民俗学问题与客家文化研究
——从民间文化研究的普同性与线性视野之困境反思客家研究
刘晓春
【内容提要】长期以来，学界虽然强调民俗学既是历史学，也是现代学，但是，更多的学者只是从历史的角度切入民俗事项的研究，这种研究态度形成了当今中国民俗研究的两大取向，一是普同性倾向，漠视民俗现象的地方性特点，一是社会进化论的线性视野，在潜意识中将民俗看作是现代化的对立面，是停滞的、落后的文化，以传统/现代、野蛮/文明、乡村/都市等二元对立观念作为研究的支配逻辑。越来越多的研究成果表明，民众以自己的逻辑——地方性的知识——整合了他们关于现代化以及世界体系的经验。本文从客家研究的历史梳理出发，反思客家研究的普同性倾向与地方性文化差异之间的困境，以及客家民系的现状——仍然处于不断地发明之中——所产生的复杂问题。据此提出以“地方性”视野出发，强调地方性文化对于客家民系的普遍性、历史性、现代性的整合经验，研究客家文化的历史变迁。
民间文化研究之反思
作为生活文化的民间文化联结着民众的过去、现在乃至未来，民众正是生活在一个既定的文化环境中，实践着长期以来形成的生活方式，接受了祖先恪守的价值观念，并且在具体的生存条件下对传统的生存方式加以再创造，对传统的世界观与价值观念进行现时代的阐发，民众总是生活在由历史一直延续至今的民俗文化之中。民俗学者普遍认为，民俗学是历史学，也是现代学，可以从两个角度理解：首先，在现实生活中与民众生活有关的方方面面都是从事民间文化研究所关注的对象，它们都构成了学者对民众传承的民俗之合理解释的基础;其次，民间文化具有深厚的传统渊源，学者既要从民众的生活文化中发现其中的再创造因素，也要剔除其表层的民众再创造因素，寻找民间文化之所以延续至今的历史发展脉络及其动因。
进而言之，民间文化的研究实际上在历史学和人类学、社会学之间架起了一座桥梁，在历史与现实的流程中理解民间文化。民间文化的研究似乎越来越受到来自其他人文学科的挑战 ，这从另外一个角度反映了民间文化的研究对象所蕴涵的学术与人文的巨大意义。社会史学者与人类学者对民间文化的关注，说明了民间文化对于中国历史与文化的解释力。自然地，这种态势为民间文化的研究提出了问题，究竟是以文献资料为主?还是以田野作业的材料为主，在田野作业材料的基础上，进行深入而切实的微观与宏观相结合的研究，参与到其他人文科学的对话之中?
然而，长期以来，中国的民间文化研究基本上遵循的是一个路径，就是将民间文化、民众的生活方式等对象从具体的时空坐落中抽取、剥离出来，无视具体时空坐落中的语言与制度体系、人们的行为方式以及人们对制度和行为的看法，更不考虑文化与创造文化的人之间的关系，因此，民间文化的成果建构的是泛民族的“民俗”景观。所谓“千里不同风，百里不同俗”则成了民间文化研究者用来粗略地概括民俗不同景观的最好遁词。这一学术路径的确立与20世纪以来进化论思潮对人类学、民俗学的影响有关。由于进化论所关注的是全人类文化的总体发展，不关心某一个社会—文化的内部运作，认为文化的发展沿着单一的路线进行，不考虑人类进化中的区域性和民族性特点，在此基础上，民间文化研究的学术取向基本上将民间文化视为研究“传统的”、“过去的”、与“现代文明”相对立的文化事象。即便能够进行田野调查，也是采取一种类似于地方志传统的写作方式，堆积脱离了具体时空与民众的文化事象。更为重要的是，这一研究取向，使民间文化只是由文献资料来重构其历史过程，将丰富复杂的生活文化概括为一些有限的文献材料，忽略了作为民间文化传承主体的人群在具体的时空坐落中对民间文化的创造与享用。
这种现代性话语支配下的关于民间文化的思维方式，其实越来越受到民间文化现实的挑战。自从20世纪以来，在政治与学术精英的现代性诉求以及现代民族-国家建设的背景下，民间的历史创造与记忆又是作为一种怎样的图景存在?我们应该根据现代性的时空分延和地方性环境以及地方性活动的变迁之间不断发展的关系来把握现代性以及民族-国家建设的全民过程。一如美国人类学家萨林斯所说：“在资本主义的晚期，人类学关于异文化的研究被看作是一种赎罪式的‘文化批评’，即以一种道德上值得赞许的分析方式大量使用其他社会的例子来作为改正西方社会最近遇到的任何麻烦的托词。这好像其他民族是为了西方社会才建构他们的生活的，好像是为了解答西方种族主义、性别主义、帝国主义等邪恶才存在的。”[1]在他看来，这实际上是一种不怎么启蒙的论点。西方人类学家开始反思西方支配的叙述，因为在这样的叙述中，非西方的土著人是作为一种新的、没有历史的人民而出现的。萨林斯还指出：“非西方民族为了创造自己的现代性文化而展开的斗争，摧毁了在西方人当中业已被广泛接受的传统与变迁对立、习俗与理性对立的观念，尤其明显的是，摧毁了20世纪著名的传统与发展对立的观念。”[2]这一反思的态度对于我们思考中国现代化以来的启蒙之启示在于：民间并不随着现代性的目的论叙事而停滞其自身的历史创造，现代性的总体叙事也无法包含多元的民间历史创造，传统文化、民间文化并不会随着现代性的诉求而丧失其历史的能动性，而总是以人们难以想像的方式重现出来。
实际上，民间历史与现代性宏大叙事之间存在的巨大张力，已经在民间与民族国家之间生产了各自的叙事话语，无论是民间还是民族国家，既在各自的利益之上表述自己，又利用对方的资源来达到自己的表述目的。在现代中国，现代化和破除“迷信”与“传统”的现代性方案，总是面临着强大的“历史”惯性，“历史”总是如影随形地出现在现代化建设过程中。最突出的表现莫过于民族国家的建设与民间仪式表演之间的相互利用。许多地方的民间仪式表演实际上已经演变为一种政府行为与地方文化之间的共谋，传统文化已经被重新发明成为服务于现代化建设的有效资源。民间的诸多庙会与节庆已经基本上在“文化搭台，经济唱戏”的幌子下年复一年堂而皇之地叙述着民间的历史记忆与创造。而此时的民间仪式远非昔日的面貌，在政府行为与地方精英的默契配合下，民间与政府之间相互利用，政府利用的是民间的文化资源以达到政府的经济目的，所谓“招商引资”，而民间[3]则运用政府的行为达到民族-国家对地方文化的认同，至少是默认。无论民间采取何种方式，许多民间仪式仍然以传统仪式为表演中心，很难使人们不怀疑庙会具有“封建迷信”的种种因素。但是，民间却巧妙地运用多种方式使庙会为地方带来巨大的政治、经济和文化利益，增加科技与现代文化的宣传内容，将接受的捐款转献给地方的学校，邀请各路学者论证庙会的文化与经济价值，以一种传统的地缘和亲缘的方式利用地方或家族中的国家机关工作人员，充分获得他们的权力与经济支持，以此显示其存在的合理性。尽管民族国家的意识形态试图不断地控制民间意识形态，试图以一种主流的方式内化为民众的思维，以达到支配民众行为方式的目的。但是，在高度现代性的条件下，民间的自我认同与民族国家、全球化的转型，表现为一种地方化与整体化(或者全球化)的辨证关系。换言之，一方面，民族国家的政治经济利益与民族主义的意识形态互为表里，民族国家将传统的文化符号意识形态化，使之成为实现政治经济利益的文化手段。另一方面，民间力量的增长需要在民族国家的政治、经济与文化利益之间寻找相应的生存空间，因此，民间力量与民族国家的现代性诉求之间达成了某种默契，在这一过程中，民间在不断地变换着自己的叙述策略，以适应民族-国家的生存环境。
民间的历史叙事与记忆主要体现在口头叙事、地方性仪式以及民间的各种地方性文献之中。对于民众而言，记忆所保存的与它所遗忘的一样多，记忆的制约作用和改进作用同样巨大。在民族国家处于政治高度控制的背景下，民间的历史叙事和记忆受到了制约和压抑，民间的记忆与历史基本上处于尘封的状态，无论是民间的社会组织还是民间的叙事声音都被纳入到民族国家的建设秩序，整个国家处于高度一统之中。当民族国家的政治环境相对宽松的时候，各种民间的社会组织和叙事声音则纷纷浮出历史的地表。由于各种民间的利益与需求，民族国家以及现代性的诉求在民间化、地方化过程中，民间都将有可能运用自己的知识体系予以解构，根据民间的需求加以重组。民间在认同现代性以及民族国家的总体诉求的同时，同样也具有分散和消解的作用。
另一方面，民间的力量在认同民族国家的现代性诉求的过程中，它们既不断地创造自己的历史，也以民间的、地方性视野叙述着历史事件。因此，在民族国家的总体历史的范围内，民间作为“他者”并非总是被动地接受总体性的叙事，而是不断地以抵抗的、否定的的姿态表达自己对历史的理解。在民间口头历史与民族国家总体历史的相互作用中，在文化变迁和文化交流的过程中，最后的决定因素是多数人而不是少数人聚集起来的趣味和判断。这些以一个民族对当代历史的创造性记忆里表达出来的各种叙事，总是无数的关注文化变迁的学者与不善言辞的民众合作的产物，总是学者们关于民间的知识与民众结合的成果。当下流传的各种民谣与民间故事，与主流意识形态总是保持着一定的距离，其背后支配的是民间意识形态。在关于具体的历史事件的叙述中，民间的意识形态对主流意识形态的态度受到民众的审美趣味与价值判断的支配，对主流意识形态或认同、或消解。民间的各种叙事实际上表达了对民族国家与民族主义形成之间形成共谋的线性历史的颠覆。在这一共谋所达成的线性历史的暴政中，历史的多样性、复杂性消失了。当我们关注民间叙事的时候，民族国家的封闭性的历史叙事策略被打破，民间的声音被挖掘出来，让人们在主流意识形态的背后，听到了各种被压制的声音。其实，历史的真实并不能为主流意识形态和民间意识形态之间的不同表述所遮蔽，历史并没有象杜赞奇(Prasenjit Duara)所说的出现了分叉，[4]分叉的只是受不同的意识形态所支配的叙事，民族国家的总体历史叙事的企图在民间被消解了。历史叙述主体生存的不同背景，他们所表述的对历史的理解也具有非常大的差异。我们所知道的，更多的是处于文化上层的各种历史叙述主体的声音 ，而那些更多的沉积在历史底层、一向视为沉默的人们的声音却从来没有被重视。
对于“五四”以来的现代性叙事中“民间”概念之反思，需要我们运用自己的理性批判固有的偏见，目的不仅仅在于批判启蒙思想的霸权对民间文化、地方文化、边缘文化的压制与排斥，更在于倡导一种文化自觉意识，使不同的文化形态在文化世界的秩序中获得各自的生存空间。我们认为，关注民间的、边缘的或者地方性叙事，既是对历史和当下文化的一种实证态度，也是关注主流的声音之外的民间的、边缘的、地方性的叙事。这些在现代性叙事中作为“他者”而存在的文化，并没有因为现代性的压制和排斥而消亡，现代性的同质性与民间(地方性、边缘)文化的差异性同步发展。实际上，现代性的发展是一种由多元文化构成的体系，文化的发展并不因为总体论和目的论的现代性叙事而失去多元化。而且，就叙事本身而言，在任何情况下，都存在着对历史与现实的多种可能性和多种表述方式，有些表述可能只是以一种主流的姿态出现，代表着占统治地位的文化解释，另外一些则可能是作为主流叙事的对立面而存在。
客家文化的话语建构
在闽粤赣三边的崇山峻岭间，生活着被人们称为“客家人”的广大民众。他们几乎操相同的口音，讲述着几乎相同的家族迁徙故事，在族谱上都几乎相同地记载着，在中古的某一个时候，家族的祖先为了躲避战乱，从现在的中原一带往南迁移，经过江西一带，或开基，或继续南奔，东迁福建，千百年来，子孙绵延不绝，播撒广东、福建乃至海外。在漫长的客家迁徙历史中，逐渐形成了广东嘉应州、福建汀州、江西赣州等客家文明中心。自客家入迁闽粤赣地区以后，汉族的文化在族群冲突中处于优势地位，挟政治、经济上的优势，迫使一部分畲族闽东、浙南等地，形成新的聚居区，原住地畲民有相当一部分则同化于当地的汉族或客家之中。[5]客家民系独特的迁徙历史为中华民族的文化交融、华南地区的经济文化发展作出了重要贡献。
然而，作为创造历史的主体，客家关于自身历史的叙述却是首先由他人书写，成为他人叙述自身汉民族正统的“他者”。这种尴尬的文化境遇明显地发生在广东的客家人身上，在与周边的粤方言、潮州方言群体的长期历史互动中，其所占空间地理位置随着历史的发展越来越处于政治、经济的劣势。由于客家所处的地域属于边远山区，经济相对落后，所操持的方言与附近的广府方言、潮州方言形成较大区别，政治、经济、文化资源的争夺直接导致了不同的族群利用自身所拥有的文化资源对其他族群进行文化的分类和文化的自我认同，在与周边的其他族群相比，自然而然地处于一种“边缘”的地位。
崇祯(1639年)《东莞县志》称客家人为“獠”，[6]乾隆(1754年)《增城县志》的编撰者从自身族群的利益出发，对客家人日益开发和占据当地的土地表达了不满。[7]十九世纪中后期，土客之间的冲突日趋激烈，土客械斗之风不可遏止，在许多发生土客械斗地区的地方志文献中，客家被称为“匪”、“贼”[8]。在这种历史背景下，促使客家人从文化的一些方面来阐明自身的一些渊源。
清嘉庆十三年(公元1808年) ，徐旭曾在惠州丰湖书院讲述客家源流及其语言习俗，学生将其记录成文，刊于《和平徐氏族谱——旭曾丰湖杂记》。徐旭曾讲述的出发点，正是基于长期以来粤省广、惠二属土客之间因生存资源的争夺和文化、语言、习俗之间的差异所造成的冲突这一事实，“博罗、东莞某乡，近因小故，激成土客斗案，经两县会营弹压，由绅士调解始息。院内诸生询余以客者对土者而言，寄庄该地之谓也，吾祖宗以来，世居数百年，何以仍称为客?”他认为：“客人语言，虽与内地各行省小有不同，而其读书之音则甚正。故初离乡井，行经内地，随处都可相通。惟与土人之风俗语言，至今犹未能强而同之。吾客人亦以彼之风俗语言，未能与吾同也，故仍自称为客人。客者对土者而言，土与客之风俗语言不能同，则土自土，客自客，土其所土，客吾所客，恐再阅数百年，亦犹之今日也。”[9]这可以说是客家人自己的宣言书，是客家民系高度自觉的表现。此后不久，镇平(今广东省蕉岭县)黄钊著《石窟一征》──《镇平志稿》，对镇平一带的地理环境、客家的源流、生存状况、教育、信仰、礼俗、岁时制度、语言等均作了较详尽的介绍。嘉应州籍人士温仲和编撰的《嘉应州志》也探讨了客家的源流，“客家多中原衣冠之遗，或避汉末之乱， 或随东晋南宋渡江而来。凡膏腴之地先为土著占据，故客家所居之地多涝瘠，其语音多合中原之音韵。”第一次将客家之名追溯到宋代的“主客”编户制度，指出“唐以前之土著，盖无有存者矣。今所谓土著，既多由汀、赣而来，其语言声音又与相近。主客之名疑始于宋初户口册”。其中关于客家主流为“中原衣冠之遗”的说法对后来的客家研究产生了深远的影响。
如果说随着太平天国运动的风起云涌，人们开始注意客家民系，[10]那么，清咸丰年间波及广东恩平、开平、增城、新宁、鹤山、高明、阳春、新会等地，死伤五、六十万人之众，持续十二年之久的土客大械斗，便使土客学者之间展开了一场关于客家源流的讨论。[11]此后西方学者也开始注意客家问题。[12]
由于外界学者对客家文化的隔膜，无意或有意地在出版物中出现伤害客家民系情感的言论，促使海内外学者对客家的源流、民系特征、民俗文化等进行研究。[13]罗香林对前辈学者的研究作了如下总结：(1)、关于客家族派系属及来源问题，有苗蛮别支说、古越族之苗裔说、非与汉族同种说、纯汉族说等;(2)、关于客家方言，未能作一系统全面之论述;(3)、关于客家界说问题，指出学者们对于客家民系自整个汉族分化成形的年代及分布地域的认识多不明确;(4)、关于客家民系特征的理解，多注重血统、语言及自然环境，而甚少涉及客家之固有文化的影响;(5)、关于客家风俗，零星记载的多，而对迷信、仪式、生活、好尚、岁时、礼俗等鲜有详实的民俗志之记录。
1933年，罗香林推出了《客家研究导论》，奠定了客家学研究的基础。对客家的源流 、客家民系形成的年代与血缘、分布及自然环境、语言、文教、民系特性等作了全面的研究。其中，关于客家源流问题，提出了三支五期说(三支即永嘉之乱后，汉人南迁，形成三大支派，播迁于洞庭湖流域，鄱阳湖流域及赣江而至今日赣南及闽边诸地，以及今日浙江及福建的北部等地;五期即东晋至隋唐为第一期，唐末黄巢起义促成第二期，宋室南渡，元人入侵，闽赣粤交界的客民流入粤东、粤北为第三期，清初粤赣客家随“湖广填四川”移民浪潮入川，惠、韶、嘉及赣州诸属之客民向粤省广肇诸属迁移，嘉应各属客家向台湾迁移，此为第四期，咸丰六年──同治六年之土客大械斗，客家南入高、雷、钦、廉诸州，远至海南岛崖县、定安等地，为第五期)。该书比较客观地涉及了客家与少数民族的关系，指出客家与畲族之间可能有文化与血缘上的交融。从爱国保族思想、一般信仰与特殊宗教、气骨与体面观念、屋宇与祖坟之建筑、技术与械斗、理学、经训学、史地学、语言文字学、文艺等方面论述客家的文化传统，在此基础上，罗香林认为，兼顾各业、并蓄人才，妇女能力的广泛与地位的提高、好动而且具有野心、富有冒险和进取精神、简朴质直、刚愎自用等代表了客家民系的特征。作者还分析了客家人在太平天国运动、辛亥革命中所起的重要作用。[14]
表面看来，客家问题的提出与争论，在其中起重要作用的，似乎是客家与粤、潮等民系互动过程中的政治、经济和文化因素。其实，无论是客家民系自身的学者，抑或其他民系的学者乃至海外学者对客家民系的文化建构，我们在考察的过程中都应该考虑到西方“种族”概念的引进与客家话语建构之间的密切关系。[15]朱希祖先生指出：“地方之分土客，本古今之通例也，然时移世易，则主客不分，如鱼之相忘江湖焉，广东之客家则异是。”[16]客家人极力与广府人、潮州人相比较、相区分，是由于“自己”的觉醒，然后把“自己”与“他者”区别开来。客家民系自我意识的觉醒，则是建立在共同地域、共同语言、共同的文化认同上，进而产生共同的族群意识，这一建构过程是客家学者与非客家学者共同完成的。中外学者关于客家民系的话语正是自觉或不自觉地从地域、语言、文化、族群性格等方面进行建构，希望创造一个以“客家”为中心的完整的文化形象、文化符号和价值体系，以此形成一个具有“中原文化”渊源，与广府、潮州文化具有同等文化地位的文化相对独立体系。
1950年，罗香林先生在《香港崇正总会三十周年纪念刊》发表《客家源流考》的长篇论文，将客家民系的迁徙和系统的形成，置于中华民族发展的历史长河中进行考察，前后历五次大迁移。在这篇论文中，罗香林先生试图就“客家”的概念进行界定：
鄙意欲定客家界说，自时间言之，当以赵宋一代为起点。客家居地，虽至今尚无普遍调查，然依其迁移所届，大体言之，其操同一客语而与其邻居不能相混者，则以福建西南部，江西东南部，广东东北部为基本住地 ，而更及于所再迁之各地，此就空间言之者也。鄙意凡属客家之基本住地，自赵宋以来之文物或活动，除极少数不能并计外，大体皆可认为客家之文物和活动。吾人研究客家问题，固当上溯源流，下瞻演变，然其基本对象，当不能离此地域此时间一般操客语之人群及其所活动之迹象。
这篇论文奠定了学术界对“客家”概念的界定基础，后来的客家研究基本上没有超越罗香林先生所界定的对象范围。
关于客家文化的研究，客家的居住地域、语言等问题，在学术界已经达成了相当的共识。客家文化研究中最引人注目的莫过于对客家民系特点优越性的突出和强调，这恰恰构成了外界对客家民系的深刻印象。罗香林先生在《客家研究导论》中也有一定的篇幅论证客家民系的性格特征，朴实、富有进取精神、重视教育、女性的吃苦耐劳精神等等大而无当、可以用来宽泛地界定中华民族“国民性”特点的修辞策略，[17]也被中外学者用以描述客家民系的性格特征。
在许多外国学者的眼中，客家人是中国最优秀族群，而这一观点是建立在与不同地域、不同民族的中国人相比较基础上的。[18]恰恰是这些来自于异域的文化研究者(大多为传教士)的印象与本土客家学者之间形成了文化理念上的共谋，这些人将客家描述为中华民族的最优秀族群，在这一点上与本土客家学者的论证与研究不谋而合。本土客家研究学者的学术研究在政治上的诉求正是以证明本族群文化具有正宗的汉族血统和文化渊源为指归，确立其作为汉民族一支的身份认同。确实也是如此，无论其语言、迁徙路线、文化象征符号，还是其民系特征，到目前为止，从主流的学术话语来看，客家作为汉民族的一个支系已经成为学术界的共识。
从某种意义而言，随着研究的深入和政治、经济、文化的发展，客家民系的存在越来越成为一种“想象”(imaged)的共同体。进入二十世纪八十年代以来，中国大陆的客家研究不仅仅局限于广东梅州一带，赣南、闽西、粤北、粤西乃至四川等地区的客家研究也渐趋深入。与此同时，作为一个“想象”的共同体的客家也越来越服务于调动海内外客家籍人士的族群认同意识，期望以此推动民族国家经济文化建设的社会动员，各种具有鲜明地域文化特色的民间文化被客家地区的政府和文化精英们重新发明(invent)出来。本来，在赣南和闽西一带——至少在赣南——除了语言与风俗的认同之外(因为人们与其他方言民系之间的关系不似广东地区紧张)，人们的族群认同意识也相应地不如广东客家人强烈，但是，现在却大有后来居上之势，闽西被发明为“客家祖地”，赣南则为“客家大本营”，很多地域性的物质与文化资源也被冠于“客家”的品牌。就客家文化资源的不断发掘、重新发明而言，我们看到了新时期民族主义的地域性建构。
客家文化的再思考
客家的历史与文化似乎是他者与自我的共同建构过程，这一过程今天还在继续。据此，我们是否可以怀疑：客家文化是否仅仅只是由不同学者在一定的权力背景支配下建构起来的?作为汉民族文化的一个支系，客家文化是否具有其独立存在的运行逻辑?如果客家文化确实具有其内在的运行逻辑，我们又应该如何在建构起来的文化逻辑和作为生活体系运行的文化逻辑之间作出区分?尽管如此，我们仍然不得不承认这样一个事实：华南地区的汉民族支系广府人、潮州人、客家人，由于其长期以来地处中原文化的地域边缘、语言相对保留着古代汉语的诸多成分、文化习俗与南方少数民族之间的交流等原因，形成了与中原文化有所区别的岭南文化，其文化的差异性，历来为以中原汉文化正宗自居的北方人所诟病，表现在语言上，很显然地被北方人戏谑为“南方人鸟觖”。当岭南地区的其他民系视客家人为“匪”、“贼”、“獠”的时候，客家人最需要的是将自己与中原汉文化之间建立起正宗的联系，而这一点又恰恰被客家本土学者和外国学者证明是客家文化的优势所在。因为客家民系的存在，需要建构客家民系所有成员认同的历史以及迁徙的谱系、发明一系列的文化符号作为维系民系存在的象征，而这一切正是为了证明自己的汉民族的一个支系。许多客家人族谱中记载着为了躲避战乱，中原士族大量南迁，而他们就是这些士族的后代;[19]客家人遵循着一个祖训：“宁卖祖宗田，不忘祖宗言”，固守与其他民系有一定区别的汉语方言;遍布客家地区的祠堂建筑群似乎向人们昭示，他们对祖宗的崇拜之虔诚令其他民系的人们难以望其项背;一座座巨大的土楼让人感叹于客家民众对中国传统文化的深刻领会。[20]
中华文化具有多样的统一性，客家文化作为汉民族文化的一支，我们在研究的时候，如何体现汉民族文化的均质性与复杂性?不仅如此，就客家地区而言，广东梅州、粤北、福建闽西、赣南、粤西乃至四川等不同地区的客家民系的文化也存在着均质与复杂的关系。换言之，我们在考虑到这些不同地域之地方认同的同时，也应该考虑到它们与整个汉民族文化之间的认同。如此，我们又有可能面临着新的问题：如何再现一种文化?关于朗然分明的文化(或种族、或宗教、或文明)的想法是否具有效用?就中华文化的范围而言，我们不得不承认，认为不同的地理空间里栖居着本土的、全然“不同的”人，可以在专属于特定地理空间的宗教、文化或种族本质的基础上把他们区别开来，这种观点是值得商榷的。但是，在这一前提下，换一个角度思考问题，我们也不得不承认，不同地域生活着的人们由于语言与风俗的差异，彼此之间又存在着地域与文化的认同。
有鉴于此，笔者试图从“地方性”(local)的角度阐述客家文化的地域差异。
本世纪50年代，美国人类学家雷德菲尔德(Robert Redfield)指出，非西方的文明社会既不同于西方社会，也不同于非洲等地的部落社会，非西方的文明社会可以称之为“乡民社会”(peasant societies)，他将“乡民社会”的文化分为以都市为中心的上层“大传统”(great tradition)和广布于城乡之外的乡间的“小传统”(little tradition)。[21]钟敬文先生认为，中华民族的传统文化可以分为三条干流：上层精英阶层创造和享用的文化、中层市民阶层的文化和下层农民阶层创造与传承的文化。[22]下层农民阶层的文化其实与“小传统”的文化是基本相对应的，在某种意义上比上层文化更深刻地反映了民族文化的意蕴所在。
对于雷德菲尔德称之为“小传统”的乡间，中国学者在本世纪30年代就已经开始以社区为单位进行乡村社会研究。本世纪三十年代燕京大学吴文藻先生提出从社区着眼来观察社会，了解社会。“社区”一词是英文community的译名。他认为“社区既是指一地人民的实际生活，至少要包括下列三个要素：(1)人民;(2)人民所处的地域;(3)人民生活的方式和文化。”社区最显著场区域的特征是地域性，单位可大可小，小之如邻里、村落、市镇，大之如都会、国家、世界，这一切统可称为社区。[23]
法国远东学院劳格文(John Lagerwey)自1992年开始在闽粤赣客家地区进行田野作业和研究，他的调查以乡镇一级为重点。之所以会有这样的考虑，一方面是由于乡镇所在地往往是设墟的地方。在历史上，历代王朝统治的官僚建制只到县，县以下的大片地区并没有设立行政机构，因此墟市即现今乡镇所在地在当地的乡民社会中居于特别重要的地位。另一方面，以往的历史学家多以府、州、县以上的历史为研究对象，而人类学家则大多在自然村落做参与观察，乡镇这一级刚好介于两者之间而被忽略。[24]
究竟以何种模式作为民俗田野调查与研究的基本单位?运用到客家社会中，这种基本单位必须既是内部整合的统一体，又富有理论穿透力，即具有范式上的代表意义，能够透过这一基本单位，理解客家乡村社会作为民俗社会自足体的特点，以及与地方、区域、国家之间的互动;还应该具有可操作性，能够提供一种方法论的指导。笔者以为“自然村落”是“小传统”的传承、创造和享用的基本社区。
首先，它强调村落的自然历史发展过程及其在空间上有形的和观念的表现。村落的时间与空间是统一的、不可分离的。客家的主体是中原的南下汉人，现在的居住区域都是从开基祖历经世代才形成今天具有空间和人文意义的村落。绝大多数客家村落是血缘群体的聚居地，村民根据不同的生存环境，在家族与地域之间采取不同的互动方式。其次，现存的乡村行政区划历经变更，血缘和地域的界限被人为打破，但村落间固有的传统联系并未因此而削弱，农村的传统文化在现阶段又得以复兴和再造。
另外，近年来学者在闽粤赣三边地区大范围田野作业的材料及其初步结论，成为以“自然村落”为基本调查与研究单位的事实与理论基础。在大量的田野作业基础上，法国远东研究院劳格文博士就“中国传统社会的结构与原动力”问题得出一些初步的结论：“为了理解中国乡村社会的结构与原动力(dynamics)，有必要区分祖先崇拜和神的不同崇拜。它们相关的角色是什么?它们之间是否有关系?从一个乡镇到另一个乡镇，这两种类型的崇拜的组织和互动的变化程度是什么?社会现实给予它们的是哪一类型的仪式实践?”[25]
他在考察了地方社会中神和祖先的相应角色之后指出：“我们在客家地区的田野作业中，最大的惊讶是许多祖先如神一样为人们所崇拜。——长汀县涂坊的例子。有时这种祖先仅仅为有关的宗族所崇拜，更经常的是，它们也为其他的宗族群体所崇拜。——福建明溪县的例子。相反 ，特别是这些与人们关系密切的神明，经常地采用宗族的说法，如公太、公爷、阿公和姑婆太等。这些纯粹是地方神明，在其他地方没有发现 ，但是，甚至那些重要的神明如华光也被看作是地方的神明。在福建和江西交界的所有客家地区都发现了赖公。与此相联系的另外两个问题：从一个乡镇到另一个乡镇，这两种类型的崇拜的组织和互动的变化程度是什么?社会现实给予它们的是哪一类型的仪式实践?事实是，首先 ，变化的程度明显地趋于个性化。很显然，宗族和村落不仅具有它们自己的历史，而且，更不明显的事实是，相邻的宗族有意识地竞争，相互之间形成区别。在村落联合举行的游行中，一个村落或宗族的特色是花灯，另一个是船灯、还有一个则是龙灯。”[26]
从这里我们可以看出，客家地区的民间文化与其他汉民族民间文化类型一样，存在着地区性的差异。正如一位学者所言：“我们常常不自觉地认为一个社会文化的形成与发展、创新与繁衍是由构成大传统的精英文化所主导，而忽略了小传统形成与异常是主流文化与地方文化接触过程中‘再创造’的合成文化。”[27]
因此，以“小传统”文化见长的民间文化研究所面临的问题是，是以一种似是而非的概观性的民俗描述来代表民众生活的真实面貌?还是在更为全面而深入的个案研究基础上形成对某一类型民间文化的统一性与差异性的描述?我们显然应该选择后者。我们所说的民间文化的“地方性”，其意义在于民众在具体的时空坐落中创造、传承与享用民间文化，这一研究更为关注于民众与民间文化之间的关系，既考虑民众在具体的生存空间中民间文化传承的差异性，也考虑民间文化的普同性意义对民众社会生活的规范与约束。
注释：
[1] 马萨尔·萨林斯：《何为人类学启蒙?》，载《甜蜜的悲哀》，王铭铭、胡宗泽译，生活·读书·新知三联书店，2000年版，第115页。
[2] 同上，第125 页。
[3] 参见郭于华主编：《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社，2000年版;高丙中：《居住在文化的空间里》，中山大学出版社，1999年版。
[4] Prasenjit Duara，1995，Rescuing History from the Nation，Chicago and London: The University of Chicago Press.
[5] 参见蒋炳钊：《试论客家与畲族的历史关系》，载邱权政主编《中国客家民系研究》，北京：中国工人出版社，1992年版，第192页。
[6] 《东莞县志》卷八，1995年版。
[7] 《增城县志》卷三。
[8] 同治《高要县志》卷2;同治《新会县志》卷1;光绪《新宁县志》卷14;光绪《高明县志》。
[9]转引自罗香林：《客家史料汇编 》，中国学社1965年版，第297-299页。
[10] 关于太平天国与客家之间的关系，可参阅：刘佐泉：《太平天国与客家》，南宁：广西人民出版社，1996版。
[11]关于这场械斗的记录中，本地系人所记称客家为客贼，《新会县志》更称之为 贼，由此引起客家人士的反驳。
[12] 研究资料参照罗香林：《客家研究导论》，上海：上海文艺出版社，1992年版，第4—5页，根据希山书藏1933年11月初版影印本。
[13] 罗香林：《客家研究导论》，上海：上海文艺出版社，1992年版，第7—11页，根据希山书藏1933年11月初版影印本。
[14] 罗香林的著作代表了1949年以前的客家研究水平，受材料掌握程度和对客家自身认识的局限，他未能对客家的概念作一科学的界定，对客家与少数民族关系缺乏深刻认识，忽视了赣南闽西粤西广西等地区作为客家民系地域形成的统一性。
[15] 程美宝：《地域文化与国家认同——明清以来“广东文化”观的形成》，《中国社会科学季刊》(香港)1998年夏季卷。
[16] 罗香林：《客家研究导论》，兴宁：希山书藏1933年版，朱序，页1。
[17] 美国传教士Arhtur H.Smith(1845-1932)在Chinese Characteristics一书中，用26个范畴界定中国的国民性：爱面子、节俭、勤劳、礼貌、不守时、不精确、善于误解、欺瞒、貌似柔顺其实固执、思想混乱、麻木不仁、轻视外国人、无公共精神、保守、不讲究舒适和方便、富有生命力、忍耐和坚毅、知足常乐、孝顺、仁爱、缺乏同情心、社会台风、讲信用重法、互相猜疑、缺乏真诚、多神泛神无神。——中译本参见张梦阳译本《中国人气质》，兰州：敦煌文艺出版社，1995。
Arhtur H.Smith的看法对后来的许多中国学者关于国民性的讨论产生了重要影响，鲁迅、林语堂、潘光旦、乃至二十世纪八十年代末期沙莲香等编写的《中国国民性》都可以看到Arhtur H.Smith的影响。关于中国国民性话语的系谱学分析，参见刘禾：《国民性理论质疑》，载《语际书写——现代思想史写作批判纲要》，上海：上海三联书店。
[18] 主要的观点有：
他们的爱国心，比任何一族为强，是永远不会被人征服的。……客家的精神是中国的革命精神。
客家妇女的温柔顺从是健康的，因为她们都能够独立生活，……
——(日)山口县造《客家与中国革命》
客家是台湾最开化、最坚强和最富民族意识而不易统治的民族，他们的团结尤为惊人。
——(日)竹越三郎《台湾统治志》
客家妇女，真是我们所见到的任何一族的妇女中之最值得赞叹的了;在客家中，几乎可以说，一切稍为粗重的工作，都是属于妇女们的责任。
……客家妇女，除了刻苦耐劳和尊敬丈夫以外，她们的聪明热情和在文化上的进步，也是很使我们羡慕，因为需要劳动，所以客家妇女，自有历史以来，都无缠足这一陋习，她们的迷信程度，也远不及其他地方的妇女。
——(美)罗伯史密斯《中国的客家》
客家人可以从其他华人中，于语言上、习惯上辨别之。概括言之，妇女不缠足，通常体健而轩昂，……具备全世界山居者爱好自由之特性。
——(美)肯贝尔《客家源流与迁徙》
客家人是刚柔相济、既刚毅也仁爱的民族，而客家妇女，更是中国最优美的劳动妇女典型。……客家民族犹牛乳中之奶酪，这光辉，至少有百分之七十是应该属于客家妇女的。
——(英)爱德尔《客家人种志略》、《客家历史纲要》
——原载新加坡《客总会讯》1986年地11期，转自于张卫东、王洪友主编《客家研究》第1集。上海：同济大学出版社，1989版。
[19] 罗香林在《客家源流考》第三部分注解1详细地辨析了客家族谱中“侈谈华胄”与“族姓之何时自何地转徙而来”之间的关系，认为前者多不可信，而后者则多可信。——北京：中国华侨出版公司。1989年版。
[20] 参见林嘉书：《土楼与中国传统文化》，上海：上海人民出版社，1995年版。
[21] Robert Redfield ，1956，Peasant Society and Its Culture，Chicago：The University of Chicago Press.。
[22]钟敬文：《钟敬文民俗学论集》，上海;上海文艺出版社，1998年版，第275页。
[23]参见吴文藻;《吴文藻人类学社会学研究文集》
[24]杨彦杰;《闽西客家宗族社会研究》，国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院出版，1996年版，第1页。
[25] John Lagerwey：“The structure and dynamics of Chinese rural society ”，第四届国际客家学研讨会(客家与当代世界)论文，台北，1998年。
[26]John Lagerwey：“The structure and dynamics of Chinese rural society ”，第四届国际客家学研讨会(客家与当代世界)论文，台北，1998年。
[27] 潘英海：《文化合成与合成文化——头社村太祖年度祭仪的文化意涵》，载《台湾与福建社会文化研究论文集》，台北：中央研究院民族学研究所，1994年。
（来源：《江西社会科学》2004年第1期）
文章来源：人类学在线论坛
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