代社会中差序格局同样是存在的”,只不过不似中国传统社会中那样重要罢了。而在西洋社会中非常重要的“团体格局”,也并非在中国乡土社会中不存在,譬如钱会,“显然是属于团体格局的”。他认为,差序格局和团体格局“本是社会结构的基本形式,在概念上可以分得清,在事实上常常可以并存的,可以看得到的不过各有偏胜罢了”[1]36 —37 。
再以“血缘社会”概念为例,费教授在强调中国乡土社会是一个血缘社会的同时也指出:“血缘社会就是想用生物上的新陈代谢作用,生育,去维持社会结构的稳定。……到现在固然很少社会能够完全抛弃血缘继替,那是以亲属来担负生育的时代不易做到的。”“生育没有社会化之前,血缘作用的强弱似乎是以社会变迁的速率来决定。”[1]71 —72
除了费教授本人直接谈到他所提出的概念的适用范围不限于中国乡土社会的言论之外,如果我们进一步考察他论述一些概念时所谈的条件,那么便可以对这些概念的适用范围有更深刻的理解。
例如,关于“礼治秩序”的存在,费教授虽然说过“礼治社会并不能在变迁很快的时代中出现的,这是乡土社会的特色”这样的话,但他也指出,“礼是社会公认合式的行为规范”,礼“不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。”“文化本来就是传统,不论哪一个社会,绝不会没有传统的。……但是在乡土社会中, 传统的重要性比现代社会更甚。那是因为在乡土社会里传统的效力更大。”[1]50 —51我们看到,他把礼治和传统的效力联系在一起,而传统的效力又和变迁的速率相联系,因此,合乎逻辑的结论是,只要变迁的速率不至于使任何传统不能存在,那么礼治秩序便或大或小地会存在并发生效力。
又如,关于“无为政治”,费教授虽然强调其在乡土社会政治结构中的重要性,把它和孳生皇权的乡土社会结合起来考虑,作出了如“为了皇权自身的维持,在历史的经验中,找到了‘无为’的生存价值,确立了无为政治的理想”这样的概括,但是若我们更进一步思考他有关“无为政治”存在根据的论述,那就会发现另一番天地。费教授的论述是以政治权力的工具性为基本假定的,在他的假定中,权力之所以引诱人,是人们可以从权力得到利益,最主要的是经济利益。[1]62 正因为“有着这个经济约束”,当横暴权力和同意权力运用的规模扩展到这样的地步,致使其获得的利益不如“无为”所获得的利益之时,前者就让位于后者。[1]64 这便是“找到了‘无为’的生存价值”的深层道理。由此逻辑下去,我们不难得出这样的结论:如果在一个并非乡土中国的社会中,横暴权力和同意权力运用的边际规模收益(我们这里借助经济学上常用的“边际”概念。事实上,费教授关于无为政治之适用,就是在“边际”意义上谈的。他说的“在天高皇帝远的距离下”便明显有这样的意思。顺便指出,费教授无疑是了解经济学的“边际”理论的。他谈到利用政治权力谋取经济利益时,举农业民族资源争夺中的驱赶现象为例这样说:“尤其在人口已经很多,劳力可以自足,土地利用已到边际的时候是如此”;他在该书“血缘和地缘”一节中也曾谈到“精耕受着土地报酬递减律的限制,逼着这族群分裂”[1]73 ) 小于无为政治,那么无为政治便有存在的价值。当然,这只是逻辑结论,那个“如果”是否确在现实中存在,还必须加上其他更具体的考察。不过,从费教授的论证逻辑,我们可以推出,其结论的适用边界并不限于乡土中国。
再如“教化权力”,费教授虽然强调要理解乡土中国基层政治性质之谜的关键是懂得“教化权力”,指出教化性权力在亲子关系里表现得最明显,但同时也指出,它“并不限于亲子关系。凡是文化性的,不是政治性的强制都包含这种权力。文化和政治的区别就在这里:凡是被社会不成问题地加以接受的规范,是文化性的;当一个社会还没有共同接受一套规范,各种意见纷呈,求取临时解决办法的活动是政治。文化的基础必须是同意的,但文化对于社会的新分子是强制的,是一种教化过程”[1]68 。这样,就把教化权力的存在条件放到更普遍的范围之中。
至于发生于社会变迁中的“名实分离”,费教授虽然主要讨论的是乡土中国中“维持长老权力的形式而注入变动的内容”的“注释”,但他在分析这种现象时则指出:“名实之间的距离跟着社会变迁速率而增加。在一个完全固定的社会结构里不会发生这距离的,但是事实上完全固定的社会并不存在。在变得很慢的社会中发生了长老权力,这种统治不能容忍反对,社会如果加速的变动时,注释式歪曲原意的办法也就免不了。”[1]82 可以想到,这种对名实分离现象的解释也使这个概念可以跃出乡土中国的范围。
在书中,对有的概念,费教授的确着意强调其和西洋非乡土社会的差异,而未曾讨论它在那样社会中可能的哪怕是解释范围很有限的适用性。一个例子是“小家族”概念。他说:“我提出这个新名词来的原因是在想从结构的原则上去说明中西社会里‘家’的区别。”[1]37 另一个概念是“男女有别”。事实上,《乡土中国》提出的诸重要概念所刻画的社会状态,有的和“西洋社会”差异大些,有的则差异小些;而概念本身的抽象程度也不同,一般而言,抽象程度越低、越具体,其描述的事物范围就越小。因此,费教授提出这些概念时,有的被展延到西洋社会中,有的则限在中国乡土社会中,是很自然的。
三、《乡土中国》中的概念和当代社会科学的某些研究
费孝通教授在《乡土中国》中提出的某些概念中的某些内容,在另外的学术传统下,以另外的面目作为对当代社会具有重要意义的研究受到学术界的重视。表2 列出了当代社会科学中的某些重要理论,并和《乡土中国》中提出的刻画中国乡土社会的概念以及刻画其他社会体系的概念相对应。
下面,我们概而述之。
1. 对自然演化的社会秩序的关注是当代社会科学研究中的一个重要思潮。就现实性而言,有关理论是在对借助政府力量人为建构制度暴露出诸多弊端的情况下重新认识传统、惯习、文化传承等力量在社会秩序维持和延续中作用的产物。就理论思考的推进而言,则是认识到人类认知能力的有限和理性设计、建构制度的巨大成本后的学术转向。比如,这一领域中的重要代表人物哈耶克就强调,人类的文明,有赖于人类合作中不断扩展的秩序,这种扩展的秩序,不是人类设计形成的结果,而是在无意之间遵循某些传统的、道德的做法而形成的。[2]1
对自然演化的社会秩序的研究,使我们很容易联想到费教授有关礼治秩序、礼俗社会的概念。不过,当代的研究比费教授走得更远,其重点不是强调在现代社会中那种非人为建构的力量的势弱,而是强调现代市场制度恰恰就是建立在这样的基础之上的。
2. 以人们的行动是嵌入在人际关系网中为基本假设和研究视角的当代网络社会学取得了一系列重要的成果,成为当代最有影响力的学术流派之一。由于解释力的广泛有效,其研究领域已经超出传统社会学的边界,进入到经济学等相邻学科。比如,格拉诺维特关于劳动力市场的研究[3] ,怀特关于厂商间关系和市场的研究[4] ,博特关于厂商竞争地位的研究[5] ,乌兹关于金融活动的研究[6] ,都把人际关系作为重要因素引入并取得引人注目的成果。这样的概念也为其他学科的一些学者所接受,比如,一些经济学家近年来也开始重视“network”、“socialcapital ”这样的概念,并试图在自己的学科中为其定位。贝克尔是这方面的一个代表,在他近期的一些著作中,已经正式使用了“network”、“socialcapital ”概念[7] 。2000 年,世界银行出版了Dasgupta 和Serageldin主编的名为《社会资本》的书,收录了一些经济学家的有关论述。[8] 网络社会学的当代发展不仅是使用网络分析技术于人们行为轨迹的描述,而首先在于人的行为假定。“嵌入于人际关系网络”意味着承认人与人之间的亲疏远近在人的行动中的重要性,也就是承认了广义的“差序格局”(注意,我这里说的是“广义的”差序格局,而具有特定社会规范内容的差序格局,如费教授曾谈到的以自己为中心、距自己最近的是家,然后是家族……那样的一种差序格局,可以称为“狭义”的差序格局) 。这个假设同时放弃了“原子化”个人的假设。[9] 而费教授作为“差序格局”对照的西洋社会“团体格局”中对人的假设,是像一根根独立的柴,其团体则像“一捆一捆扎清楚的柴”,可以看到,这很类似于“原子化”个人的假设。现在,“西洋社会”中的网络社会学家在分析他们自己的社会的时候,已经放弃那样的假设了。
3. 与差序格局相联系,费教授提出“维系私人的道德”概念。对此,我们除了可以沿着上面已经谈到的网络社会学的研究思路进一步引申之外,还可以从在当代社会科学中有着重要影响的交易成本经济学来作一些相应讨论。交易成本概念的提出,使经济学家明确意识到制度的建构和运行是有成本的。交易成本的存在使得建构完全的制度并实施之成为不可能,从而制度——不论是法律层面的制度还是私人合约层面的制度——的不完全性成为一个基本设定和新的研究的起点。问题在于:在不完全的制度下,社会是怎样有秩序地运行的? 遵循交易成本研究思路的经济学家把眼光投向了非正式规范和人格化关系。在人格化关系中,非普适性的、私人间的规范起着重要的作用,形成私人秩序。[10] 这种私人秩序补充着不完全的法律、合约制度,共同影响着社会的运行。
固然,以交易成本概念为其基础的新制度经济学家们所说的私人间的规范和私人秩序与费教授所说的“维系私人的道德”并不完全相同,它们各自属于不同的学术脉络并在不同的情境中提出。然而有必要看到,当社会科学家们在现代社会的运行中再发现“维系私人的道德”的存在价值时,回观费教授早年的研究并对其进行再研究,不是别有一番意义吗?
4. 在当代法律社会学、经济社会学和制度经济学的研究中, 关系合约理论具有重要的地位。Macaulay[11] 、Macneil[12] 、威廉姆森的研究[13] 为这一理论做出奠基性的贡献。这一理论以其更贴近现实社会的法律运行状况而区别于以往流行的古典合约理论(完全合约理论) 和新古典合约理论(承认合约的不完全性,但以完全的法律体系为后盾) ,它把研究注意力引向现实中的法律运行机制。支撑这一理论的一个基本社会事实是,不仅在前工业化社会或工业化中社会中,而且在现代工业社会中,大量的合约纠纷不是通过法律诉讼来解决的,而是通过各种方式私了的,避免诉讼仍是人们在面对违约行为时的一个重要准则。这使我们很容易联想到费教授相对于诉讼体系而提出的“无讼”概念。自然,这一现象既然为不同的学科和不同学术背景的学者所关注,也就有来自不同学科传统和学术传统的解释。当代流行的解释强调法律诉讼的成本、完全合约的成本、维系长期关系的价值等,而费教授当年对“无讼”的解释则基于教化准则而生的打官司可耻的观念,是文化解释。我们关心的不是哪一种解释正确,也不认为承续学术上的功利主义传统或文化解释传统有什么特别的意义,我们认为值得关注的是不同解释所预设的前提。
5. 费教授关于乡土中国中的“无为政治”的讨论使人很容易将之归到中国传统政治的一种理想,实则不然,他在对中国社会的考察中发现了它的现实存在基础。我们在上一节中已经说明,费教授指出,国家权力具有工具性,当运用横暴权力和同意权力获得的利益不如“无为”获得的利益时,无为政治便有了现实的存在。这一命题事实上已经超出了中国传统社会中的国家运作的范围。这一洞见至少在当今一些学者阐述的所谓有效率国家规模理论中得到了某种呼应。比如,诺思在其名著《经济史中的结构与变迁》中曾建构了一个新古典国家模型。在这个模型中,他讨论了有效率政治—经济单位规模的边界,即对民众提供保护的边际成本等于增加的税收。[14]25 他举出了两项与国家规模有关的研究,一项是威特福格尔的治水社会研究,在这项研究中从水利系统的不可分性推出国家经济规模;另一项是弗里德曼关于政府收入类型和国家规模与形式的研究。诺思显然没有注意到费孝通教授在《乡土中国》中关于有为政治边界和无为政治的关系的讨论。
6. 当代有关政治和经济制度运行研究中的某些前沿问题,如大团体行动中的搭便车困境的克服、制度的博弈分析中共同知识的形成、制度遵从过程的成本降低等,都和对意识形态的再研究有联系。这些研究都可以和费教授有关“教化”的讨论作相关链接。至于和社会结构变迁相联系而对所谓“成功的”意识形态进行的研究,则再现了费教授在“名实分离”讨论中的某些思想。[14]49 —65
7. 费教授有关中国乡土社会政治研究的一个重要特点是跃出近代以来学者们惯常使用的“民主—专制”的二分框架,而深入于现实的社会政治生活中提取概念,“长老统治”就是这种思考的一个结晶。虽然在今天民主已经成为一个全球最强势的意识形态,但政治理论研究中富有活力的一个部分表现出来的意向,是对各种不同的政治制度形态寻求统一的基础性理解。我想举公共选择理论为例,这一理论的创始人是以民主政治制度为其具体研究对象的,但他们追究的是对民主制度乃至其他形态的政治制度提供统一的分析,如广义立宪理论就是如此。[15]66 —89当然,这一派的极端抽象的研究和费教授的生动的描述实在是大异情趣,他们关注的问题和采用的方法也不相同,但在研究中试图涵盖更广泛的政治形态这点上却有相通之处。
8. 现代知识理论中的一个重要概念是“沉默的知识”[16] 。这一概念把被知识界主流思想长期忽视的一类知识提出来,从而扩展了人们对知识的认识范围。这一概念和一系列重要的研究相联系,如学习理论、制度比较、制度变迁和演化、技术创新与组织等。费教授在《乡土中国》中批评那些把农民不识字等同于愚蠢、没有知识的看法,提出和借助文字的社会相对的(有知识含量的) 文盲社会概念,在对知识的理解思路上,以及对知识与社会关系的理解上,和现代知识理论有高度吻合。不过,我们不能把费教授描述中国乡土社会中的那种非文字的知识等同于沉默的知识,因为后者是相对于交流的知识而言的,前者则既有沉默的知识也包括部分交流的知识。
也许需要特别声明,我强调了当代社会科学中的某些理论和费教授当年提出的重要概念之间的关系,并非是说费教授早已先驱性地奠定了当代这些理论的基础。从费教授的论述中,我看不出费教授预见到他提出的这些概念有发展成当代这些理论的可能前景,事实上这些理论也不是从这里发展起来的。
我宁可承认这些联系是被我拉扯上的。然而,主要基于中国乡土社会而提出的概念,何以能够和发达的当代“西方”社会中的某些受到关注的理论拉扯上联系,倒是值得思考的。
四、不同类型的比较
《乡土中国》中采用了比较方法来讨论中国乡土社会乃至西洋社会的特质。从“用什么和什么作比较”的角度看,可以分为模型与模型比较、模型与现实比较、现实与现实比较三大类。这三类比较各有不同的特点和功效,不能混淆。
1. 模型与模型比较
比如,费教授对“差序格局”和“团体格局”的比较就属于模型与模型的比较。因为模型是研究者把他P她所关注的事物的某些特性提炼出来加以构造的,所以,模型与模型的比较能够更清楚地看到被分别提炼在不同模型中的那些特性的差异和相同点。不过,模型与模型比较得出的结论不能简单地作为现实与现实的比较的结论,除非两个模型分别相当近似地概括了两个待比较的现实的特征。具体而言,在逻辑上,“差序格局”和“团体格局”的差异,不能简单地作为中国乡土社会和西洋现代社会的差异被接受下来。只有在差序格局基本上把握了中国乡土社会的特点,而团体格局基本上把握了西洋现代社会的特点时,两个模型比较的结论才能作为现实与现实比较的一种近似而被接受。
2. 模型与现实比较
比如,费教授在将“差序格局”和中国社会现实比较后承认,像钱会那样的组织并不能归到差序格局中去,从而认为在中国社会中也存在“团体格局”;又如,他在将同意的权力—民主以及横暴的权力—专制和中国社会现实比较后发现,在中国社会中存在不能归于前两者而另有一种的体制——长老统治。这些,都是把模型和现实加以比较后的结果。模型与现实比较,是发现原有模型的解释边界、发现新的社会现象并加以理论概括的重要步骤。
3. 现实与现实比较
比如,费教授在作出“差序格局”和“团体格局”在中国社会和西洋社会中都存在,只不过比重不同的结论之前进行的比较,就是两个社会现实之间的比较。[1]36 —37和模型与模型的比较不同,如果方法得当,这种比较可以得出两个社会之间同异的比较具体的结论。不过,如果没有借助良好的理论模型进行的思考和分析,现实与现实的比较难免流于肤浅。(当然,在获得现实资料的过程中总不免有观念的介入,所以任何研究者把握的“现实”都是有观念架构的。这是不言而喻的。在这里我们不讨论这个问题。)
区分这三类比较,并了解它们各自的特点,才能使我们不至于把最初提取自某一个社会的概念不加斟酌地认为只属于这个社会,把最初提取自某一个时代的概念天经地义地认为仅是这个时代的特性,也才能使我们更好地理解一个概念、一个模型的适用范围与局限。
五、结语:关于本文标题的一点说明
当今世界的一个重要特点是包括中国在内的一批发展中国家的兴起。随着这些国家的兴起,社会科学中的概念主要来自目前发达国家的状况将发生改变,将可望有更多的来自这些国家的概念进入社会科学的学术主流。如果这个想法不谬,那么伴随中国的崛起,以中国的经济、政治影响力加之文化底蕴和巨大社会变迁所积累的经验,某些来自乡土中国的学术概念走向世界,应当是不奇怪的。
但本文标题“《乡土中国》与‘乡土’世界”要讨论的并不是上面的“可望”,甚至也不是以上述可能性为背景。引导本文的思想是另一个东西:一个科学概念产生的社会或国度,和这个概念所可能适用的范围是两回事;在一个概念产生以后,科学工作所要做的工作之一,是探讨它的适用边界。在这样一个思想引导下再次阅读费教授的《乡土中国》,使我看到了“乡土”世界。
注释：
注1：《乡土中国》是费孝通教授于20 世纪40 年代依据讲课而集成的一部书,最初出版于1947 年。1984 年三联书店决定重印,1985 年再次出版,此后又有其他版本问世。本文依据的是三联书店1985 年版。
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原文出处：《北京大学学报(哲学社会科学版)》第44 卷第5期 2007 年9 月
文章来源：http://www.sachina.edu.cn/Htmldata/article/2009/02/1804.html
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