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全国首届会同炎帝故里文化研讨会将举办

网易 2009-04-27 10:55:06　来源: 人民网(北京)　

　　人民网北京4月27日电　“全国首届会同炎帝故里文化研讨会”新闻发布会日前在北京人民大会堂湖南厅隆重举行。全国政协原副主席罗豪才、民盟中央副主席吴修平和历史学、考古上学、古文字学泰斗李学勤等一些专家学者及湖南省怀化市、会同县的领导和海内外40多家媒体出席发布会。

　　发布会上，主办方会同县委副书记侯小平介绍了会同县县情、炎帝故里会同新说研究情况和“全国首届会同炎帝故里文化研讨会”的筹备情况，怀化市委常委、副市长李志坚和县委书记赵婉玉分别致辞。“夏商周断代工程”首席科学家李学勤、中国社会科学院研究研究所副所长王震中、中国殷商文化学会会长王宇信、人民日报原副总编辑梁衡、经济日报原总编冯并、中国旅游报总编邵春，先后发表了讲话。他们对“炎帝故里在会同”的研究给予了充分肯定，也对会同今后进一步搞好这方面的工作提出了建议。会同县的领导赵婉玉、侯小平和民俗学家林河、“炎帝故里在会同”新说创立者阳国胜回答了记者的提问。会上，毛雪峰等三名画家向会同县人民政府献画。

　　“全国首届会同炎帝故里文化研讨会”是中华炎黄文化研究会和会同县人民政府联合主办的一次文化盛会，将于2009年5月8日在会同县正式举行。届时，“当代神农”、中国工程院院士袁隆平，历史学、考古学、古文字学泰斗与“夏商周断代工程”首席科学家李学勤等30多位全国史学、易学、炎黄、民俗、民族、古文字专家，湖南省、怀化市有关领导，海外侨领和旅游开发商等将出席本次会议。

　　背景介绍

　　会同区位优越，交通便利。地处湖南的西南边陲、怀化市南部。南通桂北，西依黔东南，是连接湘、黔、桂三省的“咽喉”要冲。 209国道、枝柳铁路贯穿南北；沅江一级支流渠水和巫水，通航里程达196.5公里。同时随着连接会同的上瑞（上海至云南瑞丽）高速即将开通，贯穿全境的包茂（内蒙古包头至广东茂名）高速即将建设。

　　会同历史悠久，人文荟萃。早在旧石器时代，就有先民在此繁衍生息。春秋战国时，属楚国地；宋崇宁元年设三江县，二年改为会同县，县名取自《周礼》：“时见曰会，殷见曰同。”会同人杰地灵，人才辈出，历代皆有名人出于此，当代更有战功赫赫、名扬中外的共和国第一大将粟裕。

　　会同地处山林地区，山美水秀，风光旖旎。境内拥有丰富的旅游资源，尤其是生态、人文旅游资源独具特色；有“华夏同始祖，天下共连山”的炎帝故里；有闻名遐迩的红色教育重要基地粟裕故居和纪念馆；有被誉为“古民居建筑活化石、古村落发展建筑史书、耕读文化完美典范、江南第一古村”的国家重点文物保护单位高椅古村；有堪称“中国南方生物基因库”、“小张家界”的鹰嘴界国家级自然保护区；还有丰富的本土文化、浓郁的侗苗民族风情等等。

　　中华民族人文始祖炎帝，名神农氏，号连山，又称火神、太阳神。他创耕耘、植五谷、驯禽兽、尝百草、疗民疾，烧陶制耒开启了我国史前农耕文化，创造了灿烂的华夏文明。因此，作为中华民族之根的炎帝故里，一直是海内外炎黄子孙关注的焦点。

　　“炎帝故里在会同”研究，是从2005年6月24日《边城晚报》第7版刊登阳国胜先生题为《炎帝出生地新说：炎帝故里在会同》的文章之后展开的。之后，中华炎黄研究会学术委员会副主任王震中，中国社科院历史研究所教授宫长为，人类学家和民俗学家林河，怀化市艺术馆助理研究员李怀荪，《旅游中国》周刊总编助理何铁成，怀化学院王文明教授与刘冰清、唐德彪、袁尧清副教授等人前往考察，在各种报刊杂志发表专题研究文章和信息稿件200多篇，在全国范围内掀起了一场“炎帝文化热”。会同新说得到了数十位专权专家的肯定和支持。

　　“炎帝故里在会同”的主要佐证是：会同众多古地名与炎帝神农氏密切相关、连山八座古庙布局与炎帝首创《连山易》方位惊人吻合、连山地形地貌与史书记载的炎帝神农故里特征相同、若水与金龙山的记载与黄帝封子入主炎帝故里的历史相符、会同及周边大量考古发现、会同话是上古汉语的活化石等，有力地支持“炎帝故里会同新说”、会同民俗和物种等风物特征印证炎帝神农相关记载和传说。

　　它的提出，不仅填补了炎帝出生地“南方说”的空白，有可能改写中华文明起源历史，而且为推动整个怀化乃至湖南旅游产业发展，打造“炎帝故里·易学源头——中国·会同”国际旅游品牌奠定了坚实的理论基础。（杨汉立） (本文来源：人民网 )

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追溯文明滥觞，秉承炎帝精神，建设和谐会同

赵婉玉 杨陵俐

http://www.rednet.cn  2009-4-21 15:45:48  红网   

　　“华夏同始祖，天下共连山”。今年4月，由中华炎黄研究会、中共会同县委、县人民政府共同主办的“全国首届会同炎帝故里文化研讨会”将在风光秀美、乡情浓郁、古朴清灵的会同召开，全国学术界权威专家学者将莅临会同、汇聚连山。这是一次追维祖德、弘扬优秀民族文化、展示“会同炎帝故里文化”学术研究成果，更是凝聚人心、促进和谐发展的盛会。
　　
　　（一）
　　
　　“火德开统，连山感神。”上古时代，中华民族的人文始祖炎帝，为中华文化奠定了坚实的基石，在华夏子民的心目中，永远是一尊历经沧桑终不改的丰碑。但始祖炎帝的出生地问题，由于年代久远、口耳相传，厚重的文明积淀已被历史的尘埃湮没，尽管有数千年的研究，至今仍然扑朔迷离，为此不少学者孜孜不倦地寻找着远古炎帝的踪迹。会同对炎帝文化研究，是2003年连山中学杨明军、毛成舟两位老师提出会同连山为伏羲故里开始的。阳国胜先生在此基础上进行了深入研究。2005年6月24日《边城晚报》刊出阳国胜先生第一篇题为《炎帝出生地新说•炎帝故里在会同》文章，中共会同县委、县政府把“炎帝故里在会同”的研究工作列上了重要议事日程，不断把研究，开发工作推上新台阶。四年来，会同本着尊重历史，贵在求实的原则，追溯历史的长河，努力探寻炎帝文化之源。通过对会同保留的上古音的解密，一串串连山古地名的解读，一系列考古发现的“解析”，弥漫于会同的“炎帝神农风”的揭密，大量地形地貌与连山易的对应，“炎帝故里在会同”的研究硕果累累。先后在有关报刊发表“炎帝故里在会同”学术研究论文25篇，共计30余万字，200多家网站转载，2240余篇网上争鸣文章发表，由此引发了史学、考古、易学、民俗等学术界一大批专家学者对会同的关注和重视并掀起了热议“炎帝故里”风潮，也在社会各界中引起极大反响。怀化境内有数以百计的旧石器遗址，仅会同连山方圆20公里内就发现10余处旧石器至新石器时代遗址，特别是会同仅50公里距今7800年的洪江市高庙文化证明怀化这块土地在远古时期产生过灿烂的文明，有力地支持了“炎帝故里在会同”学说。《会同连山•易经摇篮》和“会同话与汉语起源”研究，使会同新说取得了重大突破，填补了我国炎帝故里文化无易学和上古汉语研究的空白，成为“炎帝故里在会同”新说提供了强有力的的证据。会同炎帝文化在较短时间的研究成果，得到了中华炎帝文化研究会和袁隆平、李学勤等数十位权威专家学者的肯定性评价：比如“会同县是我们最需要关注的地方之一”；“炎帝故里会同新说证据充足，可备一说，并是很有生命力的一说”；“炎帝故里会同新说是炎帝研究的新成果、新突破”。
　　
　　（二）
　　
　　世界发展的历史，事实上也是一部文化风起云涌、不断沉淀的历史。会同有着独特的地理位置，有着丰富的古文化沉淀，其地处湘西南边陲，西倚云贵高原，东枕雪峰山脉。炎帝故里所在的连山盆地，紧邻会同县城和“中国南方生物基因库”—鹰嘴界国家级自然保护区，是沅水中上游地区最大的一块河谷平原，面积约150平方公里，适于农耕和古人定居，是“物种天堂”中的“小天堂”，历来是侗、苗、瑶等民族聚居的地方。追溯其历史，据考古记载可以上溯到五万年以前的旧石器时代，文化渊源深长。县名“会同”二字，最早见于文献《周礼•春秋•大宗伯》：“时见曰会，殷见曰同。”《论语》中有“宗庙会同”一语。处在“楚之南”、“南方之极”和“黔中”之地，晋代著名史学家习凿齿还明确提到“神农炎帝生于黔中”。会同境内的古庙遗址也很多，仅遗存在连山周围一批古庙古庵遗址有三十多处，其中有八座古庙与炎帝神农氏的“连山八卦”方位相一致。连山盆地内如连山、常羊山、火神坡、太阳坪、九井、药王洞等等与炎帝相关的古地名古洞穴古遗址很多，盆地内有关炎帝的许多脍炙人口的故事传说、民俗内容非常丰富，可以说：“会同遍地都是炎帝文化。”这些都真实地反映出了会同炎帝故里蕴含着非常丰富的古文化积淀，不是出自偶然，而是古文化长期积累的必然！这增添了会同炎帝故里文化厚度和神秘感，成为会同炎帝故里血脉相连的庞大根系。
　　
　　会同古老，令人称奇。但在漫长的历史岁月里，会同却一直被中原人士视为荒凉落后的“蛮夷腹地”。撩开会同的神秘面纱，我们清醒地看到这里既有着悠久的史前文明，而且还有着灿烂的炎帝文化。一个历史与文化发生过碰撞的地方，必定是一个英才辈出的地方，地灵人杰，兼之迁客骚人纷至沓来，诸葛亮、李白、石达开等历代文贤武杰都在这块神圣的土地上留下了许多珍贵的人文遗迹。县籍名人，历代辈出。如威震西南、治国安邦功勋卓著的唐末威远侯杨再思，刚正不阿的宋代太尉杨朝，悉心授业的元代按察史粟朝义，有治学严谨、著书颇丰的明成祖太师龙文渊；医术精湛、扶危济困的清代儒医唐仲济。更有战功赫赫的共和国第一大将粟裕……。一方山水养一方人，在此而形成根深蒂固的炎帝文化，成为会同人秉承炎帝精神，传承几千年的中华民族文化之源，是凝聚会同各民族之魂，更是激励一代又一代会同儿女为中华民族崛起而自强不息、顽强拼搏、创新奉献的精神支柱。
　　
　　（三）
　　
　　追思炎帝神农，探寻文明起源，在于弘扬炎帝文化，传承炎帝精神，实现社会和谐。建设美好社会，是人类孜孜以求的社会理想。《淮南子•主术训》有云：“昔者神农之治天下也，神不弛于胸中，智不出于四域，怀其仁诚之心。‥‥‥养民以公。其民朴重端悫，不忿争而财足，不劳形而功成，因天地之资而与之和同。”意思是说，炎帝神农治理天下，沉静于胸，有聪明的智虑，有仁爱诚义之心，以公心教育氏民，所以，氏民质朴、稳重、正直、诚实，没有什么忿争，人人依靠天地的资源，与天地融和一起，其中所蕴涵深刻的和谐思想。《淮南子•修务训》记载：“神农憔悴”，“圣人之忧劳百姓甚矣”。炎帝神农氏为了给氏族成员及时治病，弄清哪些草能食，哪些水能喝，所以“尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所辟就。当此之时，一日而遇七十毒。”描写出炎帝神农时代这种“养民以公”、“仁诚之心”即民主友爱、天下均平的和谐社会状况，反映炎帝神农氏进行了艰苦曲折的实践与探索，炎帝神农氏为了氏族大众操劳过度，并最终实现了人类社会的原始和谐。体现出炎帝神农氏对自然规律的认识、尊重和利用，体现出炎帝文化的“谐天”、“和人”、“融己”、“化民”的人和自然的和谐相处的和谐理念和原始“天下大同”的基本思想。为后世提供了丰富的精神财富，成为后世社会追求的目标。
　　
　　追本溯源，炎帝率领众先民艰苦创业、自强不息、开拓创新，是中华民族自尊、自立、自信、自强精神产生的源头，厚德载物的精神更是中华民族和谐团结的典范。社会主义和谐社会的建设也是人类社会历史不断发展推进的必然要求，必将越来越焕发出鲜活的时代生机。会同，是一个藏风聚气的风水宝地，有着得天独厚的人文景观、自然生态旅游资源。境内层峦叠嶂，溪流交织，景色如画，满山林木，遍地矿藏，是久负盛名的“广木之乡”、“楠竹之乡”、“木本油料之乡”、“水果之乡”、“黄金之乡”、“中药材之乡”、“茶叶之乡”、“山羊之乡”。其水秀山美，风光旖旎，宛如一座气势恢宏的天然公园。会同得炎帝风气之先，如今的会同人正在用现代文化、科技知识、独有的智慧、辛勤的劳动，不断光大和弘扬始祖开创的优秀传统和文化。近几年来，勤劳、勇敢、智慧的会同人民，以科学发展观为指导，乘着改革开放的春风，凭借西部大开发的历史机遇，团结一致，顽强拼搏，用勤劳的双手建设自己的家园。一批重点项目落户会同，尤感自豪的是成功地与大唐华银电力股份有限公司签署了投资300亿元的石煤综合开发。会同先后荣获“全国民政工作先进县”、“全国爱心献功臣活动先进县”、“全国保护军事设施先进县”、“全省党管武装先进县”荣誉称号，并连续三届荣获“全国双拥模范县”等多项荣誉称号。会同经济建设和社会各项事业取得了长足发展，社会稳定，人民安居乐业。与此同时，我们致力于炎帝文化的研究和炎帝故里的开发，迈开了可喜的步伐。但目前，我们推进炎帝故里文化研究工作，还只走出了万里长征的第一步，还有大量的工作需要进一步落实，特别是我们会同系湘西南经济发展欠发达地区，有着非同一般的困难。但我们深信，会同，是一方充满希望的沃土，一块正在开发建设的宝地。我们完全有信心，而且完全有理由相信；我们要向世界发出最嘹亮最震撼人心的声音：炎帝连山，天下会同，会同天下！我们热切企盼海内外朋友前来观光旅游，热切期待国内外有识之士前来投资兴业，共创未来！
　　
　　我们认识到：弘扬传统文化，必须变精神为物质，观念变行动，在我们各自的工作岗位上，以不同的方式，为我们当今社会的和谐尽一份力，做出我们的贡献；弘扬传统文化，必须牢记以人为本，坚持科学发展观，充分尊重自然，以对人民负责、对历史负责的态度，让人与自然真正和谐统一。
　　
　　会同还未为人们所熟知，会同厚重的文化资源还未得到开启大开发之门。历史将重任赋予我们，让我们缓缓揭开她的面纱，渐次品读她每一页精彩的华章，让我们在激动和骄傲之余共同肩负起建设者的神圣使命，为会同添上了浓墨重彩的一笔！

[稿源：红网综合]
[编辑：邓晓娟]

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会同话──上古汉语活化石

宋泽计 杨汉立


http://www.rednet.cn  2009-4-21 15:43:56  红网  



　　我们二人通过多年的潜心研究，已经用湖南省会同县的方言破译或甄别了上千个古今汉字音、形、义的起源，现有足够证据表明会同话是上古汉语的活化石，甚至能进一步证明会同话与汉语起源有着十分密切的关系。这就是为什么会同四周县市区的话都相似而独有会同话不同，会同成为“语言孤岛”的根本原因。本文仅想从我们研究所获得的大量有用之材（拟出版系列专著）中挑选出极少的内容来，就会同话的古老性、原本性作些论述。
　　
　　一、汉语起源及上古汉语的特征
　　
　　汉语言的发展主要经历了两个阶段：即音义语言阶段和音形义语言阶段。也就是常说的“有声语言阶段”和“有形语言阶段”。综合生物学与考古学的研究成果，学界对此已经有了一个较统一的认识，那就是：人类有声语言的历史至少有200万年以上，而有明确记载的汉字源头（甲骨文）的时间不过才4000来年。由此我们可以推论，殷商甲骨文是建立在华夏民族音义语言之上的，在“有形语言”甲骨文出现之前，中华大地也必然存在着众多的方言方音。
　　
　　本文所要讨论的汉语言，不包含处于音义语言阶段的的远古汉语和不隶属于汉语系统的少数民族语言，是仅指以汉字为载体的音形义相结合的语言。它不仅仅是指以北京语音为标准的“普通话”，还包括了隶属于汉语的众多的方言、子方言。根据汉语音义等形式的变化，学者们常常把汉语言的发展划分为上古汉语、中古汉语、近古汉语、现代汉语这样几个阶段。研究上古汉语对汉语语源学有着不可替代的重要意义。
　　
　　上古汉语即先秦时期的夏商周语言，与“普通话”相比较，其音其义存在着很大的差别。但它更能揭示汉语起源的奥秘，以及上古汉语单音节词音义结合的的原理。
　　
　　随着社会的不断变化发展，几千年来，汉语言也不可避免地产生了巨大变化。从直观的角度看，这种变化主要是通过音和义的变化来体现的。从语音和地域来看，汉语发展到今天，大体上可以分为北方方言和南方方言两大体系。因为气候、地形等自然条件的影响，以黄河流域为中心的北方地区一度成为中国的政治文化经济中心，其结果就是这个区域易引起外族觊觎或统治阶级权力中心频繁更替。战争频发，五胡乱华，人群经常迁徙分合，语言的“基因”也就因此被“污染”而产生了变异。而南方，尤其是南方的山区，这种因人群的迁徙分合使语言“基因”被“污染”而产生变异的机率比北方就要少得多，这也正是南方方言存古特征比北方方言更明显的最根本的原因。
　　
　　要想探寻汉语起源的奥秘，仅靠先秦时期有限的文字材料是不够的。更何况以谐声反切等方法推定的上古声韵体系并不是很精密的，未必尽合历史的客观实际。因此，在推广“普通话”这个大的背景下，发掘和研究存古特征明显的南方方言及其子方言，便显得迫在眉睫，尤为重要了。
　　
　　那么，上古汉语的特征有哪一些呢？
　　
　　上古汉语是建立在远古汉语基础之上的。远古汉语经过漫长（至少百万年以上）的发展，应该是一种成熟的音义结合的语言了。那么，以殷商甲骨文为显明起始标志的上古汉语，其实从一开始刻上甲骨起就算得上是一种成熟的语言，和其它拼音文字不同，它的传承链条显得更紧密更难断裂些。因为“字形”从音义中来，而音义又蕴藏在能够象形会意的字形里面。
　　
　　就拿“果”字来说吧，甲骨文写作“”，象树上结满果实之形。上古时读如“kolo”，这个音其实就是树上果实成熟后掉落地上时发出的响声。原始人模仿这一声音时，意为“有果子”、“吃果子”之类，音与义就这样巧妙地结合在一起了。人们造这个字时，其音其义早已存在很长时间。其后，金文为“”，小篆变作“”，几乎和我们现在熟识的“果”字没什么两样了。
　　
　　从“果”字的起源流变可知，上古汉语里任何一个单音节词的产生发展应该都符合这一规律。即先有了音义之语言，然后才有了“形”与“音义”的完美结合。
　　
　　章太炎说：“语言者不冯（凭）虚起，呼马而马，呼牛而牛，此必非恣意妄称也。”这体现了朴素的唯物主义的观点。因为，根据辨证唯物主义的观点，任何现象的产生都有其内在的原因。华夏先民“仰观天象，俯察地理”，“近取诸身，远取诸物”，通过摹拟事物的声音或形状得到了“有声语言”。如“mama”、“baba”象小孩吮吸乳汁时发出的声音；如“鱼”字之“yu”音，即由人模仿鱼嘴一张一合时发出的声音。诸如此类，不胜枚举。
　　
　　根据以上简略的分析，我们可以明白以“甲骨文”为显著起始标志的上古汉语不是天外来物。它的产生是华夏先民音义语言不断成熟和社会交往传播迫切需要共同作用的结果。我们也可以更加明白，以象形会意文字为载体的汉语言，音与义的关系其实比形与义的关系更为久远更为紧密。
　　
　　透过这些比较直观的语言现象，我们可以发现上古汉语哪些内在的特征呢？什么样的方言与上古汉语的距离最为接近，堪称上古汉语的“活化石”呢？我俩认为应该从以下几个方面而去探讨与分析。
　　
　　（一）语音方面
　　
　　1、语音是否含混、混沌、短促。
　　
　　2、语音是否接近上古汉语的读音。
　　
　　3、“音同义近”现象是否突出。
　　
　　因为远古汉语的单音节词很大部分是通过摹仿或拟声得来的，自然万物丰富多彩，而有限的语音不足以去表达无限之万物。所以，人们只有通过归纳总结，用同一个音去表达具有共同抽象特征的众多事物或动作。在单音节词为主的上古汉语里，“音同义近”便成为了它最显明的特征之一。
　　
　　仍以“果”为例。上古读如“kolo”，虽后来“ko”与“lo”分化转变，但其意义却非常相近。读“ko”与“lo”音的，和“果”一样同为圆形的实体。这是人们根据果子的形状特征推而广之得到的。如“蝌”、“颗”、“窠”、“箩”、“裸”、“踝”等。
　　
　　（二）字音字义结合方面
　　
　　1、字义应与字音相符合，也就是说，字形所表达的意义应与字音所表达的意义相吻合。简而言之，即细究字的本义是否符合“音同义近”原理。
　　
　　2、方言中以汉字为载体的单音节词保留文字本义的现象是否众多。
　　
　　3、特定的单音节动词的应用范围是否广泛。
　　
　　4、是否保留了众多甲骨文未破译字的音义及用法。
　　
　　二、会同话的主要特征
　　
　　会同方言，属汉语南方方言里的一支。它既具有中国南方汉语的共性，又更是彰显了自己的特性，主要有以下几个方面：
　　
　　（一）会同话大部分是平直、短促之调，三声四声很少。比如“你今日还冇有吃夜饭”这句话，普通话这样说：“Nǐjīnrìháiméiyǒuchīwǎnfàn.”而会同话却是：“Nījier[ə]（国际音标，下同）hāimāoyōuqīyafān.”9个音中，普通话只有2个一声，可见其富于变化；会同话都是一声和近轻声，没有一个三声四声，没有标注音调的jie和ya，我们故且称之为“近轻声”。
　　
　　（二）会同话没有zh、ch、sh这三个需要翘舌的复杂声母，正是上古汉语的一个重要特征。外地人总是嘲笑会同人把“中共中央(zhōnggòngzhōngyāng)”说成“东工东仰（dōnggōngdōngyāng）”，其实笑人痴者自痴，他们不知道这正说明了会同话的古老。清代语言学家钱大昕分析形声字，得出一个结论：汉语声母中“古无舌上音”（即有d、t，无zh、ch）。会同话里没有严格意义上的zh和ch这两个声母。普通话里的声母zh在会同话里大多读成“d”，如“丈”，普通话读“zhàng”,会同话读“dang”。而ch，在会同话里有的读“d”，如“陈”，普通话读“chén”,会同话读“den”；有的读“t”,如“乘车”，普通话读“chéngchē”,会同话读“tentē”。一些特例的异读将在专著中论述。
　　
　　（三）会同话保留着许多普通话中消失了的上古汉语语音语调。如前说的，会同的许多词初听起来像一声，细听又不是，介于二、三声之间。还有大量的词，无法用汉语拼音标注，用国际音标也只能也些接近。如读“[ŋ]a”音的，就有“牙、伢”等如读“[ŋaŋ]”音的，就有“昂”等；读“[ə]”音的，就有“热”等；还有读“[ŋ]ao、[ŋ]an、nia、p[ə]”等等。诸如此类的会同土音还有不少，经我们破译，普通话里没有而上古汉语里有。
　　
　　（四）会同话单音节字多，多音节词少。比如，正宗的会同话（特别是没有上过学的会同人说的会同话）不说“花朵”说“花”，不说“凳子”说“凳”，不说“宝贝”说“宝”，不说“妹妹”说“妹”……甚至把许多双音节词切合为单音了，比如：“我们”就是说成“我”“们”切，此音汉语拼音无法标注，只能以国际音标表示：[æŋ]；“半日饭（午饭）”读成：bòfān；“哪的（里）”读成nái……当然，这些并不就是古汉语，但可以说明会同人习惯并喜欢单音节词。
　　
　　（五）会同话字义古老，太多的字义与普通话完全不一样。我们通过会同话窥见了汉语起源的天机，现已破译了上千上古汉字的音、形、义，并找到了我们远古祖先发声和造字的规律，其他尚未破译的上古汉字也正在继续破译之中。因为要说清每个字，需要较多的文字，在此只能挑选两个字试作说明。
　　
　　“若”
　　
　　“若”字在现代汉语里最常用的义项有两个。一是“好像”，如：旁若无人；若无其事。二是“如果”，如：假若；人若犯我，我必犯人。
　　
　　其实这两个含义早在先秦时期就已经出现了。《孟子·梁惠王上》：“若寡人者可以保民乎哉？”此“若”字即“好像”之义。《左传·隐公元年》：“若阙地及泉，隧而相见，其谁曰不然？”此“若”即“如果”之义。除上述意思外，在先秦时期，“若”字还有“选择”、“至于”、“或者”、“顺从”、“你”、“如此”等含义。随着时间的流转，这些意思在现代汉语里已不复存在了。那么，“若”字的原始意义到底是什么呢？
　　
　　在甲骨文里，已有“若”字，写为“”，像人用两手使头发乎顺的样子。可知其本义为“顺、顺从”。“若”字在殷商小辞中出现次数繁多，除极少数用于人名或地名外，都为“顺”义。如：
　　
　　1、辛卯卜：臿启用，若？（《殷墟字甲编》）此辞大意是：辛卯日占卜，用臿（人名）做开路先锋，顺吗？
　　
　　2、癸未卜，彀贞，王象为祀，若。（《殷虚书契前编》）此辞的大意是：癸未日占卜，彀（人名）判定：用王的大象去祭祀，顺。
　　
　　此义在《诗·小雅·大田》仍有保留：“既庭且硕，曾孙是若。”译成现代汉语就是：“庄稼长得挺直粗壮，顺了祖先的心愿。”
　　
　　从汉字的演化规律看，本义与引申义之间应该有着不可分割的纽带关系，然而“若”字演化至先秦时期为何有了“选择”、“或者”、“你”这些意思？这与“顺”义可是毫不相干的呀。对此，我们经过探讨后发现：其实“都是文人惹的祸！”为什么敢这样判断？许慎的《说文解字》为我们提供了有力的证据：“若，择菜也。从艸（草）右，右，手也。”由此可知，若之本字“”，期间经历了甲骨文、金文、籀文、小篆几个阶段。形体的变化由“梳头”之形演变为“择菜”之状，这自然会引起文人的推理和猜测，从而衍生出“选择”、“或者”、“你”之类的意思，当然与“顺”义风马牛不相及了。
　　
　　然而，在会同方言中“若”依然“任它风雨骤，稳坐钓鱼台”。至今也只有“平顺、顺从”这唯一的含义。如少男少女头发乱了，大人们便会催促他们“把头发若一下”；如小孩哭了，夫妻间会催促对方“去把妹若一下”；如谁心情不好有了脾气了，其朋友、同事、亲人便会相互告诫对方：“最近他（她）心情差，你们要若着他一点呀。”这些话中的“若”字，即运用了“若”字的最原始的意义：顺。
　　
　　“彖”
　　
　　“彖”字读“tuàn”，此字仅见用于《周易》“彖曰”句。现代汉语已无此字的位置了，《现代汉语遍词典》录入也只是因为现代研究周易的人不少，用以说明《周易》里头有此字。没有接触过《周易》的朋友，对这个字一定非常陌生，大多数人只知道是“缘”字的一边。作为普通民众来讲，这无可厚非。然而，我们对“彖”字的认识有哪些呢？试举几个具有代表性的观点：
　　
　　1、许慎《论文解字》：彖,豕（猪）走也。
　　
　　2、段玉裁《说文解字注》：“《周易》卦辞谓之彖，爻辞谓之象。《系辞传》曰：‘彖也者，材也。’”又说：“‘古人用彖字必系假借，而今失其说。’”
　　
　　3、刘献认为：彖者，断也。
　　
　　4、国学大师南怀瑾《易经系传别讲》说：“彖，念tào，也有人念tuàn。彖就是断语，是对一件事情下的判断与结论。彖是古代一种动物……可以咬铁，铁到其嘴里，牙齿一咬就断了，这种动物就叫做彖。因此，《易经》就借这种动物的功能与现象，作决定性判断的结论代号。彖辞是对卦象的断语，具有不易的绝对性和肯定性的结论。所以就叫彖辞。”
　　
　　从以上观点可知，学者们大多把“彖”释为“裁断”，认“彖辞”是对卦象的断语。但是，我们认为这种解释是不符合《周易》中“彖”的本义的。
　　
　　《周礼》记载：“太卜掌三易之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四”。我们现在看到的《易经》，其实只是三易之一的《周易》。《周易》相传为文王、周公所作，是用来占卜的书籍。本来只包括卦象、封辞、爻辞三个部分。春秋战国时期，“一些思想家借着读《易》，说《易》的机会撰写了一些注释或论文，主旨在于阐发他们所理解的《周易》原理及道德伦理、宇宙观念、人生哲学。”（《全本周易序》）后人把这些“注释或论述”缀于《易经》之后，就成了我们现在看到的“彖辞、象辞、文言、系辞、说卦、序卦、杂卦”。习惯上称它为“易传”或“十翼”。勿庸置疑，“十翼”只是春秋战国时期一些思想家读易的“读后感”而已。虽然有助于后学们更好地理解《周易》，但也不可避免地存在着和原著及“十翼”中先成者旨意相违背的地方。“系辞”当成于“彖辞”、“象辞”之后，据此可推知，《系辞》中“彖者材也”的解释不足信。稍有头脑的人都知道，《易经》既然在春秋之前的殷商时期就存在并广泛地运用于占卜了，那么给卦象下“断语”自然也早就是掌管卜筮的太卜们的份内事。下“断语”以定成败吉凶，恐非“彖辞”所能为之。
　　
　　从“彖”字的结构看，其义一定与动物有关。南怀瑾大师的认识是有道理的。但我们并不赞同大师认为彖是一种能咬断铁的动物的观点。经过深入的长时间的探讨，我们认为“彖”义一定与豕（猪）有着密不可分的关系，应释为“生发、衍生”之义。
　　
　　会同方言里恰好有一个念“tuàn”的词，仅用于表达“猪或狗彖仔”。译为现代汉语，即“猪或狗产仔”。很明显，彖即“产”，即“生”之义。来看看彖的小篆“彖”，就是阴门下出一条豕（猪）来，这真的是有意思，古人在造字时就告诉了这个字的意义，我们为何视而不见呢？细心的朋友可能会问，同样是动物，同样在很早的远古时代就被驯化了的马和牛，它们产仔在会同方言里为何不叫做“彖”呢？理由其实非常简单：在会同方言里，产一仔叫做“得”、“产”或“生”，而一胎产多仔则叫做“彖”。
　　
　　回过头来再看一看《周易》，“彖辞”不就是一些思想家看了每卦的卦象、卦辞、爻辞后“衍生、生发”的多点（不是一点）认识么？查《现代汉语词典》可知，念“tuàn”音的仅“彖”一字，编者没有给出义项。但令人深感神奇的是，会同方言里也仅仅只有这一个念“tuàn”的词。我们有理由相信，这绝对不是一种偶然的巧合！
　　
　　（六）会同话的许多语词可以看出原始人的生产生活。据我们研究会同话里有大量的语词产生于原始人的生产生活，所以从中可以窥见原始人的生产生活，让人更为欣喜的是一些古老的语词所对应的事实在会同还保存着。
　　
　　1.禾则——原始收割工具“辰”的化身
　　
　　会同是一个山区农业县，境内有渠水、巫水两大水系，二者同属沅江水系，山水相间，河谷多分布有山间小盆地。侗苗汉等十多个民族杂居其间，民居群落依山傍水，俨然一幅幅田园牧歌般的泼墨画。
　　
　　以前，每家每户都有一种小巧玲珑的古老农具，名叫“禾则”（如图）。其状如蚌壳，现主要为“则”草之用，本文两位作者均使用过禾则则草。据本文作者之一的杨汉立的父亲杨云浩先生介绍，上世纪六七十年代，杨汉立的祖父还使用禾则采摘粟线（穗）。
　　
　　然而，如此娇小的农具身世却神秘离奇、非同凡响。在它的身上，流淌着中华农耕文明上万年的血液，蕴含了华夏远古先民发明农耕的传奇故事。
　　
　　农具的生产和发展与农业的生产和发展是同步进行并相互促进的。换一句话来说，人类有了原始的农业，同时也创造了运用于农业的工具。
　　
　　《淮南子·修务训》：“古民茹草饮水，采树木之实，食赢虫龙之肉，时多疾病毒伤之害，于是神农乃教民种五谷。”神农之世耕而食的时代开始了。很明显，原始农业就是从人类对野生植物果实的采摘开始的，采摘的简单工具也便逐渐发展演化为原始的农具。从已有的考古发现可知，长江流域，尤其是长江中下游地区发现了很多新石器时代早期文化遗址，不仅有距今1万多年的碳化的稻谷、稻壳，也有大量的农具实物，如：石刀、石镰、蚌镰、骨耜、木铲、木杵等等。镰是刀的一种，蚌镰其实就是旧石器时代的蚌刀。
　　
　　（图为距今7800年高庙文化遗址出土的蚌刀）
　　
　　（图为会同连山坛子墙旧石器遗址发现的石刀，图片提供者：张子平）
　　
　　[图分别为龙山文化遗址出土的石刀(来自网络)和]）
　　
　　原始农具的材料以石、蚌、骨、木为主。可分为农耕类、收割类、加工类三大类型。“禾则”就是收割类用具，其“始祖”即古人用来采摘禾穗的蚌刀或石刀。当时叫做“辰”或“则”，原始的“辰”就是这样的（见图）。“辰”是为象形字，像人手戴蚌刀的形状（从古时蚌又叫“蜃”可佐证）。“厂”为蚌壳做的简单的刀，“”下的部分像绳线缚于手指的样子。生动形象，形意兼备。很多的学者对此有了统一认识。郭沫若以前认为是耕器的一种，这是没有抓到“辰”的实质造成的。他说：“星之名辰者，盖星象于农事。大有攸关。古人多以耕器表彰之。……辰又转为时日之通称，于是而耕器之本义遂全晦。”（《甲骨文研究》）
　　
　　一般认为，农业早期，人类只收禾穗而不收秸杆。这是由于人类已习惯了早期获取树木果实与草本可食谷物的“采摘”方式，且其时秸杆并无用处，而无需收割以增加负担。
　　
　　有声语言是远远早于文字的，人们对获取树木果实，可食谷物的过程或动作已叫做“采”或“摘”（会同方言念ze）了。那么，这种用于刈割禾穗的农具“辰”（有蚌壳做的，也有石片做的），也就有了叫做“则”的充分理由。《说文》：“则，等划物也”。字义应为“以贝壳为刀”之义，和农具“辰”意甚切合。“禾则”，就是用来“则”（会同方言“则”与“摘”同音）禾穗的农具。
　　
　　可是，在周以后的文献里，“辰”或“则”作为收割农具的本义已经消失。因为随着青铜器的发明，农具的不断进化发展，以及人类对稻麦秸秆有了需求（用于编织、盖屋等），人们获取谷物的动作也随即发生了很大改变：由摘穗变为了刈割禾蔸。“则”义消失，随之而起的便是“铚”或“镰”了。据考证，“铚”就是“辰”，就是“则”，而“镰”就是形状变大了的“铚”。那为什么叫做“铚”，叫做“镰”呢？我们认为有如下理由：
　　
　　其一，“铚”应为形声字，在古文献里也写作“挃”或“秷”。其实此字是由刀刈割大把秸杆发出的声音得来的。《诗经·周颂·臣工》：“命我众人，庤乃钱鎛，奄观铚艾。”《诗经·周颂·良未员》：“获之挃挃（刈禾声），积之粟粟。”这就是“铚”由刈禾声而得名的证据。
　　
　　其二，“镰”实际为会意字。“镰”古文为“鎌”，“兼”字小篆写为“兼”，像人手握“禾把”之形，由此可推知，“镰”之义是指能一次刈割掉一把秸杆的农具。这样，那种一次只能“摘”下一线禾穗的简单农具“辰”或“则”也就变成了锋利无比的“铚”和“镰”了。
　　
　　会同的这种“禾则”，现在在靠近会同的贵州苗族、侗族、水族农户里也还存在，名字叫做“温”，和会同的“禾则”相比较，名异而实同。
　　
　　通过以上纵向、横向的分析比较，我们应该清楚，在汉语言地区，“则”应是这种收割农具的最早名称。后来，“则”在中原地区及其他地区慢慢消失，其名称、功能全部为“铚”与“镰”所代替，但世世代代生活在“神农会同”这片神奇土地的神农遗民，却将它最初的名称和含义保存到了今天。
　　
　　“则”与“摘”义实为一脉相通，都只是以手指和手腕用力为主，且无使用“镰”那样拉锯似的左右横拉而割的动作，仅以切入方式使之断开。“准则”一类的词语，也来自“则”这种古老的生产工具，一把禾线（穗）用禾则一则，基部便整齐划一，故引申出“准则”之义。
　　
　　2.古咒“托牢眼死的”，揭示了远古刑罚的起源
　　
　　从表达人们自身的意愿来看，原始的宗教大抵包括三方面的内容：祈福、禳灾与诅咒。这些意愿是要通过一定的语言来表达的，由此而有了祝文与诅文。后世的《诅楚文》就是其中著名的代表之一，诅咒的内容丰富，目的单一而明确，撇开其道德的层面去分析，剥茧抽丝，从中我们可以发掘到与咒文内容相适应的社会的一些东西，尤其是刑罚方面的。如“枪打鬼”之诅咒，它的出现就绝不会在冷兵器盛行的时代。
　　
　　会同方言里存有很多诅咒式的语言，从其流传的时间与普及面看，最著名的恐怕就是“托牢眼死的”这一句了。现在，包括会同在内的很多地方有“把牢底坐穿”的诅咒，但这远远晚起于前者。大抵是有了房屋式的监狱之后，才产生了通如此内容的诅咒的。从字面判断，会同古咒“托牢眼死的”，起码应该源于人类最早的监狱形式——井。用石块压住井眼以囚禁犯人，故而才有了想让犯人“托石块”而死的诅咒。
　　
　　在中国，人们最熟悉的“坐牢第一人”非周文王莫属。“文王拘羑里而演周易”，文王被残暴的商纣王囚禁在羑里以致成就了他的千古佳话。然而从历史的真实情况去推理，华夏“坐牢第一人”绝不是重演八卦的文王，应该在氏族社会时期和私有制诞生后就有了的。
　　
　　那么，最早的惩罚人的手段和形式有哪些呢？我们可以去殷商的甲骨卜辞里寻找一些蛛丝马迹。
　　
　　甲骨文里有“”、“”、“”、“”、“”、“”、“”、“”、“”等字，“”是戈，“”、“”是刑具，与刑罚最早的起源时间应有了一定的距离了。在原始社会，限制人自由的最早方式，应该是利用简单工具，掘地为“牢”。这与甲骨文“”（臽）、“”、“”（刑），（囚）、“”（牢）所反映的事实相符。“”、“”即是深而小的臽井（此二字后演变为“陷阱”），将犯置于井底，对大的石块把井眼封住，这便成了最早的牢狱形式。
　　
　　前些日子，中央电视台《走遍中国》栏目，播放了有关广西黎族的几期节目。考古学家在一块平地中发现了很多眼深达了3米的小圆井，怀疑就是奴隶主用来囚禁犯人的“牢”。
　　
　　美国著名历史学家摩系根，在其著作《古代社会》中论述：“近世各种制度具有贯通各时期的直系的系统，有其血缘的源流，而同时是一种逻辑的发展。……近世诸制度的根苗系生植在开化时代之中，而其萌牙是由开化时代以前的野蛮时代移植而来的。”这个论断是相当精辟的。华夏祖先偶而发现了被困在天然坑地中的鹿、羊等动物，受此启发，进而发明了用来猎获动物的陷井，继而发展到掘地为牢以限制氏族中有罪之成员。其发展的脉络清晰，勿庸置疑。
　　
　　后世有的学者认为“刑起于兵”，认为刑罚是部落之间的战争衍生出来的。这与历史的真实不相符。《汉书、刑法志》记载：“书云：‘无秩有礼’，‘无讨有罪’，故圣人因无秩而制五礼，因无讨而作五刑。”《魏书·刑罚志》写道：“斯则德刑之设，著自神道。圣人处天地之间，率神祗之意……是以明法令，立刑赏。”氏族社会晚期，随着生产力的发展和社会经济关系的变化，出现了生产资料私有制。早期人们在生活过程中形成的习惯及与此相关的道德、宗教等行为规范逐渐显得软弱无力了。它们已无法适应社会发展的要求。于是，在氏族的内部就形成了新的社会规范，这就是刑罚的萌芽。
　　
　　会同古咒“托牢眼死的”，把我们引回到几千年前的父系氏族时期，沉重的石板下面，传出犯人忏悔的呼喊……
　　
　　我们再从以下四个方面进行分析论证。
　　
　　三、会同方言堪称上古汉语的活化石
　　
　　我们对照前述一、二部分，可以得出以下结论：
　　
　　甲、读音接近上古音
　　
　　会同方言不仅语言含混、短促，缺少声调的变化，而且许多单音节词的读音与上古音极为接近。试撷取几例作简要分析，为方便大众传看，因此，以通行的汉语拼音字母注音。
　　
　　1、“水”不读“shuǐ”，而念如“xǖ”，与水字的上古音“sjix”极为接近。依据杨树达先生“因果推论”的原理，“水”字之音确应与“雨”、“鱼”音近。因此，“水”字之音确应念如“xǖ”。
　　
　　2、“斜”不读“xié”，而念如“jiā”。唐杜牧《山行》诗中有“远上寒山石径斜，白云深处有人家（会同方言念‘gǎ’）”之句；刘禹锡诗《乌衣巷》也有“朱雀桥边野草花，乌衣巷口夕阳斜”的句子。古诗讲究音韵之美，故“斜”与“家”、“花”与“斜”应押韵，可知“斜”字不应念“xié”，而应读如“jiā”。虽然此为中古音之例证，但“斜”字上古音也近如是。
　　
　　3、“国”不读“guó”，而念如“gué”。《诗经．魏风．硕鼠》有“硕鼠硕鼠，无食我麦（会同方言读如“me”），三岁贯女，莫我肯德。逝将去女，适彼乐国。乐国乐国，爰得我直（会同方言读“tè”）。很明显，诗中“麦”、“德”、“国”、“直”合韵。用会同话诵读此诗，则朗朗上口，韵味十足。此为“国”上古应读如“gué”之明证。
　　
　　4、“夺”不读“duó”，而念“tuò”。与“脱”音同而声调各异。会同方言里，“夺”有“脱离”，“遗失”之义，与“脱”字可谓音同而义近。古书中“夺字”亦写作“脱字”，意谓遗漏了文字。此处“脱”与“夺”同音通假，可见“夺”古音确应念为“tuò”。
　　
　　5、“踝”不读“huái”，而念如“luó”，“踝”即小腿与脚之间左右两侧突起如圆形果实的骨头，俗称“踝（huái）子骨”。会同方言里却把它叫做“踝（luó）眼珠”，此骨形状较圆实，与“箩”、“脶”、“蠃”、“裸”等读如“luó”音字的本义相近，都指形状较圆实的东西。
　　
　　6、“蛇”不读“shé”,而念如“sā”“蛇”在甲骨文里写为“”，读“sā”之音，即“它”之本字，为象形字。估计是从蛇在草丛里爬行时发出“沙沙”之声得来的。刘兴隆著《新编甲骨文字典》：引用《说文》的记载：“上古草居患它（sā），故相问无它乎？”讯问语“无它乎？”发展到今天就演变成了“没啥吗？”的讯问之语。蛇（它）与啥同音，也可以证明“蛇”上古时读如“sā”。
　　
　　乙、音同义近现象特别突出
　　
　　我国学者骆鸿凯在他的大作《尔雅论略》在说：“盖太初语言以一意一象为纲，若意象相符，则寄以同一之音，故声类韵部同者义为近。……然太古之世，则未有以大别，故其义近者，必为同声同韵之词。”此即上古汉语“音同义近”现象的概说。
　　
　　通过对会同方言的长期研究，我俩发现会同话里“音同义近”的现象特别突出，限于篇幅的原因，仅以会同方言中念“tuo”音的单音节词进行分析。
　　
　　会同方言中，念“tuo”音的常用词有：脱、拖、托、唾、妥、夺、拓等七个，普通话里念“tuó”的驮、沱、坨、砣、驼等在会同话里念为“duo”，故不列入讨论之列。
　　
　　根据上古汉语音同义近的原理，以上七个念“tuo”音的词应该有一个共同的抽象的意义，也可以称之为语根：即指事物脱离原有的位置。
　　
　　“脱”原指动物皮屑毛发等与本体脱离，念“tuó”，实为模仿用石块等物刮削动物皮毛时发出的声音而得的；“拖”即借用外力使物体平行移动脱离原有位置；“托”即借用外力使物体向上运动脱离原有位置；“唾”即指脱离了嘴巴的口水；“妥”原意是女人服从于我了，可以脱离严密的控制而自由活动；“夺”小篆写作“”，意即禽鸟脱离人手的控制而飞走。引申为“失去”；“拓”原意为垦荒时将石块搬离原地。
　　
　　通过以上分析，我们可以发现“会同话”与“普通话”在这一方面的唯一区别就是“夺”的读音差异，念“tuò”而不念“duó”，是符合上古汉语音同义近的原理的，也符合“夺”字形体所表示的最原始的意义。由此可见，会同方言的存古特征是何其显著。
　　
　　接下来，让我们从反的方面探讨一下会同方言里有“抢取”义之单音节词“duò”，则更能正本清源说明问题了。
　　
　　会同话里念“duò”音（普通话里念duō）的词有五个：、剁（斫）、掇、哚、跺。它们都有通过强力获取之义：用刀斧大力砍切获取东西叫做“剁”；用手大力抢取东西叫做“掇”；用强大的威慑力获取东西叫做“”（现代汉语里也写作掇）；用嘴巴大力咬取或吮吸食物叫做“哚”;用单脚大力蹬踏泥巴使黄鳝从孔中退出的动作叫“跺”。
　　
　　“剁”之本字为“斫”,《说文》：“斫、击也。击者，攴也。凡斫木，斫地，斫人皆曰斫矣。”“斤”在甲骨文里写作“”，象曲柄石斧形。古有“斧斤”一词，可知斧与斤同义。“斫”与“剁”实为一字二形，“剁”为形声字,“斫”为会意字，意为用斧大力砍切物体。普通话里的“砍柴”“切一斤肉”，用会同话来说，说是“斫剁柴”，“斫一斤肉”。
　　
　　“又”在甲骨文里写为“”。释为“右手”因为人的右手普遍力大，绝大多数人习惯用右手握取东西,所以“”字可会意为多只右手大力争抢之意。掇、“”、二字均为会意字,“攴”又为手持棍棒暴力击打之义。通过层层剥析。我们有道理可以相信：现代汉语里的“抢夺”“掠夺”二词，实为“抢掇”，“掠”之误。古人造字之用心良苦，由此可见一斑了。
　　
　　查阅古代文献资料，“哚”本应写作“朵”如《周易·颐》：“初九，舍尔灵龟。欢我朵颐。凶。”陈子昂《感遇》诗也有“深闺观元化，悱然争朵颐”之句。“朵颐”就是大口咀嚼吃食的意思。同现代汉语一样,会同方言里，“朵”念“duó”不念“duò”。因此,为了方便区分，且本着合理的原则，故用“哚”字来代替“朵颐”的“朵”“duò”。时至今日，“哚”字在会同方言中仍运用得十分活跃,如普通话的“大口吃肉”，“大口喝酒”，会同话都笼统地说成“哚一口大的”；如普通话的“接吻”，会同话却又分为了两种：一般性的温情的接吻叫做“亲嘴”，热烈的接吻则做“打哚”仔细口味其中的含义，我们不能不为会同话的准确表述所折服：打哚者，热情含咬对方嘴唇，用力吮吸对方口水之动作也。
　　
　　更的趣的是，会同话把现代汉语普遍使用的“着凉”说成了“夺（tuò）冷”。“着凉”的词义，是从人体感冒的原因及机理来说的，“着凉”即“感受了风寒”之意；会同话的“夺冷”，却是从人体感冒后出现的现象来说的，因人感冒之后多出现发烧之症状，“夺冷”即“丢失了冷”之意。华夏先民有着朴素的阴阳平衡之观点，认为健康的人体也应冷热平衡，进而以为发烧之症状是因为人体丢失了冷而导致的。这不是牵强附会。辩证唯物主义的认识论认为：人们认识事物的过程是由浅而深，由表及里，先现象后本质的。会同话的“夺冷”之表述，和“着凉”“感冒”相比较，其实应该与华夏远古先民最初对“感冒”症状的认识更贴近，更符合人类认识事物的实际。
　　
　　丙、文字本义探原
　　
　　“伏羲画卦”“仓颉造字”的传说是为很多人都熟悉和津津乐道的。然而，历史的真实应该不是如此。其一、有声语言在甲骨文出现之前早已存在；其二、甲骨文是建立在有声语言基础之上，通过象形会意来表现有声语言的音和义的；其三、甲骨文的产生、发展到成熟，是需要一个漫长的过程的，绝非一人之功所能完成，更不是圣人造成字后再为它取声定义。
　　
　　既然如此，甲骨文中单个字体一定是音、形、义的结合体。在造字之初，它一定是与当时已经存在并经常运用的“音义”最为切合。会同方言中有很多这样的单音节词，在我们以前写的一些文章里，已经介绍了一些，如“先”、“若”、“夺”等等。现再举几例略作分析。
　　
　　〈1〉既。从古代汉语到现代汉语里，此字常见的义项有这样几个：①尽完了。如《春秋·桓公三年》“日有食之，既。”杜预注曰：“既，尽也。”②既然，已经。如成语“既往不咎。”③连词。④《说文》解为“小食也。”
　　
　　那么，此字的本义是什么呢？甲骨文写作“”，左边是食器的形状，右边象一个人掉转身体将要离开的样子。基于这样的构形，传统观点认为其本义应为“吃罢，吃过”。《礼记·玉藻》“君既食”即用此义。进而产生了“尽”、“已经”的引申之义。但是，我们认为“吃罢，吃过”并非本义，其本义当为“吃饱，吃多了”。理由如下：
　　
　　其一，从生物学的角度考虑，人因受食量的影响，只有“吃饱”了才算真正“吃过”了一餐，也才会产生“扭头离开”的意愿和举动。而“吃完”不一定是“吃饱”。
　　
　　其二，从上古汉语“音同义近”的原理看，此字之本义也应为“吃饱、吃多了”。如“人才济济”之“济”字，从《左传·成公二年》“济济多士”之济皆为多义；如“痕迹”，细微的少量的叫做“痕”，显明的众多的动物足印叫做“迹”；如“绩”字之本义：把众多的麻纤维披开接续起来搓成线；又如“齐”（会同话读“jī”）字，其本义是指禾麦之穗广布田野，甲骨文写作“”，也有众多之义。
　　
　　会同话里很好地保存了此字的本义用法：酒喝多了，用会同话说就是“喝既酒了”。
　　
　　〈2〉必。《说文》：“必，分极也”。许慎认为：必从八，从弋。属会意字，“八”表示“分”，“弋”即“木弋”（小木桩），会意为用木杆做标记。从而推定其本义为：区分的标准。查《古代汉语词典》，“必”有如下义项：①一定。如“事必躬亲。”②肯定。如“深念远虑兮，胜乃可必”。③固执。如“毋意，毋必。”④果真，假使。如“王必无人，臣愿奉璧往使。”我们通过研究发现，事实上，以上这些义项全与“必”字真实的本义无关。
　　
　　造成这一结果的原因是汉人对此字的构形误解所致的。为什么敢如此讲呢？让我们仍然从甲骨文说起。
　　
　　“必”字在甲骨文里写作“”。李乐毅著的《汉字演变五百例》（北京语言大学出版社）认为：“甲骨文‘必’字像一把有长柄的水勺子，旁边有水滴。”可见，这是一种工具。因为甲骨文里已有专门用来碗取水的叫“勺”的工具了，依据生活常识，人们没有必要再去另造一种名称不同形状功能一样的工具。李乐毅先生又认为：“”字中的斜横是指事符号，“必”认定为“”之本字，即指水勺的长柄。这与事实恐怕也是不相符的。因为甲骨文里有一个用来捕捉动物的工具叫“毕”，甲骨文写为“”（甲骨卜辞中多用为捕捉类动词）或“”等形，其柄上也有一斜横，但它的本义也并非长柄，而是指一种有着网状结构的长柄工具事实上，字中的斜横不是指事符号，而是起强调作用的。通过深入的分析和民间走访，我们认为“必”是一种用竹篾编织的安装有长柄的勺形工具。它有着过滤水的功能，专门用于水中捞取东西，其功能和“勺”“毕”都不同。一些会同农户现在仍然运用这种工具从田里捞取浮萍做为猪的食料。
　　
　　其次，从“音同义近”的原则去分析，其本义也应是“用于水中捞取东西并有过滤功能的工具。”理由是上古汉语念“bi”音的词都有共同的语根，意象为“靠近的，间隙小的”。从本义去分析如“比”为两人靠近之义，“闭”为门扉闭合之义，“笔”是将动物毛发聚拢束紧后再制作而成的书写工具，“璧”为有着细小圆孔的玉器（大孔者称之为瑗），“毕”为有着小孔网状结构捕猎工具，“敝”为有着细小裂纹的衣服，“箅”是一种有细小网眼用以隔物的器具，“篦”为密齿的梳发工具，“蔽”指浓密的小草，“婢”为常伴主人左右（距离近）的人。根据这些分析，念“bì”音的必，如作为工具，也应是一种有着小孔或其它细小间隙的工具。再者，从甲骨文的字形来看，“必”与“毕”极其相似。既然“毕”已确认为一种用绳子编织的有小孔网状结构的捕猎工具，那么，我们有充分的理由相信：“必”的本义，既不是“区分的标准，”也不是“水勺子的长柄”。
　　
　　现代汉语里的很多动词是从上古汉语时期的名词演变而来的。上古人们从“必”“箅”可以过滤水的现象得到启发，把这种依靠“箅”或“必”挡住泡着的东西，让水过滤掉的动作或过程也叫做“bì”，进而把将无用之物倒掉的动作也称为“bì”。后人根据形声字原理，造出了一个与其相对应的“滗”字。其实写做“泌”或“”更为恰当。
　　
　　会同话也保留着“滗”字的这一用法。如“把淘米水滗嗄”，“把洗脸水滗嘎”“把垃圾滗嘎”等等。汉语发展到现在，因为受了很多因素的影响，各地的方言子方言也相应发生了巨大的变化。有些变化给人的感觉甚至可能是“面目全非”的。但在外界因素（如人口大量迁徙融合）影响很小的前提下，日常用语生命力是最旺盛最能长久传承的。“滗”字的保留与运用，的确也是会同话存古特征显著的有力佐证。
　　
　　丁、会同话与甲骨文
　　
　　我俩在研究甲骨文的过程中发现，一些尚未破译或破译了却在现代汉语中消失了的“甲骨文”，从字的构形会意看，其音义却和会同话里的很多单音节词有着很好的对应关系。因篇幅之原因，略举几例，敬请专家批评指正。
　　
　　1.炘。《甲骨文合集》（三0四一三）有一“”字，为“炘”“”之初文。许慎的《说文解字》没有收录此字。
　　
　　《玉篇》释此字：“本作，炙也。”根据此字的构形，知其音应该读如“xìn”。《法苑珠林》卷一0八：“人在镬中，随沸出没……内尽烂，而犹不死”。从这一记载可以清楚：“炘”之义并非用火直接去烧灼肉体。《玉篇》将其简单地释为“炙也”是不太确切的。
　　
　　在会同话里，有把饭炘一下，指“将置于鼎罐之类的器具的食物后用文火温热”之事。这种用法是正确的。这样说的理由，同样可以根据上古汉语“音同义近”的原理得到证明：
　　
　　“xin”音的语根与狗有关。确切地说，是从狗用鼻子去嗅地面上遗留的禽兽的气味时发出的声音而得的。“臭”为“嗅”的本字，会同话就读为“xìn”。根据语言起源的因果关联原理，人们便把动物的气味称为“腥”，花的气味称为“馨”。另外，古人把蛇的“舌子”称为“信子”。生物学告诉我们：蛇的确是通过“信子”来感受空气中猎物的气味的。“信子”实应写为“嗅”（xìn）子。从“嗅”的本义可见：“xìn”这个音，在上古汉语时期，有“感受到微弱气味或信息”的意象。如“昕”指早晨出现微弱阳光的时候，“新”为树木上散发着微弱的气味的刀口，“辛”是古代在犯人脸上刻划细微印记的刑刀。那么，可以推论“（）”的本义一定与“文火”有关。
　　
　　2.。《甲骨文合集》（三O三九三）有“”字。刘兴隆著的《新编甲骨文字典》分析说：“从火、从，可释，同。”《集韵》释：“音腦（náo），热貌”。
　　
　　此字《说文》也没有收录，秦汉后几乎销声匿迹了。然而，会同话里仍有它活跃的身影。从字的构形分析，此字当与火、与足有关。足与火靠得太近，便会产生灼热之感受。会同人便把这种感受称为“”。如：“火太嘎”，“饭嘎”。
　　
　　3.与。《甲骨文合集》（一三八六一）有一“”字，因“”与“疾”字，所以将其定为“”字；《甲骨文合集》（三六七六六）有“”字，“大”字为人的正面之象形，“”可会意为一只脚有伤病，权定为“”。
　　
　　因上述两字为《说文》所无，且在古代献典籍里也没发现过，当可以划入未破译的甲骨文行列。所以，我们也可以对其音与义进行大胆的臆测。
　　
　　从字形来看，“”字当为对鸟翅有伤病无力下垂状的形象表述，“”字当为对人之单脚有伤病软弱无力状的形象描述。意义出来了，上古汉语“音义相随”，那么它们又应该读什么音呢？
　　
　　会同话里有一个读如“lià”音的字词很符合这两个字所表述的状貌。鸡鸭鹅翅膀有伤病无力下垂，会同话就说是“翅膀lià嘎”或“lià翅膀”，人的脚有伤病用不上力，会同话就说是“脚lià嘎”或“lià子脚”。读“lià”之音到底有没有道理呢？我们认为是非常有道理的。
　　
　　《现代汉语词典》有一“苶”字读“niē”释为“疲惫萎靡，软弱无力”之意，另外，“蔫”读“niān”，有“枯萎下垂之意。对湘方言有所研究的人都知道湖南人“l”与“n”是分不清的，“niān”在湘方言里实际读如“liān”。因上古语言混沌短促，liān即读如“liā”音。会同是不说“累”，而习惯说“liā”的。“liā”就是软弱无力的意思。依据上古汉语“音同义近”的原理究其根源，“苶”确有读如“liā”的充分理由。
　　
　　这样的例子，我们还发现了很多（将尽快推出相关专著）。会同话与甲骨文如此的紧密联系应该引起古文字研究者的足够重视。研究会同方言，探寻汉字源头，不失为语言学术界人士的一个明智正确的选择。
　　
　　结语
　　
　　对汉语起源的研究，几千年来都是一个重大的课题。从音韵入手，从字形入手，多少学者浸淫其中，殚精竭力，为之付出了巨大努力。从许慎、刘颐、段玉裁、程瑶田、章太炎，一直到当今的李学勤先生，一代又一代的学者为汉语研究的神圣殿堂添砖加瓦，取得了辉煌的成就。但勿庸讳言，在对于汉语语源学的探讨方面，从已经正式出版和发表的相关文字来看，现在仍然处于一个非常粗浅的阶段。
　　
　　要想探讨汉语的源头，研究上古汉语是必经之路；要想研究上古汉语，研究存古特征特别明显的方言、子方言又是最佳的捷径。我们俩通过对会同话的深入研究，发现其存古特征特别多特别明显，堪称上古汉语的“活化石”，能够以之为密钥破译汉语起源的天机。这是其他方言无法相比的。
　　
　　欢迎广大专家学者深入会同调查研究，恳切呼吁政府相关职能部门对研究会同方言引起足够的重视，尽快制订落实相关政策，发掘它、研究它、保护它。

[稿源：红网综合]
[编辑：邓晓娟]

collector

南方炎帝与西方炎帝之纠葛

魏建震

http://www.rednet.cn  2009-4-21 15:42:10  红网

　　摘要：作为中华民族始祖之一的炎帝，其部族原本起源于西方还是南方，古代文献有不同的记载，当代学者所见也各有不同。本文从原始文献记载入手，认为记载炎帝起源于西方的文献比较理性，记载炎帝起源于南方的文献则充满了神话色彩，这是由于不同地区的民族文化风格不同造成的。炎帝起源于南方，并非是阴阳五行说的产物，而应是南方民族火与太阳崇拜的结果。西方炎帝与南方炎帝，起源于不同的族群，很难说哪一个炎帝起源更早。
　　
　　先秦文献中记载的炎帝，如同其他中华文明的始祖一样，是一个神话与历史杂糅的人物，其形象既闪耀着神的光芒，也充满着历史人物的真实与理性。神人杂糅的炎帝究竟属于我国的西方民族集团还是南方民族集团，中国古代文献中有着不同的记载，当今学者也有着截然不同的认识[1]。
　　
　　一、文献的不同记载与今人意见的分歧
　　
　　首先让我们来看比较原始的文献记载：
　　
　　《国语·晋语四》：“司空季子曰：同姓为兄弟……昔少典取于有蟜氏，生黄帝、炎帝，
　　
　　黄帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜，二帝用师以相济也，异德之故也。”
　　
　　《楚辞·远游》：“指炎帝（一本作神）而直驰兮，吾将徃乎南疑；览方外之荒忽兮，沛漭瀁而自浮。”
　　
　　《山海经·海内经》：炎帝之妻、赤水之子听訞生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融，祝融降处于江水，生共工，共工生术器，术器首方顚，是复土穰以处江水。共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生歳十有二，洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命，帝令祝融杀鲧于羽郊，鲧复生禹。”
　　
　　《吕氏春秋》：孟夏纪：一曰孟夏之月，……其日丙丁，其帝炎帝，其神祝融，其虫羽，其音征，律中仲吕，其数七，其性礼，其事视，其味苦，其臭焦，其祀灶，祭先肺……仲夏纪：一曰仲夏之月，其日丙丁，其帝炎帝，其神祝融，其虫羽，其音征，律中㽔宾，其数七，其味苦，其臭焦，其祀灶。……季夏纪：一曰季夏之月，……其日丙丁，其帝炎帝，其神祝融，其虫羽，其音征，律中林钟，其数七，其味苦，其臭焦，其祀灶，祭先肺，………无发令而干时，以妨神农之事，水潦盛昌命，神农将廵功，举大事则有天殃。[2]
　　
　　《淮南子·时则训》：“南方之極，自北户孫之外，貫顓頊之國，南至委火炎風之野，赤帝祝融之所司者萬二千里。”
　　
　　根据《国语》的记载，我们似乎可以推断炎帝起源于西方，而根据《楚辞》、《淮南子》《山海经》和《吕氏春秋》的记载，炎帝似乎起源于南方地区。《吕氏春秋》、《淮南子》中记载的炎帝属南方，是阴阳五行学说内容的一个组成部分。
　　
　　由于比较原始的文献记载的不同，后世文献也产生了西方炎帝和南方炎帝两中截然不同的记载，记载炎帝活动于西方的文献有：
　　
　　《水经@岐水注》：“岐水又東逕姜氏城南，為姜水。按世本，炎帝姜姓。《帝王世紀》曰：‘炎帝神農氏，姜姓，母女登，遊華陽，感神而生炎帝，長于姜水，是其地也。東注雍水。”
　　
　　文献记载的烈山氏之子，与周人尊奉的稷神，关系密切。《左传@襄公二十九年》：“有烈山氏之子曰柱，为稷，自夏以上祀之”。《国语@鲁语上》：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能植百谷百蔬……故祀以为稷”。《礼记@祭法篇》：“是故烈山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷”。从这些比较原始的文献看，烈山之子与周人关系密切。烈山之子应当属于生活在中国西部的一个部族。
　　
　　炎帝之后也有活动于西方的记载，《說文》邰：“炎帝之後，姜姓所封，后稷外家所生之國，今扶風邰縣是也。”
　　
　　记载炎帝活动于南方的文献则有：
　　
　　《尚书大传》：南方之極，自北户南至炎風之野，帝炎帝、神祝融司之，自春分數四十六日迎夏于南堂。
　　
　　《礼记》髙氏誘曰：“炎帝，少典之子，姓姜氏，以火徳王，號為神農，死祀南方，為火徳之帝。祝融，顓頊氏後，老童之子吳回也，為髙辛火正，死為火官。
　　
　　《太平御览》卷721引《帝王世纪》：又曰炎帝神農氏長於江水，始教天下耕種五榖而食之，以省殺生，嘗味草木宣藥，療疾救夭傷之命，百姓日用而不知，著本草四卷。
　　
　　《左传@文公十八年》：“缙云氏有不才子，贪于饮食，冒于货贿，天下谓之饕餮”贾逵曰：“缙云氏，姜姓也，炎帝之苗裔，当黄帝时任缙云氏之官也。”郑玄云：“三苗为饕餮。”马融曰：“三苗，国名也，缙云氏之后为诸侯，盖饕餮也。”韦昭曰：“三苗，炎帝之后，诸侯共工也”。则三苗亦姜姓而炎帝之裔。《史记@五帝本纪》：“三苗在江、淮荆州数为乱”《淮南子@修务训》注云：“三苗之国在彭蠡”《韩诗外传三》、《说苑@君道》：“三苗氏，衡山在其南，岐山在其北，左洞庭之陂，右彭蠡之川，由此其险也，以其不服”。炎帝后裔三苗，生活在江南一带。
　　
　　《汉书@地理志》南阳郡随县下，班固自注：“故国。厉乡，故厉国也”。《水经注》卷三十二漻水注：“一水西经厉乡南，水南有重（赵本作童）山，即烈山也”。山下有一穴，父老相传云：“是神农所生处也，故谓之烈山氏”。《水经注》把神农与烈山氏说成是一人。
　　
　　《史记@五帝本纪》正义引《括地志》云：“厉山在随州随县北百里山东，有石穴，曰神农生于厉乡，所谓烈山氏。”《路史》：炎帝崩葬長沙茶鄉之尾，是曰茶陵，所謂天子墓者，有唐嘗奉祠焉。
　　
　　《元和郡县志》随县条：隨縣本漢舊縣，屬南陽郡，即隨國城也，厯代不改。厲山亦名烈山，在縣北百里。禮記曰厲山氏，炎帝也。起于厲山，故曰厲山氏。
　　
　　当今学者由于对传世文献价值的理解不同，在炎帝原本属于西方还是南方民族，也有两种截然不同的意见。徐旭生先生著《中国古史的传说时代》，专列“炎帝是否属于南方集团”一节，阐述炎帝氏族或部落属于华夏集团，祝融氏族或部落的一部分后来虽南入苗蛮集团，成了那边的宗教和政治的首长，可是氏族或部落的本身仍属于华夏集团，它的大部分仍留在本集团中[3]。徐旭生还指出：“在山海经中，黄帝与炎帝的传说只能在西方和北方，东方就少，南方简直没有。”[4]主张炎帝起源于西方的还有赵世超先生，他认为炎帝原本起源于西方，战国时期阴阳五行学说盛行后，炎帝才被移植到南方地区[5]。杨东晨先生人为，炎帝部族本以宝鸡为中心，后向北、西、南等方向迁徙，南方炎帝为炎帝部族迁徙的结果[6]。与徐、赵等先生说法不同，蒙文通先生认为，炎帝、共工、蚩尤、祝融全部分属于南方的苗蛮集团。傅斯年也将炎帝归于南方集团。今人梁绍辉、任俊华二先生认为，炎帝起源于湖南九嶷疑地区。[7]蒋南华先生还从民族学的角度论证了炎帝为南方民族的始祖[8]。刘玉堂、刘礼堂认为，五行学说把炎帝定位在南方之后，原来居于南方的神农便与炎帝为伍[9]。
　　
　　主张炎帝原本属于南方民族的学者认为，炎帝民族活动在西方，发生时代较晚，他们据《尚书@尧典》：“分北三苗”,《孟子@万章上》“杀三苗于三危”以及《尚书@尧典》：“窜三苗于三危”、《后汉书·西羌传》：“西羌之本出自三苗，姜姓之别也。其国近南岳。及舜流四凶，徙之三危，河关之西南羌地是也”，认为尧舜时流四凶，炎帝后裔才被流放到中国西部地区。
　　
　　根据以上所罗列的有关炎帝原本属于南方民族还是西方的文献，可以发现，记载炎帝属于西方民族的文献充满历史理性，而记载炎帝属于南方民族的文献则多充满了神话色彩。这一点在比较原始的文献尤为明显。蒙文通先生在《古史甄微@序》中，曾将鲁人、晋人与南方民族的文化风格进行了比较，他说：“而儒家六经所陈，究皆鲁人之说耳。盖鲁人宿敦礼义，故说汤、武俱为圣智；晋人宿充功利，故说舜、禹皆同篡窃；楚人宿好鬼神，故称虞、夏极其灵怪。三方所称述之史说不同，盖即原于其思想之异。……六经、《汲冢书》，《山海经》，三者称道古事各判，其即本于三系民族传说之史固各不同耶！”[10]不同的民族有不同的传说，南方民族好鬼神，这些对我们有很大启发意义。炎帝原本属于西方民族还是南方民族的不同记载，可能也是由于不同部族的传说不同造成的。
　　
　　其实我们比较一下原始的文献记载，似乎很难辨别南方炎帝与西方炎帝究竟哪一个发生的更早。而与炎帝有着密切关系的烈山氏，与早期农业崇拜密切相关。这些似乎可以给我们一个重要的启示：南方炎帝与西方炎帝，是否可能属于不同民族对自己部族早期农业神崇拜的不同描述？他们的发生原本没有先后，等到南方民族与西方民族融合后，他们关于自己部族农业起源的神也开始融合，于是南方炎帝与西方炎帝才开始发生纠葛，随令后人莫辨其真。炎帝原本属于南方民族还是西方民族，似乎只有这样的解释才最可以解决不同说法的矛盾之处。
　　
　　根据古代文献记载，说南方炎帝与阴阳五行学说密切相关，确实不错。说阴阳五行学说形成后炎帝被人为地分配到南方，或将炎帝居于南方归为邹衍阴阳五行说，似乎还有讨论的余地。下面我们就南方炎帝与阴阳五行学说的关系问题再进行一些讨论，以便对我们的说法进行一些补充论证。
　　
　　二、南方炎帝与阴阳五行学说
　　
　　阴阳五行学说，是中国古代有着重要影响的学说。这种学说以阴阳与五行的变化为核心，将阴阳归为变化的根本，并将金、木、水、火、土五行与东、南、西、北、中五方，春、夏、中夏、秋、冬五季，青、赤、黄、白、黑五色，太皞、炎帝、黄帝、少昊、颛顼五帝，以及五声、五味等相配，用五行相胜或五行相生解释自然与历史现象。阴阳五行学说的形成经历了一个相当漫长的过程，五帝与五行的相配以及五行相胜说的产生时间，则是解释炎帝居于南方说形成的关键所在。
　　
　　把太皞、炎帝、黄帝、少昊、颛顼五帝与五行相配，后代学者往往将其创始人归为战国末期人邹衍。《群书考索别集》卷八：“东方之帝必曰太昊者，出于邹衍五运之说。後儒推其相生之術，以德始於木，太昊主春；夏，火也，炎帝以火繼木，故主夏；中央，土也，黄帝以土繼火，故主中央；秋，金也，少昊以金繼土，故主秋；冬，水也，顓帝以水繼金，故主冬。”《经典稽异》卷下：“戰國時齊有鄒衍，著書推五徳之運，以符應為驗，而昭九年傳云陳水屬也，水火配也，而楚所相。哀九年炎帝為火師，姜姓其後也，凢此等語皆與鄒子同意。”《十一经问对》卷五：“問：《月令》以古之五帝主五方，不及堯舜者何？對曰：此論出於鄒衍五運之説。後儒推其相生，以為德始於木，故太昊司春；木生火，故炎帝司夏；中央土也，故黄帝以土繼火；少昊以金繼土，颛顼帝以水繼金。且少昊，黃帝子也，父子之間其德自異，此不根之論也，不誣及堯舜，幸矣。”这种说法，实在是历史的误会。
　　
　　完整记载五方帝的文献有《吕氏春秋》、《礼记@月令》和《淮南子》。而邹衍的主运学说和五行相胜说，则见于《吕氏春秋@应同篇》和各书的片段征引。《月令》记载的五行学说与邹衍的五行相生说有着根本的区别。
　　
　　邹子书今已佚，其说今略见各书所征引者如下：《七略》曰：“《邹子》有始终五德，从所不胜，土德不胜木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”[11]“五德从所不胜，虞土、夏木、殷金、周火”[12]《汉书@郊祀志》注引如淳曰：“今其书有五德终始”，五德各以所胜为行。秦谓周为火德，灭火者水，故自为水德。”“今其书有《主运》，五行相次转用事，随方面为服也。”《郊祀志》以为“黄帝土、夏木、殷金、周火”。
　　
　　《吕氏春秋@应同篇》：“黄帝之時，天先見大螾大螻，黄帝曰：土氣勝。土氣勝，故其色尚黄，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺，禹曰：木氣勝。木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金，刃生於水。湯曰：金氣勝。金氣勝故其色尚白，其事則金。及文王之時，天先見火，赤烏衘丹書，集于周社。文王曰：火氣勝。火氣勝，故其色尚赤。其事則火。代火者必將水，天且先見水氣勝水氣勝，故其色尚黒，其事則水。”
　　
　　以上有关邹衍阴阳五行学说中涉及到的方帝，无论是《文选》卷五九所说的虞、夏、殷、周，还是《郊祀志》所说的黄帝、夏、殷、周，或是《应同篇》所黄帝、禹、汤、周文王，都是由四位王帝组成，其空缺一位，即是水运所主之方帝。邹衍学说中心就在于五德转移与主运，由黄帝土德开始（一说为从虞为土德开始），推而下之，只推出四德，诸侯竞相信从此说，就是为了给自己一统天下找到理论根据，战国七雄哪位国君能应水运，邹衍作为这一学说的创始人，自然有其解释权威，这也是邹衍本人受到战国众多国君礼遇的根本原因所在。
　　
　　从《七略》对邹衍学说的引述可以看出，邹衍关于五行之德相胜的理论是比较成熟的，邹衍继承了前人五行相胜的思想，试图用阴阳五行的观念来解释历史发展变化的规律。司马迁说邹子“深观阴阳消息，而作怪迂之变。……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”[13]邹衍用五德之运（五行相胜说）解释朝代更替，将国运与五行说相配合，与《月令》、《吕氏春秋》等将方帝与五行相配合有着根本的区别。邹衍学说中与人帝相配最古老者是黄帝，这与《史记@孟子邹衍列传》所记载的“先序今以上至黄帝学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也”也正相吻合。邹衍学说在战国末期之所以能够产生巨大的影响，其论证方法就是以已知推未知，其历史人物的起点就是学者所共述的黄帝。而《月令》等五行所列五帝中的其他方帝，邹衍并没有论述。
　　
　　杨宽先生还曾指出过邹衍五行学说与《月令》五行学说的根本区别，他说：“考邹衍之五德终始，以‘土、木、金、火、水’为次，用相胜说；而《月令》以‘木、火、土、金、水’为次，又为相生说；两者绝然不同”[14]。
　　
　　邹衍阴阳五行学说的核心是五德说。五德者，即五行之德。“邹子所注重者，不在五行，而在五行所代表之德。此说一出，五行之原本面目尽失，完全变为神秘思想矣邹子更采撷划一以前星象家之说，就此五德，巧为安排，使彼此发生关系，而成五德相克之说”[15]
　　
　　邹衍学说的中心既不在五行，与五行相配的五帝邹衍又基本没有论及，炎帝出现于南方的记载也没有出现在邹衍相关文献中。将与五帝与五行相配合的学说归于邹衍的发明，或将炎帝出现于南方说能是邹衍的创造，可以说都是没有什么根据的。
　　
　　五行相胜说，并不是邹衍的发明。春秋时期此学说已经出现。五行相胜说和将太皞、炎帝、黄帝、少昊、颛顼等五帝与五行相配，在春秋时期的文献中也能找到一些踪迹。
　　
　　《左传·昭公九年》：“夏四月，陳災。鄭裨竈曰：五年陳將復封。封五十二年而遂亡子産問其故對曰陳水屬也，火水妃也，而楚所相也，今火出而火陳，逐楚而建陳也。妃以五成故曰五年。按语：妃为匹敌之意思。”注：“陳，顓頊之後，故為水屬。”
　　
　　《左传◎昭公三十一年》：庚午之日，日始有谪，火胜金，故弗克。
　　
　　《左传·哀公九年》：“晋赵鞅卜救郑，遇水适火，占诸史赵、史墨、史龟。史龟曰：‘是谓沈阳。注火阳得水故沈。可以兴兵，利以伐姜，不利子商。伐齐则可，敌宋不吉。’史墨曰：‘盈，水名也；子，水位也；名位敌，不可干也。炎帝为火师，姜姓其后也，水胜火，伐姜则可。’”《左传》这里说沈阳，水适火为沈阳，沈即沉，火为阳，水克火，因此说为沉阳。水适火为沈阳与水胜火含义相同。
　　
　　五行相胜说中之水克火、火克金、金克木、木克土、土克水，火胜金、水克火在春秋时期均已出现。其他三种虽然目前还没有记载，但他们在春秋时期已经出现应该没有问题。五行相胜说，春秋时期已经基本形成。
　　
　　《左传◎昭公九年》的传文注文，将颛顼与五行中的水联系起来。《哀公九年》记载“炎帝为火师，姜姓其后，水胜火，伐姜则可”，炎帝与五行中的火联系起来。炎帝与火相联，还有《左传》记载的郯子曰：“炎帝氏以火紀，故為火師而火名。”五帝中的二帝已与五行之五方相配，五帝配五方的五行学说春气时期应当已经出现。
　　
　　将五色与五帝、五方相配，在有关春秋时期的历史文献中也可以找到证据。《墨子@贵义篇》载：“子墨子北之齊，遇日者。日者曰：“帝以今日殺黒龍於北方，而先生之色黑，不可以北。”子墨子不聴，遂北，至淄，不遂而反焉。日者曰：“我謂先生不可以北。”子墨子曰：“南之人不得北，北之人不得南，其色有黑者，有白者，何故皆不遂也？且帝以甲乙殺青龍於東方，以丙丁殺赤龍於南方，以庚辛殺白龍於西方，以壬癸殺黑龍於北方，若用子之言，则是禁天下之行者也。是围心而虚天下也。”此段记载，毕沅据《太平御览》增入“以戊己杀黄龙于中央”一语。墨子之时，当战国初年，而星象家已将五色区分星宿之法，应用于占卜，则以物色区分星宿之法，其又来盖已久矣[16]。
　　
　　除了《墨子》的记载，秦人在春秋和战国早期也曾祭祀五色帝中的西方白帝、东方青帝和黄帝、炎帝（没有祭祀北方之帝）。
　　
　　《史记·封禅书》载：“秦襄公既侯居西垂，自以為主少皡之神,作西畤,祠白帝,其牲用駵駒、黄牛、羝羊各一.其後十六年，秦文公東獵汧渭之間，卜居之而吉，文公夢黄虵自天下屬地，其口止於鄜衍，文公問史敦。敦曰：此上帝之徴，君其祠之。於是作鄜畤，用三牲郊祭白帝焉。自未作鄜畤也。徳公立二年卒其後六年，秦宣公作密畤於渭南，祭青帝。……其後百餘年,秦靈公作呉陽上畤,祭黄帝,作下畤祭炎帝。”如果我们不把此段文字没有根据地归为秦人在战国末年的虚造，那么在春秋时期既已有白帝少昊之说，春秋战国之际秦人已经为五帝中的四帝建造了用于祭祀的祠庙。
　　
　　从以上我们对邹衍阴阳五行学说和春秋时期阴阳五行学说的分析可以看出，五行相胜说至少在春秋时期已经形成，邹衍将其改造为五德始终说。邹衍用五行相胜说解释历史的变化，并没有在其理论体系中将炎帝归于南方。因此我们说，将炎帝出现于南方与战国时期五行说的盛行联系起来，是没有多少说服力的。
　　
　　三、炎帝出现于南方原因推论
　　
　　炎帝既然不是战国时期阴阳五行学说流行时被人为地安排在南方，炎帝出现于南方的真正原因是什么呢？我们人为，这可能当与南方民族的太阳崇拜或火崇拜有关。
　　
　　在先秦秦汉时期的文献中，南方、炎帝与火、太阳的关系极为密切：
　　
　　《说文》：“炎，火光上也，从重火。”《玉篇》：“炎，热也，焚也。”从炎字的本意看，炎与火密切相关。《漢书◎魏相傳》：“南方之神炎帝，乘離執衡而司夏，火性炎上，故曰炎。融者，火之眀盛也。”
　　
　　《左传·昭公十七年》：“郯子曰：吾祖也，我知之。昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名。”黄帝缘何以云纪我们还不是特别清楚，共工以平水害有功而以水纪，为水师而水名。炎帝应该与用火之功有关，故纪以火，为火师而火名。《管子◎轻重》：“炎帝作，钻燧生火，以熟荤臊，民食之，无兹胃之病，而天下化之”。《淮南子◎汜論訓》所说“故炎帝於火而死為竈，禹勞天下而死為社。”《论衡》卷二十五所说“傳或曰炎帝作火死而為竈，禹勞力天下水死而為社”均为炎帝以火功而纪于火的证明。
　　
　　除了用火之功，炎帝还曾为火害之主。《淮南子◎兵略训》：“炎帝為火災，故黄帝擒之；共工為水害，故顓頊誅之。”《文子》：“赤帝为火灾”。古人由对灾害的恐怖而产生神灵，也是宗教产生的重要途径。南方民族对炎帝的崇拜，也与对火灾的恐怖密切相关。
　　
　　先民对火的崇拜，其产生原因是相当复杂的。除了火功说和火灾说之外，也许先民对光明美丽的崇拜也相关联。徐旭生先生曾指出：“按古代人民虽说以水火二物为大用，可是火的光明美丽，更容易引起先民崇拜的观念。早期祭灶的习惯，遍及世界各地；印度、希腊、罗马对圣火的崇拜。”[17]炎帝被祀为灶神，应该与先民的这一崇拜观念有关。
　　
　　先民对火的崇拜，往往与对太阳的崇拜密切相关。《白虎通德论·五行》:“炎帝者,太阳也。”《论衡·说日篇》：“夫日者，火之精也”。炎帝出现于南方，应该说与太阳崇拜和火崇拜是分不开的。公元前5000年前的湖南长沙南托和浙江余姚河姆渡稻作农业遗址出土的陶器上都有太阳和鸟的图案，这应是南方民族崇拜太阳的考古学证明。远古先民对农神的崇拜，往往与太阳崇拜或火崇拜结合起来。农业民族崇拜太阳，是世界文明发生史上的一个普遍规律。这样，我们就很容易理解为什么南方炎帝既与烈山氏结合为古代农神，又与太阳崇拜和火崇拜密切相关了。
　　
　　如果我们的推论不误，炎帝产生既与南方农业起源相关，又与南方民族崇拜太阳或火有关，那么南方炎帝产生的时代应该确定在何时？西方炎帝与南方炎帝究竟哪一个产生的更早？
　　
　　中国农业起源有两个源头，一个是稻作农业的起源，即南方农业的起源，一个是北方农业的起源。北方农业起源所尊奉者是生活在西北地区的炎帝之神，他与后来的神农氏结合，成为炎帝神农氏；南方农业的起源则与太阳神或火神崇拜炎帝结合起来。屈原之赋和山海经中所描述的炎帝，就是这样一个与太阳神或火神崇拜相结合的农业神形象。因此，南方之炎帝与西方之炎帝有着不同的文化来源，在后代民族融合中，对两个炎帝的崇拜逐渐融合，仅仅从历史的角度分析，我们很难分辨出它们出现时间的早晚。
　　
　　作者单位：河北省社会科学院哲学所
　　
　　通讯地址：河北省石家庄市裕华西路67号邮编：050051联系电话：0311—83080273
　　
　　[1]讨论炎帝起源的问题，我们必须首先要明确的是，先秦文献中炎帝与神农氏是二非一，不能将二者混在一起进行讨论，否则会使炎帝起源问题更加复杂。有关炎帝与神农原本为二非一的说法，徐旭生等前辈学者多有论述，可参见《中国古史的传说时代》等。今人周及徐撰写《“炎帝神农说”辨伪》（《四川师范大学学报》2006年6期），张文祥撰《炎帝与神农辨析》（《宝鸡文理学院学报》1994年2期）对这一问题进行了新的论证。有关于此，笔者曾撰《先秦文献中的炎帝与神农氏》一文进行论说，此文已提交2008年10月在张家口举办的“海峡两岸三祖文化学术研讨会”，会议论文集即将出版。
　　
　　[2]《礼记·月令》记载有与《吕氏春秋》大致相同的内容，《月令》一书的成书时间大约在战国末期西汉初年，其时代应略晚于《吕氏春秋》，《月令》的记载我们这里不再列举。
　　
　　[3]徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），文物出版社，1985年版，第125页。
　　
　　[4]徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），文物出版社，1985年版，第69页。
　　
　　[5]赵世超：《炎帝与炎帝传说的南迁》，《陕西师范大学学报》，1998年第4期。
　　
　　[6]《贵州文史丛刊》2000年1期。
　　
　　[7]《连山氏与炎帝考》，《长沙电力学院学报》，2001年2期；任俊华：《魁隗氏、大庭氏、连山氏——炎帝、炎族发源新考》，《湖北大学学报》2003年4期。
　　
　　[8]《炎帝——南方民族的始祖》，《贵州社会科学》，1994年1期。
　　
　　[9]《炎帝、神农氏、烈山氏的分合因由》，《中南民族学院学报》，1999年4期。
　　
　　[10]六梦溪主编：《中国现代学术经典@廖平蒙文通卷》，河北教育出版社，1996年，337页
　　
　　[11]《文选@魏都赋》注。
　　
　　[12]《文选@故安乐昭王传》注引《邹子》，《文选》卷五九，第823页下。
　　
　　[13]《史记@孟子荀卿列传》，《史记》卷七十四，中华书局，1959，第2344页。
　　
　　[14]杨宽：《中国上古史导论》，载吕思勉、童书业编著《古史辨》第七册（上），上海古籍出版社，1982年版，第249页。
　　
　　[15]齐思和：《中国史探研》，河北教育出版社，2000年，第378页。
　　
　　[16]齐思和：《中国史探研》，河北教育出版社，2000年，第377页。
　　

[稿源：红网综合]
[编辑：邓晓娟]

collector

炎帝故里在会同的核心证据

阳国胜

http://www.rednet.cn  2009-4-21 15:29:14  红网


　　中国易文化源远流长，考古证实，在新石时代早期即有“易”的萌芽。据《周礼》，古有“三易”，即《连山易》、《归藏易》和《周易》，《连山易》为“三易”之首。因此，研究《连山易》无疑是探讨中华文明起源的一个途径。近一千多年来，史学界对中华人文始祖炎帝的出生地即“炎帝故里”争论不休，有陕西宝鸡、湖北随州、河南华阳、山西高平等几十种说法，可信度都不高。2005年以来笔者提出一个新的说法：“炎帝故里在会同”（湖南怀化市会同县的连山古镇），其核心证据就是会同连山是《连山易》的原创地。
　　
　　一、《连山易》的首创者是炎帝连山氏
　　
　　古之“三易”谁是首创者？《周易》成于周文王已有公论。《连山易》和《归藏易》出自何人、运用何年代意见尚不统一，有代表性的说法有五种：
　　
　　1、《山海经》说：“伏羲氏得河图，夏后因之，曰《连山》；黄帝氏得河图，商人因之曰《归藏》”。
　　
　　2、王充《论衡》说：“连山氏（列山氏）得河图，夏后因之，曰《连山》；归藏氏得河图，殷人因之，曰《归藏》”。
　　
　　3、《汉魏从书·古三坟》称：“《山坟》为天皇伏羲氏之《连山》，《气坟》为人皇神农之《归藏》，《形坟》为地皇黄帝之《乾坤》”。
　　
　　4、皇甫谧称：“庖牺氏作八卦，神农重之为六十四卦……夏人因炎帝曰《连山》，殷人因黄帝曰《归藏》”。
　　
　　5、中国易经协会主编、2008年4月出版的《中国历代易学名人录》第2页载：“炎帝神农氏亦称连山氏，烈山氏，传说中医药和农业的发明者……相传伏羲氏作八卦，经十九代传至神农氏。神农氏扩大了易学的运用，运用阴阳升降消长之象和数理，奠定了中医药之基础。并演八封为六十四卦，作《连山易》”。
　　
　　对上述五种说法作简单分析得知：《归藏》之于黄帝意见比较统一，只有第3种说法有所不同，应该说没有问题。至于《乾坤易》则为《归藏》之别称。伏羲创八卦，历史上也是早有公论的。现在争论的焦点是《连山易》究竟出自谁之手，是炎帝连山氏还是伏羲氏？
　　
　　笔者认为真实的情况可能是：伏羲氏发明了八卦，炎帝连山氏在伏羲八卦的基础上首创《连山易》，而黄帝又在《连山易》的基础上首创《归藏易》。笔者之所以认为《连山易》为炎帝所创，理由有二：
　　
　　1、书名与姓氏同，炎帝号“连山”故称其易为《连山易》。黄帝号“归藏”其易称为《归藏易》，就是一个很好的佐证。再者,有些易书又说《连山易》为神农所作所以又称作《神农易》，如朱隐老说“《连山》，神农之易也。”“神农”可指一个氏族也可指一个时代，但对应某一具体事件时多数情况是指炎帝（见拙作《神农文化新化：炎帝故里在会同》，2006年7月《广州诗词报》）。
　　
　　2、是有可靠的考古证据。1950年河南安阳四磐磨殷墟遗址出土的卜骨上刻有“十×十∧∧∧曰魁”和“十囗十∧十∧曰隗”两组数字卦文（见刘大均主编《大易集成——济南国际周易学术讨论会论文集》载《契数与周易》一文，文化艺术出版社1991年第一版）。此卜骨卦词中的“魁”和“隗”二字与古籍记载的炎帝传说有关。《史记·正义》引《帝王世纪》云：“神农氏，姜姓也，号炎帝，又曰魁隗氏，又曰连山氏，又曰列山氏”。魁隗犹崔嵬，炎帝连山氏曰“连山崔嵬”，故又称魁隗氏（魁隗亦写作嵬魁或塊隗）。黄帝是与《归藏》对应的，这里与炎帝连山氏对应的卜骨卦词只可能是《连山易》。
　　
　　《易汉学考·卷二》载：“杜子春言《连山》伏羲，当作《连山》神农。盖炎帝神农号列山氏，亦作厉山氏，列、厉与连，古音近。今作《连山》伏羲者，后人所改以合已说。京房、邓玄之徒以为神农氏重卦，为千载定论”。
　　
　　二、神秘《连山易》，失传两千年重现贵州
　　
　　清代著名辑佚家马国瀚在他的《玉函山房辑佚书书》辑《连山·附诸家论说》的“序言”说：“后汉时此书（即《连山易》）尚存，因传者甚少，故《汉·艺文志》、《隋·经藉志》皆不著录……《唐·艺文志》有《连山》十卷……则为刘炫伪造之……然皇甫谧《帝王世纪》、郦道元《水经注》引之……决为古之佚文”。皇甫谧是晋代人，郦道元是北魏人，于是学界据此推测《连山易》大概在两晋、南北朝时期已经失传。
　　
　　2005年新华社贵州11月4日电讯：“贵州省荔波县档案局日前从民间收集到一部珍贵水族《连山易》”。对久已失传的《连山易》又在民间发现，学界有关专家大多持谨慎、怀疑态度。
　　
　　2006年5月和2007年7月，笔者两次前往贵州，在贵州省档案局原副局长蒋国生和湖南怀化市档案局有关同志的撮合下，在荔波档案局见到了水书《连山易》原件第一册（共有五册），并获得了水书《连山易》第一册影印本研究资料。
　　
　　笔者所见到的水书《连山易》原件第一册为16开本线书，纸张陈旧、蜡黄，书本边缘有破损。据介绍，此水书《连山易》是三都水族自治县76岁的水书先生谢海潮捐献的，谢是连山易的第七代传人，此版本是民国年间抄写的。谢的家族每代对此书抄写后,都要将上一套烧掉祭祖。
　　
　　水书，水族语称其为“泐睢”，外人其称为“鬼书”，意即像“鬼画符”，常人看不懂(如图一)。笔者取得第一册水书《连山易》及相关研究资料后，又向当地水书先生请教，学会了几百个水书文字，现对水书所表达的意思能略知一、二。为了在后文中更好地介绍水书《连山易》，这里有必要先对水族及水书文字的情况作点介绍：
　　
　　水族自称“水家”。2000年人口普查，水族总人口40.69万人，分布全国31个省（区、市），其中贵州省36.97万人，占水族总人口的90.86％。贵州水族又主要分布在黔南与桂北毗邻的龙江、柳江上游地带，相对应的行政区是黔南布依族苗族自治州、黔东南苗族侗族自治州。黔南州的三都县是全国惟一的水族自治县，水族人口接近全国总人口的一半，其余主要散居于黔南州的荔波、都匀、独山及相邻的丹寨、雷山、从江、凯里、黎平等县市。广西北部的河池地区也有一定数量的分布。
　　
　　水族生活习俗与同一地区的侗、苗等少数民族大同小异：喜聚寨而居，传统住房为杉木干栏式建筑，分上下两层，楼下圈牲畜，楼上住人。服装多为青、蓝色。男子穿大襟长衫，青布包头；妇女穿蓝色大襟上衣，青布长裤，衣裤都镶有花边，系青绿色花腰带，戴各式耳环、项圈、手镯等银制饰品。
　　
　　水族传统文化的特色表现在他的历法和节日习俗上。水族历法以农历的八月为其岁尾、农历九月为其年首，即农历九月为水历一年的正月（何时为正月，古代称为“正朔”，具体说以“子”月为正月称为“建子”、以寅月为正月称为“建寅”，古代的汉族改朝换代时“正朔”也多有改变，而少数民族很少有改变“正朔”的情况——笔者注）。根据《水书》记载，水历一年也分“盛”（春）、“鸦”（夏）、“熟”（秋）、“挪”（冬）四季和十二个，水历的五、六、七月为“盛”季，八、九、十月为“鸦”季，十一、十二和正月为“熟”季，二、三、四月为“挪”季。所以水族规范的“端节”（相当于“春节”）要放在农历九月逢“亥”之日过。由于“亥”日一个月内只可能有两天，过节又特别隆重要举行大的活动，彼此间得互相庆贺，所以各地具体的“端日”是错开的，可以提前到农历的八月也可以延迟到农历的十月。
　　
　　——摘自荔波县档案局提供的资料
　　
　　关于水族的历史，有人认为其祖先是岭南“百越”之一骆越人的一支，认为其族称形成于唐代，与唐王朝设置羁縻“抚水州”有关，认为其历法、年节习俗是彝族、羌族等有关。笔者查阅了一些资料，发现西南地区许多少数民族虽然也有有别于汉族的传统历法和年节习俗，但与水族是有明显区别的：羌族的年节活动也特别隆重，要举行活动、唱歌跳舞，但他们的“新年”规定在农历十月过，实施的是“建亥”历法；彝族施行的是十月太阳历，每月三十六天，十个月为三百六十天，年尾多出五天或六天用来“过新年”；苗族施行阴阳合历，以“冬至”为岁首；藏族是夏天过年，“麦熟为岁首”；没有哪一个民族的历法和年节习俗与水族一致。水族有独立、成熟的历法，说明其历史应该是相当悠久的。贵州省文史研究馆的蒙育民先生和社科院蒋南华先生研究认为，“水族的历法同水族的历史一样悠久”，认为“建戍的水历”形成于“六千三百年以前”，与共工氏族有关（见2007年第四期《贵州文史丛刊》所载《水历是中华远古历法的“活化石”》一文）。据《山海经》记载，共工系神农神炎帝氏族的后裔。历法的发明、推广和运用，要借助于文字，如此说来水书文字也应该有着极为久远的历史。
　　
　　水书文字由水书先生代代传抄得以保存。目前发现的水书单字在1000个以上，其载体有纸张手抄、刺绣、碑刻、木刻、陶瓷煅造等。它主要用来记载水族的天文、地理、宗教、生产、民俗、伦理等文化信息。文字结构大致可分三类：一类是比甲骨文还要古老的象形字，主要以自然界日、月、山、水、花、草、鸟、虫、鱼等物象为造字对象；二类是表示水族原始宗教的各种密码符号；三类是仿汉字，有反写、倒写及改变汉字形体等方法。书写形式从右到左直行竖写，大部分无标点符号。部分学者认为水书形成和发展受到过汉文字的影响，也有学者认为水书是汉文字的源头，其中仿汉字也可理解为水书文字的发展。由于水书保留着大量远古文明的信息和能够反映中国形象文字的演变过程，2003年被入列首批“中国档案文献遗产名录”，随后引起包括美国、新西兰等西方国家在内的国内外社会与学界的广泛重视。
　　
　　——摘自荔波县档案局提供的资料
　　
　　笔者对水书《连山易》第一册反复研读，根据其提供的蛛丝马迹作了大量田野调查，然后对照历代诸家对连山易的评说进行了考证，认为可以认定水书《连山易》就是古之《连山》易。其依据主要有六个方面：
　　
　　其一、《连山》出自炎帝连山氏，至夏代盛行，而水书《连山易》所用的文字早在夏代之前已经形成
　　
　　据《贵州晚报》报道，荔波县档案局组织水书先生破译了河南偃师二里头夏墟遗址出土陶器上的24个刻画符号，说明水书文字在夏代已经形成。笔者在水书先生的帮助下破译了在湖南洪江高庙遗址出土的距今7400年的一个石质人头像上的三个神秘符号（见拙作《利用贵州水书破译高庙遗址神秘符号》，2006年第4期《南长城论坛》）。为了增强大家的认同感，现将2000年《文物》第4期《湖南黔阳高庙遗址发掘简报》上的石质人头像剪贴于此，即图二。如图所示，人头上有“”、“”、“”三个符号，笔划苍劲有力且连在一起，应该是一组文字。笔者请荔波两位老水书先生分别辩认，辩认的结果：“”为“月”字，也有“富贵”和“马鞍”的意思，可作“王”字或“首领”用；“”是“午”字，代表十二生肖中的“马”字；“”是“申”字，代表十二生肖中的“猴”字。查贵州民族出版社出版的《水书常用字典》亦有这三字，且与两位水书先生的认法大体一致。笔者认为这里的“”字当作“首领”用，而“”和“”连在一起则是指该首领的出生或死葬的时间，或“午年申月”或“申年午月”（因我们无法知道当时写字序顺是从左至右还是从右至左）。由此可见，水书文字的渊源可以追溯到7400年以前。学界一般认为炎帝连山氏距今5000-6000年。水书文字的发明早于炎帝，这是确认水书连山易是古之连山易的先决条件。笔者发现洪江高庙遗址中三个文字符号在水书连山易中也能找到，这说明水书连山易不可能是近代人伪造的。
　　
　　其二、水书《连山易》书名为“”，水族语读作“连木桑”,翻译成汉文字则为“连山易”
　　
　　水书《连山易》第一册封面上有“”三字（见图三），水语读作“连木桑”。查“”字，甲骨文中没有这个符号，但水书读音同“连”，字形也象“连”字；“”字明显是象形之“山”字，只是比甲骨文的“”字更复杂一些；“”字，形如蜥蜴即壁虎，《说文解字》说，“易，作蜥易，守宫也”，正合“易”——魏伯阳《参同契》云：“日月为易，刚柔相济，阴阳也”（笔者曾作过研究，从壁虎的出没情况可以预测天气晴、雨并年岁丰欠等情况，古人取“易”为“蜴”大概与此有关，因为古之易学主要是研究天文历法的）。既然转抄于民国年间的资料白纸黑字标明它是“连山易”，我们没有理由对它持怀疑态度，因为水书连山易是水族同胞家庭秘传的，当时他们没有作假谋求名利的思想动机。
　　
　　水书连山易书名“”三字的发现，还可以纠正易学史上的一个小问题：过去学界都以为古之连山易的书名只有“连山”二字，而实际有三字，“易”字在其中。这还可以找到证据：商代的甲骨文中已有“易”字，写作“”，西周的金文“易”写作“”（见《说文解字今释》1310页，岳麓书社1997年第一版），显然甲骨文之“”字也是蜥蜴之象形，但没有水书之“”字复杂。甲骨文是近代才发现的，估计贵州山区那些水书先生当年并不知有“甲骨文”这么一回事，这说明“”作为书名是古之传承。同时也进一步证明水书早于甲骨文、证明甲骨文是在水书的基础上发展起来的，这又进一步说明水书《连山易》是古之连山易。至于春秋以来的汉文字古籍为什么将《连山易》写作《连山》，笔者认为那是古人力求简略、并与《周易》字数对称所致。黄帝之《归藏》可能也是这种情况。
　　
　　其三，水书《连山易》有其自己的特点，其中没有涉及《周易》内容，所反映的信息早于《周易》
　　
　　研究发现，水书《连山易》中的八卦、太极图等与其他易书中所能见到的易图有明显的不同：如图四所示,一般的太极图阴阳鱼呈顺时针旋转、阴阳五行在八卦图中的排位总是南方火、北方水；而水书《连山易》中所有太极阴阳鱼呈逆时针旋转状，八卦图五行排位大多是南方水、北方火。水书《连山易》中也没有涉及《周易》的内容，书中有许多八卦图但没有收录“文王八卦”。这一现象说明水书《连山易》产生年代早于《周易》。如果它属“三易”之一的话，就只能是《连山易》或《归藏易》。
　　
　　其四、史载连山易多有画图，水书《连山易》正好图文并茂，并以图为主
　　
　　《连山·附诸家论说》辑朱元昇语：“《连山》之作，兼取则于图书”；辑金履祥语：“《连山》、《归藏》其辞不复可考……《既济》诸卦图即《连山》之遗法也”(注:除特别注明者外后文中关于连山易的评说史料都源于马国瀚的《连山·附诸家论说》)。查第一册水书《连山易》，70页中有图表22页，大部分有图没有文字，而且这些图反映的几乎全部是书中的重要内容或秘诀（在笔者看来，水书《连山易》的价值就体现在这些图中）。有图无字、有图少字是文字尚不够发展的原故。王祎说：“伏羲始画八卦……当时盖有图无书也”，便是证明。
　　
　　其五、史载《连山易》“八万言”，水书《连山易》恰好“八万言”
　　
　　东汉学者桓谭在《新论正经》中说：“《连山》八万言，《归藏》四千三百言”。水书《连山易》一共有五册,据荔波县档案局办公室的同志逐页点数，第一册有文字7219个,第二册有文字4207个,第三册有文字5065个,第四册有文字6323个,第五册有文字8567个，五册合计文字31381个，但不包括图画、表格和附加符号。如果加上图表并按版面计算，就可达到或接近“八万言”。笔者持有的第一册水书《连山易》共70个页面（包括图画22页），纯文字页面一般每页10行，每行满格字符为23个左右（具体18-28个），按照版面计算，第一册折合文字16100个（10×23×70）。如五册都按第一册计算，总文字为80500个，超过“八万言”500个字。从荔波县档案局提供的数字看，后四册按版面计算可能没有第一册多。但古人所说“八万言”应该是个概数，况且古代还没有纸章，抄写载体和格式也不会一致，在抄写的过程中还可能遗漏文字。因此，我们认为水书《连山易》的编幅与“八万言”是吻合的。这一点进一步印证了它是《连山易》，排除了它是《归藏易》。
　　
　　其六、凡历代论及《连山易》者，都提到连山八卦“以艮为首卦”，水书《连山易》中的原始的图式八卦图正好以“艮”卦为首卦
　　
　　蔡元定曰：“《连山》首艮，《归藏》首坤”。朱隐老曰：《连山》，神农之易也，以艮为首”。笔者研究发现，水书《连山易》中有一个反映四时八节气候变化的原始八卦图正好以“艮”为首卦。可见此八卦图就是连山八卦。详解如下：
　　
　　怎样理解“以艮为首”？孙奇逢说：“《连山》首艮，艮，止也”。罗泌曰：“始万物、终万物者，莫盛乎艮”。孙奇逢曰：“《连山》首艮，艮，止也，天下事不曰新于行而曰新于止，惟其时止则止，所以时行则行也，成始成终之义也”。八卦与一年的四时八节是对应的。这三段话表达的意思是：在“连山八卦”中，其“艮”卦对应一年之终的最后一个月（谓之“艮，止也”），同时也包括下一年之始的正月（谓之“成始成终”）。
　　
　　首先来研究一下水书《连山易》第一册第10页的一张图（见图五，按连山易“北火南水”的特点，图的方位是上北下南左西右东）。此图明显反映出一年四时八节与十二个月的时令变化，具有连山八卦的基本特征。研究发现，此图的东、北、西、南四极的四个符号（即“四象”）分别代表春、夏、秋、冬四季，东极的“”符号为水书为“木”字，表示春天草木生长；北极的“”符号为水书之“火”字，表示夏天天气炎热；西极的“”符号为水书之“金”字，表示秋天树叶色黄如金；南极的“”符号为水书之“水”字，与火相对应表示冬天。除东西南北四极外，图中还画有八个物象符号表示“乾”、“兑”、“坎”、“巽”、“震”、“坤”、“离”、“艮”八卦，分别代表着立冬、冬至、立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分八个节气。图中的“四象”符号加上八卦八个符号共十二个符号代表着一年十二个月，其中四极的“四象”表示“戍”（农历九月）、“丑”（农历十二月）、“辰”（农历三月）、“未”（农历六月）四个土月。这些符号在原图中并没有文字说明，我们怎么知道它们既寓意“八卦”，又代表着一年四时八节与十二月的气候变化的呢？
　　
　　“连山八卦”是以“艮”卦为首的，我们首先确定“艮”卦。邵子说“易曰《连山》，以艮为首者，人也”；方慤说，“《连山》首乎艮……用人为正，故其书以之”。笔者的理解，这两句话的大意是说：连山八卦是以“人”的活动来统领历法的（谓之“人统”），“艮”卦可称“人”卦，所以在“艮”卦位处画了一个人形符号作标志（谓之“故其书以之”）。请注意：对照查看图五，发现图的西北角画有莲株的地方果然有一个人形符号，显然此处就是“艮”卦位。八卦是与月令对应的，此处的莲株上有成熟的莲子盘，莲子成熟季节一般在农历八月，我们由此知道图五中“艮”卦位对应着农历八月，即“秋分”节所在的月份。也由此可知农历八月为连山历法一年之终的最后一个月，农历九月为连山历法的正月（为什么古人要以农历八月为一年之终月？这大概是因为农历八月为南方主要农作物——水稻的收获季节，进入九月即可着手来年的生产）。
　　
　　确定了“艮”卦位及所对应的季节与月令，其他七卦及所对应的季节与月令就好确定了。农历八月之后第一个土月即“戍”月，在图中对应西极之“金”，意为深秋（九月）。
　　
　　“乾”卦用一个“”图表示，在图的西南角偏西处。“”为水书之“星”字意指“天”，旁边还有乾卦“”符号，理所当然为“乾”卦。“乾”卦对应立冬之十月，符号寓意也很明显，“”意为夜里星光灿烂。南方一般在立冬前后一般会有一段晴朗天气，谓之“十月小阳春”。
　　
　　“兑”卦在图的西南角偏南处，用“”符号表示。此符号的左边有两条表示河水的曲线，“”是个形象符号，意为积纳溪流而成的水泽，“泽”为“兑”，所以我们定它为“兑”卦。同时“”为水书之“子”字，农历十一月即“子月”，“子月”也是“冬至”节所在的月份。查阅史料得知，“兑”不仅有“泽”之意，还有贮藏物资之意：《尔雅·释名》释“兑”为“物得备足，皆喜悦也”；《韵会》释“兑”为“穴”。可见古人设“兑”卦还有启示备足粮食、衣物渡过严寒的用意。
　　
　　冬至月之后为“丑”土月即农历十二月，为最寒冷月份，对应北极之“水”，与“火”相对。
　　
　　“坎”卦在图的东南角偏南处。“坎”为流动之水指河流，此处有一个长长的象征流水的符号，相对“兑”而言，我们认为它是“坎”卦。在代表“坎”卦符号的左边还有三个小符号表示水面结冰，所以这里的“坎”卦符号还有“冰面溶化”的意思。按季节来说，一般农历正月立春节后气温回升，严冬已逝，这与“冰面溶化”之意是吻合的。
　　
　　“巽”卦在图的东南角偏东处。此处有三个植株符号，其中有一植株枝条偏向一边表示有风，所以我们定它为“巽”卦。从季节看，农历二月春分节后东南暖风劲吹，大地回春，亦与卦象吻合。
　　
　　春分月之后接下来是农历三月即“辰”土月，对应东极之“木”。
　　
　　“震”卦在图的东北角偏东处，用“闪电下雨”的符号表示，象征意义很明显。南方雷雨季节多出现在立夏节所在的农历四月，月令与卦象一至。
　　
　　“坤”卦用意为“太阳照射植物”的符号表示，在图的东北角偏北处，表示气温升高，土地里的农作物生长最快。农历五月芒种、夏至之时的确是农作物生长最快的时期。
　　
　　接下来是盛夏之六月，五行属“未”土，对应北极之“火”。
　　
　　“离”卦用“两个太阳照射植物”的符号表示，在图的西北角偏北处，两个太阳意为天气最热。多年的气象资料表明，南方气侯一年之中立秋节前后气温最高，谓之“秋老虎”。“离”为“火”，连山八卦用农历七月立秋之月对应“离”卦是符合南方气侯变化客观实际的。
　　
　　以上用物象符号表达的原始八卦，充分体现了周年气候变化与农事对应的特点，这是古人长期生产活动的经验总结。但是，我们深入研究发现问题来了：贾公彦说连山历法“以十三月为正，人统”；邵子说“以艮为首者，人也”；方慤又说，“《连山》首乎艮……用人为正（月）”。这三句话引出两个问题：第一个问题,“十三月”之说如何解释，与“十二个月”是否矛盾？第二个问题,标有“人”形符号的“艮”卦既然对应水历一年之终的十二月，为何又说“用人为正”（即“人”卦对应着正月）？要解答所提出问题，还得回到水族的历法中去。
　　
　　韦章炳先生在中国文史出版社2007年出版的《中国水书探析》一书第三十六章中介绍：水族现行的历法为“有闰历法”（一年十二个月，大月三十天，小月二十九天，十九年置三闰），是明、清时期改进的，它与农历比较只是“正朔”不同。水族在此之前还施行过一种“无闰历法”，也是一种“太阴历”（以月亮亏盈定为基础）。这种历法一年也是十二个月，每月均为三十天，“表面看每年为三百六十天，而实际上为三百六五天多，因为还有五天或六天是不计算干支、不起算的”。这样一个花甲六十天，一年三百六十天恰好为六个花甲，所以每年逢“亥”过“端”的日子基本固定不变。
　　
　　笔者由此推想，贾公彦所说的“十三月”历法大概就是指水族的“无闰历法”，前十二个月每月三十天，第“十三月”大概是指年尾多出的五天或六天。因这多出的几天不足以记“月”，在历法上既可将其附加到上年十二月的后面；也可将其划归到来年起始月的正月前面。这样一年仍为十二个月。因为年头年尾多出的这几天是人们辞旧迎新、庆祝丰收日子，所以将它与“人”挂上了勾；古人说连山历法为“人统”，就是指这几天“统领”着旧岁与新年。同时由于这几天既可属上一年也可属下一年，与“十三月为正（月）”说法以及前面所说“成始成终”，也就不相矛盾了。
　　
　　顺便说一下，笔者研究发现，晋代以后的许多学者包括前面提到的学者在论说《连山易》时，总是对“人统”不可理喻，甚至认为“人”字是“寅”字的通假，将“以人为正”理解为正朔为“建寅”。如贾公彦就说：连山易“以十三月为正，人统，人无为卦首之理”。邵子论连山曰：“夏以建寅之月为正月，谓之人统”。刘敞曰：“人之道也，以寅为正……遇《艮》之八，是为《艮》之《随》者，此连山之易”。这些论说连山易的历代学者出现这种认识的偏差，并不奇怪，因为他们谁见到过《连山易》，在古代交通闭塞情况下也不会知道在远离中原的岭南大山区的“蛮夷”之地一隅，还隐居着一支传承连山历法的水族人群。
　　
　　现在我们回头去查看图五，就发现该图表达的意义一目了然。西北角偏西处的“莲株加人图”符号表示“艮”卦，“艮，止也”，对应水历之终月（30天），其中“莲株”表示用物候表达的时间（莲子成熟在农历八月即水历十二月）；附加的“人形图”寓意辞旧迎新，“人”从此要步入新的一年,表示“十三月”即来年的起始月“人月”（实际只有5天或6天）。其他符号内容不一一重复。至此，我们可以认定：图五表达的八卦图就是“连山八卦”，该图所反映的历法就是水族的历法，水族历法就是古代的连山易历法。水族至今还传承着连山易历法，而其历法又与水族世代传抄、保存下来的连山八卦相符，这应该是确认水书《连山易》为古之《连山易》的一个极为重要的证据。
　　
　　三、解读《连山易》，易学源流“清如浒”
　　
　　《连山易》究竟是一本怎样的书？笔者研读发现，其内容大体可归纳为三个方面：一是以各种动物为象征、以八卦图等图画为主要表现方式，记载日月五星、二十八宿等天象及其历法的设置与运行情况；二是以天文、历法为基础，演义推导阴阳五行、天干、地支之间的冲、克、刑、合规则及其原理；三是根据这些原理来预测、指导各类活动，什么月份、什么日子为“吉”，什么月份、什么日子为“凶”，包括出行、经商、生产、出猎、婚嫁等各个方面。总体而言，《连山易》是上古时代一部以天文历法、农事为主的“百科全书”，也是神农时代面向大众的一本普及性读物。
　　
　　原以为远古时代的《连山易》难读难懂，其实只要认识了一些基本的水书文字，《连山易》比起《周易》来好读得多、好懂得多。笔者读《周易》好几年，总觉得它所表达的内容不实在，不着边际；而觉得《连山易》反映的东西很直观、很具体。通过学习水书《连山易》，笔者有这样两点体会：
　　
　　第一点体会是，从本质上说易学不是玄学而是科学，我们研究易经应该重在发掘其在自然科学方面的潜在价值。古人说“易，变也”，“变”就是科学。日月星辰及金、木、水、火、土五行等物质素性和运动方式、方向的变化都属于自然科学。《连山易》中不泛重大的科学发现和发明，如冬冷夏热，春来草木发芽、秋来果实成熟等等，特别是天干、地支与十二月历法的创建。这些“科学”在现代人眼里也许不及一提，或许还有错误的地方，但在原始社会能够将这些现象上升到理论高度来概括就不亚牛顿发现“万有引力”、爱因斯坦提出“相对论”、袁隆平发明“杂交水稻”。水书《连山易》中三个方面内容都属于“科学技术”范畴，前两个方面属于“科学”，后一个方面属于“技术”。虽然其中有些“技术”如“放鬼”、“捉鬼”等与现代科学技术格格不入，但也许再过几千年后人也会发现我们的现代科学技术中也有“放鬼”、“捉鬼”之类的东西。
　　
　　第二点体会是，种种迹象表明易经起源于历法，要打开中国的易学宝库，历法是一把“钥匙”。“连山八卦”原图充分说明，作为上古易学核心内容的八卦，反映的就是根据日月星辰的运行情况而确立的一年之内气候变化的规律，他们用画图的方式来表述更为形象、直观。由此可知，古人所说的“易有大极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”（《易传·系辞上传》），表达的同样是一个时间概念。所谓“太极”即是指时间“一周年”（时间是一年一年地无限延伸的，所以又有“无极”之说）；“两仪”是指一年可分冷热或春秋两个半年；“四象”是指春、夏、秋、冬四季；四季再细分为八节即八卦。十二“地支”产生则明显是为了反映月亮圆缺周期规律的太阴历与太阳历配套，所以在每季之后增加一个“土”月，这样一年就有了十二个月和十二“地支”。
　　
　　有了以上两点认识，我们再来审视中国的易学源头就有“豁然开朗”之感。自战国以来两千多年，解读《易经》的书籍五花八门，成千上万，没有人能够把太极八卦、河图洛书等易图的原理和作用真正搞清楚，没有人能把易学源流真正搞清楚。如果我们从自然科学的角度来解读、从天文历法的角度来理解，就不再有疑惑。下面，笔者以水书《连山易》为依据，对阴阳卦爻、太极八卦、天干地支、河图洛书、数字卦以及《周易》等迷惑试作解读。
　　
　　1、关于太极、卦爻及八卦的本源
　　
　　太极图亦称“阴阳鱼图”，其中一黑一白环抱之物被称为“阴阳鱼”。卦爻是八卦的基本符号，有阴阳之分，“”为阳爻，“”为阴爻；这两个符号不同组合每三个一重，便产生了八卦：“”为乾卦，表示“天”；“”为坤卦，表示“地”；“”为离卦，表示“火”；“”为坎卦，表示“水”；“”为兑卦，表示“泽”；“”为艮卦，表示“山”；“”为震卦，表示“雷”；“”为巽卦，表示“风”。
　　
　　卦爻的本源是什么？笔者在水书《连山易》中找到这样一个太极图（见图六），让人深受启发。该图上部有一太极图，太极图左边“”符号为“阳”，右边“”符号为“阴”，这是水书约定俗成的表现方法（水书中类似例子很多，如水书之“人”字为“”，水书的“病”字为“”，水书的“鬼”字为“”）。这告诉我们太极图就是阴阳的形象表达：“白色鱼”表示太阳、光亮，“黑色鱼”表示太阳照不到的地方即阴影和黑暗。图中明亮面对应着阳爻“”，黑暗面对应着阴爻“”。为什么明亮要对应阳爻、黑暗要对应阴爻呢？据史料记载，古人有用“立竿测（日）影”的方法来测定时辰，正中午立根竿子没有日影或日影很短，午后太阳偏西立竿子所投日影逐渐伸长。“”本义是指一根竿子，“”本义是指阴影。这就是“阴”、“阳”概念的本源，也卦爻符号的本源。
　　
　　笔者理解，“太极”是对古人对时空循环而无限延申的一个定义。古人最初感知的时空概念应该是昼夜交替变化。太极图“阴阳鱼”最初应该是古人对白天、黑夜循环的模拟表达：“白色鱼”的头部或“黑色鱼”的尾部表示正午时，“黑色鱼”的头部或“白色鱼”的尾部表示子时。
　　
　　八卦又是怎样产生的呢？可能八卦最初反映的也是昼夜变化。从图六得知，“”表示光亮（表示“竿子”只是其本意），“”表示黑暗。正中午阳光最强、最亮，用三个阳爻“”重叠表示，反之，子夜用三个阴爻“”重叠表示，其他时段用阴阳爻的多少和不同位置搭配表达。笔者提出这一观点是有依据的。
　　
　　请看图七。笔者研究认为，图七就是一个反映昼夜循环的八卦图，我们称之为“昼夜八卦图”。也许在用十二地支记时以前，古代一天只设八个时辰。资料显示：彝族就有将一日分为八个时辰的作法，这八个时辰依次为：沙特(早晨)、则古(上午)、马火(中午)、布节(下午)、姆斐(傍晚)、什作(黄昏)、思阁(半夜)、划布磨(鸡叫)。图左方三个阳爻组合为“乾”卦，表示的时间相当于彝族的“马火”；图右方三个阴爻组合为“坤”卦，表示的时间相当于彝族的“思阁”；图下方两阴一阳、阳爻在上为“艮”卦，表示太阳出山，时间相当于彝族的“沙特”；图上方的两阳一阴、阴在上为“兑”卦，表示黄昏太阳落山，时间相当于彝族的“姆斐”，所以“兑”卦有收藏和隐藏的意思。因为无须表达水、火的概念，所以此图中没有离卦、也没有坎卦。此图本应有两“”卦和两“”卦，因为重复的卦与之是对称的，就各简去了一个符号；但是这里的“”卦和“”卦仅仅是表示阳光的强弱，没有“风”和“雷”的含义在内里面，它们表示的时间分别相当于彝族的“则古”、“布节”和“什作”、“划布磨”。
　　
　　我们已经知道，太极图中的一黑一白环抱之物本义是指光亮和黑暗，对应白天和黑夜，也对应太阳和月亮。按古人的思维它们就不应该是“阴阳鱼”而应该是“阴阳鸟”，因为鱼是水生动物，只有鸟才会象太阳和月亮一样“飞”到天去。研究发现，古人的确是把太极图比作“阴阳鸟”的，这对“阴阳鸟”就是世界上本不存在的凤凰：“凤”象征太阳，“凰”象征月亮。何以见得？下面所辑的一组古文物上的符号（即图八）足可说明问题。
　　
　　这组图片采集于《林河自选集》上册《中国第一字》等文章，据介绍这些图片全部是从《考古》、《文物》等专业刊物复制所得。它们脉络清淅地反映了“阴阳鸟”向太极图的演变过程。
　　
　　2、关于伏羲八卦、连山八卦、归藏八卦和文王八卦
　　
　　伏羲八卦：《北堂书钞》引《尸子》说：“伏羲始画八卦别八节，以化天下”。伏羲创八卦与农事季节有关，这也是学界普遍认同的。但是,笔者认为伏羲所创的季节八卦是在昼夜八卦的基础上产生的，因为一年四季循环与昼夜循环相类似，夏天昼长夜短如白昼阳光充足，冬天夜长昼短温光少，如夜间天气寒冷。笔者同时认为，伏羲八卦不是先天八卦，而一般易书认为伏羲八卦就是先天八卦（见图九1）。因为从此图中看不出八卦与季节的对应关系，也看不出与昼夜八卦的传承关系。笔者认为图九2（水书《连山易》第一册第2页）和图九3（水书《连山易》第一册第49页）的两个八卦图才可能是真正的伏羲八卦图。与图九2比较，图九3八卦图没有“兑”卦，“兑”卦位用“坎”卦代替，其他完全一致。据分析，图九3两“离”两“坎”完全对应的，当为正确的伏羲八卦，而图九2可能是水书抄写者的笔误。笔者之所以认为它是伏羲八卦，是因为此图由一对童男童女举着，在《连山易》中处于至尊地位，并被多次引用；而且此图中没有“震”卦而重了一次“离”卦、没有“兑”卦而重了一次“坎”卦，表现出相当原始性。该图中的两个“离”卦大概是说一年之中上半年有两次明显升温的过程，两个“坎”卦大概是说下半年有两次明显降水的过程，具体情况如图十所示。总之它与农事季节有着对应关系。
　　
　　连山八卦：研究发现，连山八卦与伏羲八卦有着某种传承关系。为了便于与伏羲八卦比较，现将水书《连山易》中的伏羲八卦原图和前面提到过的连山八卦原图绘制成简图（见图十一）。明显可以看出：两图有许多相似之处,如西“乾”对东“震”（或“巽”,因为伏羲八卦图没有震卦），“离”与“坎”相对应，还有南方总是以“水”为主（古之“坤”字有“水”之含义）。二者都是反映时令变化的，比较起来，连山八卦没有重复卦，表现得更为完整，对一年四季十二个月表达得更为准确一些——本文第一部分已有解说，这里不再重复。总之，伏羲八卦是“源”，连山八卦是“流”。
　　
　　归藏八卦：因手中没有《归藏易》的资料，无法确定“归藏八卦”的卦位顺序。众多史料说“连山首艮”、“归藏首坤”，又说《归藏》即《乾坤易》，“先坤后乾”。归藏八卦对应月令的起始月与连山八卦肯定是不同的，当以“坤”月为正月，这和“黄帝建丑”之说似乎相吻合。
　　
　　文王八卦：文王八卦又称后天八卦，据说为文王所创,其卦序与方位见图十二。刘大均教授在论述八卦时说：“文王八卦方位见于《说卦》”，意思是说文王八卦是按照《说卦》中的“帝出乎震，齐囗乎巽，相见呼离，至役呼坤，说言乎兑，战囗乎乾，劳囗乎坎，成言乎艮”的语意而画的。仔细领会，这八句话大概是一首反映农事季节的民歌，其大意是：
　　
　　春天雷雨时可以播种（“帝”，指种子）；
　　
　　春风劲吹时作物出苗整齐；
　　
　　能见到茂盛的作物时，天气已经大热；
　　
　　天气最热的时候，土地里作物成熟；
　　
　　气温开始下降时就要收获（“兑”有凉爽之意）；
　　
　　接着天高气爽而又干旱（“战”指干旱少雨）；
　　
　　再接着要准备度过严寒（“坎”指水结冰）；
　　
　　一年终了，坐下来好好享受劳动成果（“艮”有终止之意）！
　　
　　可见，文王八卦同连山八卦一样，都是反映四时八节的气候变化的，二者的主要区别是“离”、“坎”、“坤”、“艮”四卦颠倒了一个方位：连山八卦“离”“坤”两卦在北方、“艮”“坎”两卦在南方；文王八卦是“离”“坤”两卦在南方、“艮”“坎”两卦在北方。东西两侧的卦位大致相同。为什么会有这种区别呢？因为连山八卦是在南方特定小气侯条件发明的（本文第三部分将作详细论述），而文王八卦是根据北方或中原地区总的气候特点而改进的。气温总趋势是北冷南热，所以改成“南离北坎”；又如北方以旱作农业为主，所以要抢春季雷雨播种。
　　
　　蔡元定说：“《连山》首艮，《归藏》首坤，意其作用必与《周易》大异，然其道则同”。从与“连山八卦”对比情况看，的确与《周易》是有“大异”而“其道则同”的。它们之间的“异”在于起卦及中间卦序有别，而“同”则都是以历法时令变化为主线。从“伏羲八卦”、“连山八卦”、“归藏八卦”到“文王八卦”，总的趋势是一个八卦与时令对应关系不断完善、应用地域不断扩展的过程。大概在春秋时期，更为详细、准确的历法农书得以面世，使八卦这一古老的历法形式退出了历史舞台。
　　
　　3、关于河图、洛书的功用与起源
　　
　　孔子说，“凤鸟不至，河不出图，洛不出书,吾已矣夫”，可见河图、洛书在易学史上发挥过极其重要的作用。但今天的易学界没有人能搞清楚二图究竟有何作用，恐怕连孔夫子也同样不知。它们究竟用来作什么的呢，笔者认为它们是与历法有关的一组密码，用它们能够测定出一年之内春分、夏至、秋分、冬至等准确日期。
　　
　　笔者能够破译河图、洛书，同样得益于前面提到的水书《连山易》中的“阴阳太极图”和“昼夜八卦图”，同样得益于“立竿测影”的启示。立竿测影，古之称为“圭表测影”。我们知道，地球在围绕太阳公转时，地轴与黄道面永远保持66°33′的交角，这样，地球有时是北半球倾向太阳，有时又是南半球倾向太阳，因而太阳光直射地球的位置会随时间而发生南北的移动：到夏至这一天，太阳光直射北纬23°30′的纬线即“北回归线”上，过了夏至，太阳光逐渐南移，北半球受太阳照射的时间逐渐减少；冬至时太阳光直射在南纬23°30′的纬线即“南回归线”上，冬至过后，太阳光又开始逐渐北移，到夏至时，再次直射北回归线。中国地处北半球，且大部分区域在北回归线以北，由于冬天和夏天太阳照射地面的角度不同，导致白天和黑夜的时间长短不同，夏至白昼最长，冬至黑夜最长，春分和秋分则昼夜一样长。这样在正中午插一竿子，冬、夏两季所见的日影的长短不会一致：夏至白昼最长时日影最短，冬至黑夜最长时日影最长，春分和秋分则应该处于二者之间。这样，用立竿测影的方法就能测定“两分两至”的时间。
　　
　　大家知道，河图和洛书都是用黑、白两色小圆点的多少和不同组合来表达内容的（见图十三）。笔者认为，其中白圆点相当于阳爻“”，表示白昼和热量；黑圆点相当于阴爻“”，表示夜间和寒冷。冬天昼短夜长，插竿所见日影也长，用增加黑圆点、减少白圆点数量表达；夏天昼长夜短，插杆所见日影也短，用减少黑圆点、增加白圆点数量表达。河图和洛书就是通过黑白两色小圆点的增减数量将所测日影标准量化，以太到便于操作和准确测定时间，报告农事季节的目的。
　　
　　现在我们来验证一下,看二图能否达到这一目的。
　　
　　先看河图：河图的方位是上北下南左西右东，东北角白圆点最多，外围两线白圆点加上中心5个白圆点共21个，内围三线黑圆点只有11个，黑圆点与白圆点之比（简称“黑白比”）是11\21；西南角黑圆点最多，以同样的方法得知“黑白比”是19\9；而东南角和西北角的“黑白比”都是15\15。东北角”黑白比”为11\21时为夏至,西南角黑白比为19\9时是冬至,东南角和西北角黑白比15\15时为春分和秋分。根据这一原理，我们可作一个“河图仪”，用一个四方盘，在四角各插一根竿子，以冬、春、夏、秋为顺序分别向对应角画一条标有刻记（每个刻记表示一个圆点）的直线，直线上的刻记数分别为28（19+9）、30（15+15）、32（11+21）、30（15+15）。这样，当冬天来临，在正中午阳光下较正“河图仪”，见西南角竿子的日影达到19个刻度（日影最长）时，可知这一天就是冬至；夏天来临，见东北角竿子日影达到11个刻度时，可知这一天是夏至；春分、秋分以此类推。
　　
　　再看洛书（仍以上北下南左西右东定位）：此图看似比河图简单,其实比河图作用更大，它不仅可测定春分、秋分、冬至、夏至，还可测立春、立夏、立秋、立冬共八个节气（古人谓之“四时八节”）。使用方法如图十四所示。图下方即南面表示冬至，黑圆点14个（西南角8个+东南角6个），白圆点6个（正南1个+中心5个），黑白比14\6。立春看西面即左边，黑圆点12个（西南角8个+西北角4个），白圆点8个（西面3个+中心5个），黑白比为12\8。这里的春分要四面交叉看，方法是黑圆点取对角线，西北角4个东南角6个共10个，白圆点取东西两面，东面7个西面3个共10个，黑白比为10\10。立夏看东面，黑圆点8个（东南角6个+东北角2个），白圆点12个（东面7个+中心5个），黑白比为8\12。夏至看北面即上方，黑圆点6个（东北角2个+西北角4个），白圆点14个（北面9个+中心5个），黑白比为6\14。立秋同立夏一样仍看东面，黑白比为8\12。秋分四面交叉看，黑圆点取对角线，东北角2个西南角8个共10个，白圆点取南北两面，南面1个北面9个共10个，黑白比同样为10\10。立冬与立春同,黑白比为12\8。
　　
　　同样可以做一个“洛书仪”，共作6根竿子和在盘上作相应刻记，6竿分别是南面为“冬至竿”、西面为“立春立冬竿”、西北角为“春分竿”、北面为“夏至竿”、东北角为“秋分竿”、东面为“立夏立秋竿”。
　　
　　需要说明的是，古人为精确报时画河图、洛书，肯定是经过多年观察和研究的。我们要做“河图仪”、“洛书仪”重新验证，至少要确定一个观察点，先观察一年，取得1米长竿子所见日影长短的比例及其冬夏变化的数据才行；因为地域纬度的不同，同样1米长竿子所投日影是不同的。河图、洛书的原理是一样的。二者测定冬至、夏至日影的比例略有不同，应该是发明和使用的地点不同，
　　
　　成书于西汉初年的《周髀算经》对用“八尺髀表”在不同季节测量表影的长度有详细的记录：“冬至晷长一丈三尺五寸。……立春丈五寸二分。……春分七尺五寸五分。……立夏四尺五寸七分。……夏至一尺六寸。……立秋四尺五寸七分。……秋分七尺五寸五分。……立冬丈五寸二分”。这和笔者推算出洛书的八个季节对应“黑白比”是一致的，都是冬至影子最长，立春和立冬次之，秋分和秋分又次之，立夏和立秋再次之，夏至最短。这证明笔者的推测洛书的功用和便用方法是完全正确的。
　　
　　水书《连山易》第6页载有“龙马河图”和“神龟洛书”（见图十五），其中的洛书与其他易书上常见的洛书是一样的；但河图与其他易书常见的河图明显不同。二者谁是谁非？我们认为水书连山易中的河图可靠一些，其他易书上常见的河图可能存在差错；因为常见河图不能测定八个季节（只能测定四个季节），而且从常见河图中得出的夏至黑白比11\21和冬至黑白比19\9不完全对称，按理说二者应该成反比例。。
　　
　　水书《连山易》中有河图、洛书，说明此二图在神农时代已经存在。姚信曰：“连山氏得《河图》，夏人因之曰《连山》”，连山氏即神农炎帝，二者可相互印证。早在神农时代，我们的祖先能够用如此简易的方法确定季节，指导农耕，实在了不起；应该说河图、洛书是中国历史上最早、最伟大的发明，比近千多年所推崇的“四大发明”有过之而无不及。但随着社会的发展，有了更简便的历法测算方法，河图和洛书同样成为历史，以至使今人不知为何物。

collector

　　
　　4、关于天干、地支的起源
　　
　　甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸十字为“天干”，子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戍、亥十二字为“地支”。它们的本源或起源是什么呢？查《水书常用字典》，水书天干与地支二十二字通常的写法是：
　　
　　但是，笔者发现水书《连山易》第一册第8页所写的天干“甲”、“乙”、“丙”三字的前面却各加了一个符号（见图十六，黑框之内）。这三个符号告诉我们：“甲”的本义是指埋在地里的一颗种子（水书“甲”是种子的象形字）；“乙”是种子在地里在弯曲发芽（“乙”是种子发芽的象形字）；“丙”表示芽子已经长成植株（“丙”是芽子长高的象形字）。从“丁”字以后没有加符号了，但我们照此推理，“丁”字表示植株长成，“戊”表示植株茂盛、“己”植物果实成熟，“庚”、“辛”表示收获等。这就是说天干十字的产生都源于植物不同的生态特征和农事季节。
　　
　　根分析，十二地支的本义也与农事季节有关，它反映了十二个月的物候与农事：“亥”和“子”是水的象形字，指立冬、冬至之月；“寅”和“卯”字是种子萌动和发芽的象形字，指立春和春分之月；“巳”和“午”是植物茂盛和结果的象形字，指立夏、夏至之月；“申”和“酉”的收割、屋藏的象形字，指立秋、秋分之月；“辰”、“未”、“戍”、丑与土有关的象形字（“辰”为耕土、“未”为固土、“戍”为烧土、“丑”为盖土），分别代表清明、小暑、寒露、小寒之月。
　　
　　天干、地支的破译，有三点意义：一，说明文字起源于天文历法和农事；二，进一步印证神农时代已发明和使用了文字；三，确证水书文字是极为古老的文字，它是汉文字的源头，因为明显看出天干地支二十二字的汉字是由水书文字规范而来的，而水书的形象文字能找到所依物象的源头。这与前面所提到的距今7400年前的洪江高庙遗址出土的石质人头像上成熟文字互为佐证。
　　
　　5、关于数字卦的起源
　　
　　上世纪八十年代，张政、张亚初等专家发现在殷商时期使用了数字八卦，分别用一、二、三、四、六、七、八、九表示，一般没有“五”字，同样为八个卦（张政文见1980年《考古》第4期，张亚初文见1981年《考古》第2期）。数字卦中缺五，大概与河图、洛书有关，因为河图中黑白圆点为九组，点数分别为一、二、三、四、五、六、七、八、九，其中之五为常数可省却不记。古人发明数字卦是为了省去画图的麻烦，同时用数字替代便于记忆。
　　
　　水书《连山易》中有两个图（见图十七）,似乎可以探究出数字卦的起源过程:图十七1用手指掐卦大概是为了便于操作,并且好确定顺次，这可能是数字卦产生的动因。图十七2的八卦符号下面对应着一些圈点：乾卦为1,用一个圆圈表示；巽卦为2,用圈外两点表示；离卦为3,用圈内外三点表示；艮卦为4，用圈内外四点表示……以此类推，坤卦为8,用圈内外八点表示。这已经是名符其实的数字卦，只是与商代数字卦比较，表现方式不同而以。这种“以点代数”的数字卦应该说是中国数字卦的起源。
　　
　　6、关于《周易》
　　
　　《周易》分为“经”和“传”两部分：“经”即六十四卦“经文”，“传”即《易传》，包括“十翼”。“经”是卜人占卦预测世事吉凶之用的卦词，“传”是对经文的评说和解释。与《连山易》和《归藏易》比较，其中以历法为主的自然科学内容少了，而附加了太多的社会学尤其是哲学方面的内容。战国以降，世人大多是将它作为哲学著作来学习和研究的，确切地说《周易》己不属于传统易学的范畴。
　　
　　《周易》用社会学来取代自然科学，是易学的“蜕变”，它把中国易学引入了“死胡同”。其后果首先是让人读不懂，因为《周易》就是六十四卦那么一个小“框子”，硬要采用象征、类比等方法把所有的社会学内容往里面“装”，这样难免让读者产生歧义。
　　
　　本来《周易》中多少还有一些自然科学的内容,许多后世学者作注时总喜欢往社会学方面靠,于是让《周易》成了一笔“糊涂帐”，公说公有理，婆说婆有理。如经文“乾”卦：“乾元亨利贞”，本义是说“乾”为第一卦，是一个吉利卦；而有的学者认为元、亨、利、贞是四种“品行”。又如《系辞上》：“八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女”。这话本义是：由于日月的运行，一年四时八节会有雷霆、有风雨、有寒暑变化，太阳和月亮象男性和女性一样阴阳相济，孕育自然万物。有些学者却将它解释为：“男人是应天空和雷霆而生，所以‘阳刚’；女人是应大地和雨水而生，所以‘阴柔’”。让人啼笑皆非。
　　
　　研究历史是为了服务社会。易经的本质和本源是以天文历法为主导的自然科学。今人研究《周易》要换一种思维，首先要从自然科学的角度去审视、研读，这样才能把握其精神实质。
　　
　　四、会同连山，炎帝首创《连山易》的圣地
　　
　　八万言《连山易》的诞生,象一轮红日冲出了人类迷茫、愚昧的地平线,给新石器时代的中华版图投上了一缕科学的曙光，标志着中国进入文明时代。《连山易》是人类社会局部奇迹发展的产物,她的孕育和诞生有着非同寻常的人文背景。因此，我们探寻它的原创地，对于探索中华文明的源头、理顺中国历史发展进程同样有着十分重要的意义。
　　
　　笔者深入调查研究认为：今湘西沅水上游会同县境内的连山古镇就是当年炎帝连山氏首创《连山易》的地方。《连山易》的诞生是包括会同在内的环洞庭湖地区几千年原始农耕文化沉淀的结果,同时古会同连山地区独特的人文、地理环境对它的孕育和诞生起到了启迪和催化作用。
　　
　　笔者认为《连山易》首创于会同连山，有如下六个方面的依据：
　　
　　１、易为《连山》，炎帝号“连山”，连山地名为“连山”，三者互为佐证，而且研究发现，《连山易》封面上的“”、“”、“”三字是根据古连山地区的人文地理环境发明的
　　
　　研究民族、民俗史料得知，大多原始姓氏来源于古地名。根据古今地名资料查证,全国共有八处“连山”，但研究发现其他七处“连山”是汉代以后才有的，与易学起源无关，唯独会同连山时代极为久远。关于“连山”地名形成的年代，笔者在《山也作证，水也作证》（2005年10月《边城晚报》）一文中，依据“山”字的起源分析认为大概在距今7000年左右。这就是说炎帝连山氏很可能出自会同连山，而由他首创的《连山易》当然也很可能出自会同连山。
　　
　　据当地传说，会同“连山”地名来源于连山的标志物——连山太坪村境内的一块“连山石”（见图十八）。据地质专家推论这块石头在两万年以前就是这个模样。会同流传的《连山古歌》中有“连山地名何故取，‘山’字连在山尖上”的句子。还有民谣：“连山无山山上有山”，意思是连山本是一块大坪地，之所以得名，是因为山上有“山”。“连山石”重达数百吨，如金鸡独立于连山洞所在的虎形山山尖之上，险象环生，山下有洞穴九曲回肠，有阴河流水，自古就是当地一景。特别是早上或傍晚，由于洞中水分蒸发的原因，远看“连山石”处云气迷漫，久久不能散去。而这些独特的景观又与《连山易》有着血肉般的联系。
　　
　　《帝王世纪》说：“夏人因炎帝曰《连山》……以艮为首，艮为山，山上山下，是名《连山》，云气出内于山”。贾公彦也说：“山上山下，云气出内于山，故名易为《连山》”。淳于俊说：“《连山》似山出内气，运连天地也”。此类话语在《连山易·附诸家论说》中随处可见。这些难道不是对“连山石”及其景观的客观描述吗，否则哪会有如此形同而意合！
　　
　　还有《魏汉从书》辑《古三坟·山坟·连山爻卦大象》载有连山八卦《取象歌》：“崇山君，君臣相，君民官，君物龙，君阴后，君阳师，君兵将，君象首；伏山臣……列山民……兼山物……潜山阴……连山阳……藏山兵……叠山象……”（全歌长达六十四句）。这里连数八山，这八山似乎都具有“连山石”的特征，特别是崇山、叠山、连山、兼山最为明显。这说明《古三坟》虽为后人所作，但它源于古老《连山易》，也说明《连山易》原自会同连山。
　　
　　现在我们再回头研究《连山易》封面上“”、“”、“”三字。为了准确描述，现将三字裁剪如下：
　　
　　先看“连”字。此字与现代汉字比较有相通之处，但查遍所有古文字资料，汉字之“连”字没有这种写法，其中有五个点，看样子很可能是某种图形标记。笔者同怀化市档案局的阎朝科、会同县连山中学的毛成舟两先生查看地图并实地考察后惊奇发现，这个“”字竟然是古连山地区的一张地理标示图，其中五个点就是炎帝时代的五个部落居住点。
　　
　　如图十九所示,处于西南方向呈“”形的艮山山脉就是“连”字的走字底；由南向北流过的渠水(上北下南)另了两个大弯，与“连”字之中的曲线完全吻合；有趣的是“连”字曲线上的五个点又与连山及附近的五块适宜人居的河谷地完全吻合。这五块河谷地从南而北现为艮山口（包括靖州飞山一部分）、太阳坪、沙溪、连山、会同（县城）五个集镇，而近年考古部门又在这五个地方相继发现了新石器时代的古部落遗址：在会同县城的大桥附近发现新石器延续至商周的渡头江遗址（见《会同县文化志》）；在连山发现坛子墙旧石器至新石器遗址（见《会同县文化志》和《会同县文物普查资料》）；在靖州与会同连山交界的沙溪村发现新石器至战国遗址（见《靖州县文化志》）；在靖州太阳坪发现凉亭现和彭家团两个新石遗址（见《靖州县文化志》）；在靖州艮山口至江东乡发现贯渡、飞山教场、双大门、凤形界、桐油岭、鸬鹚江等众多新石器至商周的古遗址（见《靖州县志》和《靖州文物普查资料》）。五个新石器遗址与“连”字之五点完全吻合，其中艮山口处的黑圆点最大对应的地域也最宽、古遗址也最多。河流、山脉、特别是古遗址有力证明，“”字实际上是新石器时代连山地区的一张古人居住的地理标示图。
　　
　　《连山易》封面上的“”字同样产生于会同连山。将图十七所示的连山标志物“连山石”的照片与此“山”字一对照便一目了然，二者形神一致。《说文解字》说：“山，宣也，宣气散，生万物，有石而高，象形”。“宣”，指地气，徐锴注“山出云雨，所以宣地气”。王筠注“无石曰丘，有石曰山”。徐锴说“山”字“象山峰并起之形”。连山石既象“群峰并起之形”也能生“地气”。这说明不仅《连山易》封面之“山”字产生于连山，而且汉文字中的“山”字也起源于此。
　　
　　现在再说“易”字，此字为一蜥蜴之形（本文第一部分已经分析过“易”与“蜴”的关系）。会同连山一带称蜥蜴为“狗皮蛇”，并历来有敬奉“狗皮蛇”的传统。连山大平村有一个的神秘的古城遗址，面积六七十亩，具体年代无法考证（但可以肯定，绝非近千年的古迹，因为有史可查的近千年内没有此古城的记载），村民就叫它“狗皮城”。此“狗皮城”很可能与当地传统的崇“易”民俗有关。这说明水书之“”字亦可能是依据连山特有的民俗而创造的。
　　
　　《连山易》书名三字，是根据古连山地区特有的人文地理环境发明的。这三字有如古连山地区的一篇力重千钧的《宣言书》：“《连山易》的发源地非我莫属！”
　　
　　２、“连山八卦”与会同“连山八庙”方位吻合，而且“连山八卦”所代表的物象与“连山八庙”所在地的地名及其山水地貌特征惊人吻合
　　
　　笔者与会同连山中学杨明君老师等十数次实地勘踩，发现会同连山有许多庙、庵等古迹遗址。主要有古经庵、火神庙、地神庙、雷神庙、风神庙、镇江庙、水府庙、天星庙、山神庙、盘古庙、伏羲庙、神农庙（即“三王庙”，当地人称盘古为大王，伏羲为二王，神农为三王）等（见图二十）。除盘古庙、风神庙、地神庙、神农庙外，其他古庙古庵在1968年“文革”前全部被毁，但我们可以找到碑文、残砖碎瓦、古地名和口碑作为它们曾经存在的证据。从碑文得知，这些古庙大多是清乾隆年间重修的。关于古经庵，现遗址犹存，在遗址上可检到厚实的瓦片和陶片经考古专家认定为唐宋之物；而当地传说诸葛亮征南蛮路过此地时曾下马入庵谒祭过，说明此庵在三国以前可能存在。
　　
　　这些庙宇大多与神农炎帝文化有关，尤以八个古庙的名称与排布方位值得深究。这八个古庙是：
　　
　　火神庙，位居连山河谷的正北方的火神坡上，有清代古碑、古庙遗址证明它经曾存在。以火神坡上的杨再思父母合葬墓碑为证，“火神坡”地名至少可追溯到唐代。
　　
　　地神庙，位居连山的东北方高涌村境内，有古遗址和八十年代重修的地神庙的为证。
　　
　　雷神庙，位居连山的正东方。有古遗址和乾隆三十二年的古碑为证：古碑中有“历号雷神庙宇”等字样，证明此雷神庙由来己久。雷神庙所处地名为“雷公山”，附近还有“雷公田”地名。
　　
　　风神庙，位居连山的东南方，所处地名为“风神寨”。现存古遗址和1982年重修的风神庙为证。
　　
　　镇江庙，位居连山的正南方。有老百姓口碑和清嘉庆重修此庙的石碑为证，而且此处地名就叫“镇江庙”。
　　
　　水府庙，位置在东南方的地势低洼处，仅有口碑传说。
　　
　　天星庙，位居古经庵的正西方，此处地势较高，地名“星子界”。有群众口碑和古庙遗址为证。
　　
　　山神庙，它位居连山的西北方，古遗址处现有土地庙，附近有“庙田”。
　　
　　令人惊奇是，其中八个古庙与水书“连山八卦”的名称和方位完全吻合，如山神庙对应艮卦，天星庙对应乾卦，水府庙对应兑卦，镇江庙对坎卦，风神庙对巽卦，雷神庙对震卦，地神庙对应坤卦、火神庙对离卦（见图二十一）。这说明八个古庙表达的就是“连山八卦”。
　　
　　但是，单从八庙与八卦对应的角度来考察,只能说明连山八庙与连山八卦与关,并不能说明炎帝的连山八卦发明于会同连山。因为有两种可能：一种可能后人根据连山八卦的方位修建了连山八庙，另一种可能是“连山八卦”发明于会同连山。而我们研究的结果是后一种情况，其依据是“连山八卦”所代表的物象与连山八庙所在地的山水地貌特征完全吻合：
　　
　　以古经庵为中心，与“乾”卦对应的天星庙建在连山西南方偏西处,建庙处地名“星子界”，此处在八庙中地势最高，“星”意指在天上，卦名、卦象与地名及其地貌特征一致；
　　
　　与“艮”卦对应的山神庙建在西北方偏西处，建庙地点正好是“连山石”附近，“连山石”年处的山脉就叫“艮山”山脉，此去西南二十公里处还有个地名叫“艮山口”，卦名、卦象与地名及其地貌特征一致。最有意思的山神庙附近还有一口宽达60余亩的天然水塘，因遍生古莲谓之“莲花塘”（据考证此塘在100万年以前已经形成）。附近还有古人居住痕迹的天然洞穴，包括“药王洞”等。这与连山八卦原图中代表“艮”卦的“人形并莲株”符号的含义吻合，显然那“连山石”表示“山上山下”的“艮”卦，“莲株”表示莲花塘，“人形图”则为人居的洞穴（附近神农庙、盘古庙等人祖庙可能亦与人居洞穴有关）。
　　
　　与“离”卦对应的火神庙居西北略偏北。此庙建在方圆数十里闻名的“火神坡”上（何以称“火神坡”？当地群众解释，连山境内唯此坡为红黄土，加上大面积无水源、地处北面空旷地日晒时间长，夏天较之周边更热，是一块“火地”，故称），卦名、卦象与地名及其地理小气候特征一致。
　　
　　与“坤”卦对应的地神庙居东北方，建庙处为河州，是最宜农耕的肥腴之地，附近亦有“地仙溪”地名，卦名、卦象与地名及其地象特征一致。
　　
　　与“震”卦对应的雷神庙居东北偏东，位于桂干村大山之下，由于连山特殊的地形，这里春夏之交雷电居多，也有“雷公山”地名，卦名、卦象与地名及其气象特征一致。
　　
　　与“巽”卦对应的风神庙居东南方，此庙位于建设村河湾处的一个山包上，地势开阔，是南、北风交汇的通道口，常有大风，并有“风神寨”古地名，卦名、卦象与地名及其气象特征一致。
　　
　　与“坎”卦对应的镇江庙居南方，此处正好是渠水流入连山的方向，而且这地方地名就叫“镇江庙”，卦名、卦象与地名及其地象特征一致。
　　
　　与“兑”卦对应的水府庙居东南方，此处为冲积性沙泥土，地势低洼，有溪流经过,中间还有一口很大的天然水塘，四周遍地鹅卵石。根据这些以及镇江庙处急拐的河湾地形特征综合考证得知，若干年前这里曾经是一片很大的积水地貌。此处现为连山联合行政村,对照卫星地图，我们还可以依稀辩别出当年为水乡泽国的地貌遗痕（见图二十二）。
　　
　　连山八庙与连山八卦的卦象相对应，又与当地这么多地名、地貌、物象等点点滴滴吻合，决不会是巧合。这就充分说明是炎帝根据连山的山水风貌发明了连山八卦。地名是人命名的可以改变，但山水地貌和小气候特征是天成地造的，几千年不会有大的改变。如果是先有连山八卦，后人根其修建了连山八庙，那么这八庙就不可能与连山的山水与小气候特征相吻合，古人不会因此去造一座“火神坡”，不会因此去凿一口“莲花塘”。
　　
　　有一个问题至此应该解释清楚了，那就是前面提到的《连山易》中的太极图为什么呈逆时针旋转状？“连山八卦“为什么是“北火南水”？原因是“连山八卦”的方位是根据连山特定的地貌和小气候状况确定的，“火神坡”虽处北面但在连山特定条件下为“火地”比南边更热，故以此为“离”卦表示夏天；而南面山脉处阴面又近水，相对温度较低，故以此为“坎”卦表示冬天。又根据连山的具体情况确定东为“木”表示春天、西为“金”表示秋天，这样连山八卦成了“北火南水”，与常见五行排位“北水南火”相反。同样的原因，太极图是按春、夏、秋、冬顺序摸拟季节变化的，这样按古人“面南而治”的原则根据实际地理方位绘制的太极图自然成了逆时针旋转状。
　　
　　网上有消息说：彝族古代也是根据所处的地理环境确定八卦方位的，其东、西、南、北四个主要方位是：日出为东，日落为西，水头为北，水尾为南；因为彝族地区的河流大多是自北向南的。这和连山的小环境河流的南北流向恰恰相反。因手中没有彝族八卦详细资料，无法知其“离”、“坎”在八卦中的排位。如果同样按古人“面南而治”、并以河水流入方向为“坎”卦的话，那么它的“离”、“坎”方位应该是“南火北水”，太极图应该是顺时针的。
　　
　　3、史载《连山易》藏于“兰台”，连山古经庵所在地的地名就叫作“兰台”，说明古经庵就是《连山易》的珍藏之处
　　
　　“兰台”是收藏《连山易》的地方，依据见东汉桓谭《新论正经》，其原话是：“《连山》八万言，《归藏》四千三百言，《连山》藏于兰台，《归藏》藏于太卜”。连山正好又个“兰台”地名，就是古经庵的所在地。会同《连山古歌》中有“兰台坡上古经庵，九宫八卦定四方”（古经庵地处连山八庙之中心，与八庙一起共同构成“九宫八卦”）。可见古经庵就是珍藏《连山易》的庵——这里“庵”并不一定是指佛教的庵堂，《广雅·释名》解释古之“庵”字是指“圆顶草屋”。
　　
　　另据清光绪版《会同县志·卷十三》记载：连山古经庵“门旁有碑，上刻太极图，其图左象太阳，色黯淡，右象太阴，体质漆黑，奕奕有光，人面之，如对月镜。俗传此图面东而立，夜月来时恰与迎合，因得精华，标为神彩，理或然也”。旧县志中描述的石碑上的太极图即水书《连山易》第7页所载的“阴阳太极图”。从石碑反映出的连山易原始信息来看，说明古经庵《连山易》有关。这样“八庙一庵”表达的意义就更完整了。
　　
　　4、连山及会同境内现存古迹和民俗，透露出《连山易》的文化信息
　　
　　会同连山一带有崇尚“易”的浓郁氛围。连山附近尚存若水“金龙塔”和沙溪“八宝山”古迹，它们的始建年代无法考证。两处古迹上除绘制有许多太极图外，其标志性建筑“金龙宝顶”和“雷公殿”都是八角建筑，有碑刻明确说明是按八卦（但没有说明是“连山八卦”）设计修建的。其中“金龙宝顶”源于《炎帝与“金龙太子”斗法》的传说。其门上有一联：“助国灵威昭胜地，封侯帝泽耀名山”，横批是“德配乾符”（“乾符”即“八卦太极图”），这说明“太极图”在会同一带的神圣和久远性。除这些古迹处，民间不管是修亭、建庙还是修新屋、作坟碑总要在显眼处刻划、描画“太极图”。笔者调查16座明代至民国年间的古亭、古庙、家祠和古坟碑，发现太极图19个，调查36栋明代至民国年间的古民居，发现太极图28个，合计太极图47个。这些太极图表现出两大特点：
　　
　　一是47个太极图全部呈逆时针旋转状，和《连山易》中太极图旋转方向一致。而在距连山30公里北面的洪江区古商城内发现5个太极图全部呈顺时针旋转（其建筑大多时清代外来商人修建的）；在距连山100公里的西南贵州锦屏县隆里古镇（明代建筑）发现4个太极图有3个为顺时针1个为逆时针。太极图的旋转方向这一细微的差异，反映出连山与《连山易》无法割断的亲缘关系。
　　
　　二是发现的47个太极图中有22个为“日月太极极”，即如会同旧志所记的古经庵门前的那种太极图，两边有日月图形或日月二字，而笔者在会同以外地区很少见到此类太极图。“日月太极图”即“阴阳太极图”，亦是《连山易》的一种原始图。特别值得一提的是会同县委宣传部龙世泉同志提供了一张“双凤朝阳太极图”照片，里面是呈逆时针的“太极”，外围是一圈火焰状突显纹，整个太极图形如一个太阳，太极图左右两边一米处还各有一只凤鸟，左为鸾右为凤（见图二十三）。笔者实地查看，见此图在高椅古民居院落内杨姓家祠的横梁上，已有500多年的历史。这图印证了前面笔者所论述的太极图是“阴阳鸟”的观点。所以说会同连山一带的古迹和民俗中缊藏着丰富的《连山》易内含。
　　
　　5、会同连山所处沅水中上游地区有伏羲氏生存、活动的证据，考古发现有中国最早的“八角星纹图”等原始易图，这从地缘上为神农炎帝首创《连山易》提供了支持
　　
　　研究认为，距今7000多年前首创八卦的伏羲氏极有可能生存或活动于会同下游不远处的辰溪一带（见拙作《神农氏族的户籍档案》，2007年《怀化社学科学》“炎帝文化研究”专辑）。主要依据有五点：①伏羲的形象是“人首蛇身”，《山海经》载沅水流域有“人而载蛇”的古习俗；②《史记：补三皇本记》载“伏羲生于成纪”，据研究“成纪”即“辰溪”（是文字通假所致），“辰溪”之名战国前已存在；③伏羲氏三大贡献是：“始作八卦”、“结绳为网以渔”和发明“庖厨”(“庖”为宰杀，“厨”为烹饪)，考古在距今7400年左右的辰溪县境内及附近的高庙文化遗址中发现了中国最早的“八卦星象图”、用网打鱼的“石堑”和作为“庖厨”场所的证据；④有丰富的古迹与民俗可资证，如有伏羲庙、“先人湾”、“伏羲山”等古迹；⑤著名学者闻一多在他的《伏羲考》中认为伏羲与沅水流域的“葫芦”传说有关。
　　
　　如果“伏羲在辰溪”的观点成立，这对炎帝创《连山易》于会同无疑是一个很好的佐证。《周易·系辞下传》载：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地……于是始作八卦……包牺氏没，神农氏作”。炎帝是继承伏羲而为之，而会同与辰溪近在咫尺。即使不从人物角度、而只从易文化起源的角度来考察，考古部门在沅水流域众多高庙文化遗址中也找到中国最早的易图，可以这样说沅水中上游地区是中国易文化的起源之地。
　　
　　先看图二十四：图二十四1的这种圆图通常称为“八角星纹图”或“八角星象图”。过去在崧(sōng)泽文化遗址、江苏邳(pī)县大汶口文化遗址和湖南安乡汤家岗大溪文化遗址中均有发现，其年代都晚于6500年，而沅水中游的辰溪松溪口遗址发现的这个图为距今7300-7400年（见2001年《文物》第6期11页，《湖南辰溪松溪口贝丘遗址发掘简报》），比以往发现的早出近千年。报载,2005年湖南省考古所在洪江（黔阳）高庙遗址中发现同样的“八角星纹图”，年代距今7800年。目前学界比较一致地认为它与八卦起源有关，但认为与伏羲八卦还有相当距离。笔者仔细观察，发现此图已经反映了用“立竿测影”方法来确定四季变化的内容：图的八个角内各有一个小三角形符号，其中上、下、左、右四个三角符号较大代表“两分两至”，正上方“△”为空白，表示日影短为夏至，下方“▼”为黑色，表示日影长为冬至，左右的两边三角符号内为黑白掺半，表示日影长短居中，为春分、秋分；在上下左右之间还间隔着四个小三角符号，为立春、立夏、立秋和立冬（参见本文河图与洛书之解说）。笔者因此认为，松溪口高庙文化中的这个“八角星纹图”可能是伏羲八卦的另类表达。
　　
　　图二十四2这个图已距今7400年(见2000年第4期《文物》载《湖南黔阳高庙遗址发掘简报》)。考古学者称此为“凤鸟载日图”（认为凤鸟两边的四角图是“光芒四射的太阳”）；林河先生命名为“乾坤卦象图”。笔者赞同林河先生的观点。乾坤卦象图即“阴阳太极图”或“日月太极图”。凤鸟两侧“四角图”明显与八卦内容有关，图内的旋转圈表示太极，突显的四角表示历法的“两分两至”，四角之间对应的四个地方则表示“四立”，同样是八卦。因为此图只是画在陶器上作装饰，所以没有标示出八卦之间的细微差别，只作象征性的表达。
　　
　　沅水中上游地区的高庙文化还有一个特点，即各式凤鸟图案伴随始终。考古表明，这里是中国最早的凤鸟图案发现地（见2007年4月9日《北京日报》，《2006年全国十大考古新发现揭晓》），高庙文化凤鸟图案为距今7800年，比全国其他地区发现同类图案早出1300年。伏羲氏姓“风”，其氏族崇拜凤鸟，或许“风”即“凤”。前文已有论述太极图中的黑白环抱之物是“阴阳鸟”亦与凤鸟有关。这既证明沅水中上游地区是伏羲氏的生存活动地，也证明是它易文化的起源之地。
　　
　　6、至今传承《连山易》的贵州之水族，其文化渊源在包括会同在内的古沅湘地区
　　
　　贵州水族集中居住地在黔南州与湘西会同直线相距300-400公里，从大范围说是“近邻”。我们说水族文化的渊源在包括会同在内的古沅湘地区，有如下依据：
　　
　　会同及毗邻县市历史上有水族定居。1994年版的《靖州县志·民族篇》记载，靖州至今尚有水族居住。康熙版《天柱县志》提到会同历史上有水族。天柱县是明万历二十五从会同县分割出去的，志书提到当年所分割“天、汶二所”“水汉杂处”，说明在明代会同一带的水族还是比较多的。此是其一。
　　
　　其二，传说渊源一致。水族传说“陆铎”是水族的祖先，并说水书文字就是“陆铎公”发明的（韦章炳著《中国水书探析》第47页）。会同一带流传的《连山九井的传说》中有一个“六多”，他住在岩洞里，因会草药常给人治病不收钱积德，取妻后一台生下九个“龙子”，“龙子”在九井内经一段时间育化出海，留下了塌陷的连山九井即“神农九井”。此传说与“神农既诞，九井自穿”史料记载吻合，说明“六多”与神农炎帝有关。贵州学者蒙育民、蒋南华两先生研究,“水族与苗族同根同源，他们都是神农炎帝的后裔”（见《水历是中华古历法的活化石》，2007年第4期《贵州文史丛刊》）。“六多”和“陆铎”读音完全一致，可见二者是同一个人。会同“六多”的传说是依附于“神农九井”的，九井遗迹在会同连山，“陆铎”也应出自会同连山。
　　
　　其三，贵州荔波一带的水族至今保留着湖湘地区谚语。有农谚说：“太阳打伞长江水，月亮打伞草木枯”，“夏至昼暖夜来寒，虽是江湖也防旱”（同见《水历是中华古历法的活化石》一文）。这农谚点明出了“长江”、“江湖”，当属洞庭湖一带的谚语。荔波地界广西腹地，在五岭以南甚远，如果他们的祖先不来自洞庭一带，此类农谚从何而来？
　　
　　其四，贵州水族还在使用的“建戍”历法很少有史料记载。我们所能找到的只有一例，妈西汉楚帛书《十二月相图》所载的：“玄司秋，可以筑室”。《十二月相图》发现在湖南长沙，而不是在黔南州本土或别的什么地方。
　　
　　其五，贵州荔波水族方言与湖南会同一带方言接近。2007年，能说一口纯正会同连山方言的阎朝科同志随笔者一起到荔波考察，他说连山方言反而比普通话更容易让水族同胞接受，有人还以为他就是荔波本土人。如“陡硝山坡”一词，水语作“biabia”（不稳的意思），会同方言也说成“biabia”。又如春、夏、秋、冬，水语意译“盛”“鸦”、“熟”、“挪”，而会同方言读成“qen”、“ya”、“shōu”、“nuǎn”与水语读音基本一致；特别是“冬”字会同方言读成了“暖”字音，这决不是读音近似形成的，而是会同方言与水语同源。
　　
　　尽管有一些水族自称他们的祖先从北方迁徙来的，但我们深信，包括会同在内的沅湘地区是水族的发源之地。笔者在《神农文化新论》一文中（2006年8-10月《广州诗词报》连载）提出：神农部族距今9000年左右起源于环洞庭湖地区，距今6000年左右神农炎帝出生于会同连山，建都在洞庭湖滨的城头山古城。炎黄大战以后，湖湘地区的神农后裔大部分南迁，也有一部分向北方发展后又回归南方。自称北方迁来的水族大概属于后一种情况。
　　
　　我们从上个方面论证了《连山易》原创于会同连山，自认为证据是充分或比较充分的。《连山易》诞生于会同连山不是偶然的，是环洞庭湖地区原始农耕文化不断发展和古连山地区独特的人文、地理环境共同作用的结果。
　　
　　笔者在《神农氏族的人类学考察》（2007年第4期《怀化学院学报》）一文中认为：神农氏族是中国历史上最早的农耕创造者，南方稻作农业早于北方旱作农业，而环洞庭地区是中国稻作农业起源之地。湖南道县玉蟾岩出土的稻谷距今14000年，是到目前为止中国乃至世界上发现最早的稻谷；距今9000多年的洞庭湖彭头山稻作遗址是到目前为止中国乃至世界上发现最早的农耕遗址；在洞庭湖区的澧县城头山古城下面发现的距今7000多年水稻田是中国乃至世界上最早的水稻田。高庙遗址发掘《简报》说：“个别罐、釜的器表有水稻壳的印痕”（2000年第4期《文物》15页），说明沅水上游地区在距今7400-7800年时已有水稻生产；到距今5500年高坎垅文化时期即炎帝时代，沅水上游稻作农业已经比较发达。沅水流域八卦与《连山》易的产生与水稻发展基本同步，说明是稻作农业的季节要求，推动了以天文历法为主的易文化的产生与发展。
　　
　　催生《连山易》的第二个动因，是沅水上游地区历史上巫文化尤其发达。流经会同境内的沅水另一支流名为“巫水”，巫水源头即城步的“大巫山”，全国有“巫山”又有“巫水”的仅此一处，这一定有其历史文化渊源。屈原《楚辞》中的大部分作品创作于沅水中上游地区，不少内容反映出当时极盛的巫傩现象。著名的洪江高庙遗址所反映的文化特质就是巫术、祭祀文化。由中国文物报社、中国考古学会主办评选的2005年度“全国十大考古”发布的简报（见2006年5月17日《北京科技报》《2005年全国十大考古》），对洪江高庙遗址有这样的评价：
　　
　　高庙下层遗存出土的祭祀场所不仅年代早（距今7800年左右）、规模大、且可明确判别其作为祭祀场所的诸多设施，为我国现知同期史前遗存中所罕见。它生动地再现了当时居民祭仪活动的真实状况。它面对河流并呈南北中轴线布局，对后来祭坛的布局和结构产生了先导性的影响，对追溯我国宗教祭仪活动的起源和发展具有非常重要的意义。
　　
　　由此可知，古会同连山地区不仅是《连山易》的发源地，也应该巫傩、宗教文化的发源地。研究表明，古代巫傩活动主要是为农业生产服务的，而古代农业最需要的就是农事季节的确定。史载炎帝令“司怪”、“巫咸”等巫人“定天地之象，八八成卦以酬醡而祐神”，反映的就是指导巫人创易服务农耕“以定天下大业”的这一重大历史事件。
　　
　　笔者说《连山易》的诞生与连山一带的山水地貌有关，主要是说山水地貌对《连山易》作者的启迪作用。按理说没有当地理地貌环境的影响也可以创造出同样功用的“易”来，但它至少不会称为《连山易》，其“易”也不一定具有“太极图呈逆时针旋转”及“离坎南北倒向”等特点。所以说《连山易》诞生于会同连山是地缘文化与地理环境共同作用的结果。
　　
　　五、结语
　　
　　《易·系辞》说古人发明八卦是长期“仰观天象，俯察地理，观鸟兽之文与地之宜”的结果。炎帝发明“连山八卦”同样要作到这一点。因为古人发明八卦，无非是根据原始的天文历法，结合当地的地理地貌及物侯等情况，总结出一套指导农耕生产的方法。这就要求发明者对当地的情况十分了解。从上文提到的“八庙”与连山地形地貌对应情况可知，炎帝发明“连山八卦”时对连山的地理及生态、人文情况是了如指掌的。要作到这一点只有两种可能：一是炎帝在连山从小长大即连山是炎帝的出生地；二是炎帝长大后在连山地区生活过相当长的时期。从炎帝后来成为一国或一方之首领的情况分析，应该属于第一种情况。再者，从炎帝在会同连山首创《连山易》的情况分析，可知“连山”地名在炎帝出生之前已经存在了；炎帝之所以又叫“连山氏”，很可能也是因他出生于连山的原故。所以，我们说《连山易》及“连山八卦”发明于会同连山是“炎帝故里在会同”的最直接、最重要的证据。
　　
　　从“连山八卦”发源地的角度来论证炎帝故里，有个问题需作出解释。我们在连山发现的“连山八卦”古迹是用修建庙宇的形式来表达的，而连山八庙再古老，也不可能始建于神农时代，据研究神农时代还没有“庙”之说，炎帝本人更不可能去造庙。山人认为可能的情况是神农时代连山一带的人们奉信万物有灵，一些巫人常在连山特定地点敬祀天、地、山、水、风、火、雷、泽等自然物象之神以求农业丰收，后来炎帝或炎帝等人从这些活动或这些现象中得到启示，发明了“连山八卦”。当时这些特定地点可能只是以某种方法标志地理方位，后来才逐步演化为庙。总之，连山八庙虽然是后人修建的，但与炎帝创八卦有直接的因果关系，并不影响对炎帝故里的证据作用。
　　
　　（2008年6月完稿于怀化）

[稿源：红网综合]
[编辑：邓晓娟]

collector

会同连山易经之八庙与古经庵的调查

杨明军

http://www.rednet.cn  2009-4-21 15:25:00  红网



　　我与2002年的一天下午，在家里随便翻阅三字经，看到里面提到：“有连山、有归藏、有周易、三易详”心理想怎么这么巧啊，我所居住的地方也叫连山。由于本人比较好古，对本地的一些古迹，古民俗小有研究，又曾经粗略地看过一点《周易》，但不知有《连山》易，马上联想到连山附近的古地名：火神坡，艮山口（居连山西南，现叫艮山口镇），天门界(位于连山盆地，正月初一至十五许多老百姓晚上经常看到界上舞龙灯不知何故），天柱山（位于连山西部的天柱县）。还有连山境内以龙、蛇、马、羊、鸡、鸭、鹅、狮、虎、象、猪等以动物命名的地名有多处。以动物命名是最古老的命名法，地形象什么动物就以什么动物命名。另外象盘古庙、风神庙、雷公庙、镇江庙、火神庙都是连山镜内熟知的古庙宇。我想，连的古庙宇怎么以八卦卦象中的名称来命名呢？我依稀记得小时候放牛时，经常听到一首与连山有关的一支古山歌“天茫茫啊，地茫茫，自古连山古话长，盘古开天就出三王啊……燧王叫人取火种，羲皇就叫人渔猎忙，农皇叫人种五谷，偿了百草救凡人……狗皮城上定八方啊，盘古就坐在波刹（蜘蛛）上，古经庵里藏古经啊，茶经庵里就有茶经啰，要想求雨到风神界呀，还要到雷公界上念真经！……”。这支古歌据说编成一本古书：一说放在漩水村唐永生家中，一说放在唐永寿家中，有人去跟他们借阅，他们说遗失了，不知是真是假。再有连山流传有许多神话故事，如仙人架桥的故事，天狗粘禾的故事，神农偿百草的故事，太阳鸟的故事，神仙赶场的故事，石头成仙的故事，蛇郎成仙的故事等等……简直不计其数。
　　
　　1988年县文物所在连山坛子墙发现了约5万年前的旧石器，现存放在怀化市博物馆，说明连山历史的久远……。从下午一直思考到深夜，想入非非，不知不觉地睡着了。也巧，当晚我做了一个奇怪的梦，梦见家门前的渠水河涨大水，看见一个木箱，从镇江庙前顺流而下，一直飘到坛子墙……水在继续涨，我站在马台上的枫树下，水一下涨到枫树下，我马上跑到我家大门前，水又很快涨到大门前，我心甚急，一边叫亲人，一边找木板，等我回头看时，只见水已开始退去，我很高兴。但见大门前有一只木箱，我走近一看，是一个青紫色的木箱，这不是刚看到的在河中飘流的木箱吗？我打开木箱，只见箱中又套箱。我不知开了几层箱，最后见木箱中有一本书，仔细看封面，见有三个字，一字也不识。我擦亮眼睛仔细观看，只见三个字变了样，有两字是“连山”，还有一字左看右看都不认识，既像画又像字，还想仔细看时，突然早上叫起的闹钟将我惊醒了，原来天已亮了。
　　
　　过后，我左思右想：盘古庙，风神庙，镇江庙，雷公庙，火神庙，会山庙，这六座我所知道的庙宇各居一方，排列极其有规律，正好对应着八卦中的乾、巽、坎、震、离、艮六卦。那么还有表示兑卦与坤卦的庙宇存在吗？我经过仔细调查，才发现这两个庙宇确实存在，只因与我生活的地方相隔相对较远而未知。
　　
　　这八座庙均匀地分布在以狗皮城为中心的四面八方。狗皮城是整个连山盆地的中心。狗皮城下面是古经庵。狗皮城何以得名呢？经过我与多人现场考证和调查，乃因狗皮城所建的地方，是一座开阔平坦的山坡，其山坡之形状极象一只巨大的狗皮蛇（会同人对蜥蝎的称谓），其占地总面积近二千亩，狗皮城就建在狗皮蛇山的头顶，其顶上现仍有一巨大的圆堆。狗皮城建于何时，又止于何年，因解放前所修县志和上个世纪八十年代的大部分文史档案失火被子毁，查阅现存的《会同县志》，只能知汉唐以后的会同县城，不在狗皮城，只能推知狗皮城至少建于秦汉以前，现狗皮城上有清朝重建城隍庙的古碑。因为狗皮蛇又叫蜥蜴，蜴与易同音，狗皮城是否就是神农创易之古城呢？我与众人曾在狗皮山之背仔细观察，发现八座庙宇与狗皮城远近一致，方位也很匀称。纵观连山盆地，山河尽现眼底，山从近至远，一层高于一层，水如一条巨龙碗延曲伏，整个连山盆地状若一巨大的莲花，人在其上，心如山，灵若水，如入人间仙境。
　　
　　下面我将我所调查到的代表八卦卦象中的庙宇作个简单的介绍。
　　
　　一、会山庙
　　
　　会山庙在狗皮城的西南方，是代表八卦卦象艮卦中的庙宇，其南有艮山口的古地名。会山庙占地一亩左右，其周围以前有许多古枫树、古松树、古樟树，大部分在上世纪五六十年代大练钢铁和破“四旧”时被砍掉了。现在只剩下十几株古树。会山庙南面的山延伸至艮山口，西南面的山延伸至天柱（天柱在明朝万历二十五年前属会同县），此处山峦起伏，群山相连，延绵百里，溪流丛横，猎物众多。我小时候就经常跟随大人到这一带山中砍柴、打猎、采野果,其中的情趣,是现在的小孩难以体味到的……可以说这一带是一块天然的森林公园。因此先祖把会山庙建于此地，这是很符合自然之道的。
　　
　　据皇甫谧《帝王世纪》云：“伏羲时作八卦，神农重之为六十四卦，至夏人因神农曰《连山》……”且《连山》以山为首卦。我认为其原因有三点：其一，人类的祖先曾在山上洞居，过着采集、猎守的原始生活，山是古人类生存的先绝条件。其二，先祖神农时代已基本结束了洞居生活，大部分先祖已从山上迁到山间平地造屋居住，过着渔猎、采集与原始农耕相结合的原始生活。靠山吃山，靠水吃水。山仍是先祖们生活资料的重要来源地；其三，山是能净化人之心灵，开启人类智慧的地方。古语说智者乐山，仁者好水。而山又是发水之源，乃万江万河之源。高山有好水，山又被古人看作是修仙养道之圣地。因此，先祖创易以山为首卦，是有其深刻道理的。
　　
　　会山庙被少数人误解成飞山庙，那是错误的。因飞山庙是祭祀杨姓先祖飞山公的，飞山庙又叫杨公庙，连山境内有三个飞山庙都乃杨姓所建，会与飞音近，因而被少数人误解。
　　
　　据一些老人回忆，他们小时候跟着前辈们上山去打猎时，都要先去会山庙内聚会拜祭山神，然后再去捕猎。捕到猎物后，再回到庙里答谢山神，然后大家再分享猎物。我们这一带有句古话叫“大山野物人见有份”，这体现了一种原始共产主义思想。会山庙在民国时期就已破烂了，门前有三四块古碑，被人用来修了马路。据当地老人宋登有回忆，其中一块他知道在某一段路基下。我曾与同事登上庙背山，观渠水，发现渠水河呈“S”形，构成了两个天然山水太极图。
　　
　　二、镇江庙
　　
　　镇江庙在狗皮城的正南方，地处连山乡建设村渠水右岸，是表示坎卦卦象中的庙宇。渠水的左岸现仍建有一个龙神庙与镇江庙相望。镇江庙现早已不复存在，只找到了清朝嘉庆十四年重修镇江庙和镇江渡的石碑各一块。
　　
　　镇江庙前地势险要，渠水到此地一分为三，成一个巨大的圆形，三岔河流环抱两个大沙洲。据老人讲，此两大沙洲叫两条鲤鱼游龙口，一雌一雄与太极图中的阴阳鱼极相似，是一幅天然的太极山水图。为何叫两个鲤鱼游龙口呢？古人将流入连山盆地的这条水称为水龙，现仍有龙神头（在建设村）、龙神身（在高涌村）、老神尾（在火神坡）三个沿河的古地名。我仔细观察过连山的卫星航拍图，发现连山之渠水确实极似一条蜿延曲伏的巨形水龙，镇江庙建在龙的头额上，龙神庙建在其颚下。据部分老人回忆，以前每年开春，先民到渠水中捕鱼时，必须先到镇江庙祭拜水神后，才去河中捕鱼。镇江庙一带有很多神话传说。据当地百姓说：镇江庙前江中有一枝神莲与一条神鱼，直到现在还有人说看见神莲晚上开花。据说当神莲开花时（一般在晚上子时），满江通红，神莲伸出水面高达几米，有少数胆大好奇者曾经在神莲开花时划船前往想看个究竟，但到靠近一定距离时，神莲忽然不见了……。当然这有可能是一种未知的自然奇观。但无人能解释是什么原因……。这些传说说明镇江庙的古老和神秘。
　　
　　三、风神庙
　　
　　风神庙居狗皮城的东南方，地处连山乡建设村靠近渠水的右岸，所在的地名叫大界，也叫风神界，其地多金，到处布满了人工开挖黄金的金子塘，是表示巽卦卦象中的庙宇。风神庙为何要建东南方处？我想因为东南风起，大地一遍春光明媚，春江水暖万物复苏，生机勃勃，因此古人认为风对自然界的影响是巨大的，人们常讲风调雨顺就是这个道理。因而先祖把巽卦卦象中的庙宇建于东南方是十分符合自然之道的。现在的风神庙是上世纪八十年代修建的。当地百姓每月初一与十五都要到风神庙祭拜风神。还有一个奇特现象，当地百姓经常去风神庙求子，听说十分灵念。
　　
　　四、雷神庙
　　
　　雷神庙居狗皮城的正东方，地处连山乡宝照村，它所在的小地名叫雷公界，山坳间有雷公田，百姓传说在离雷公界一里左右的一座山下一块石板上有雷公脚印，脚印深达十多厘米，长一尺余，是表示震卦卦象中的庙宇。雷公界地势险峻，春夏时，连山盆地多发雷电，且春夏天雨后此处经常出现彩虹一直伸到风神界。
　　
　　据当地百姓讲，天干旱的时候，男女老少就一起去雷神庙求雨。求雨时众人先筑好求雨台，贡上祭品，然后由道人师傅在求雨台上念《雷神真经》，不出三天就会下大雨。连山一带有雨老师太公的许多传说，据传说他法力高强，能腾云架雾，呼风唤雨，变化莫测，连四川、贵州的人都来请他去求雨。人们称他为张天师。
　　
　　每年的六月二十四日是雷神的生日，周边几个县的许多百姓都来祭拜雷神，原来的雷神庙在破四旧时被拆除。上世纪八十年代，当地群众自发捐款在原地修建了一座，原址上现有一块乾隆三十二年间重修雷神庙宇的古碑，碑文记载说此处“历号雷公殿宇”。
　　
　　五、地母庙
　　
　　地母庙又叫地母娘娘庙，居狗皮城的东北方向，地处连山高涌村，它南邻社溪，西邻渠水，是表示坤卦卦象中的庙宇。据高涌村几位八十多岁的老人回忆，他们小时候经常跟随大人们去地母庙祭拜地母娘娘。特别是在秋收后，每年农历十月半当地人都要到地母庙大祭神灵，以答谢地母娘娘给百姓带来五谷丰收。此庙宇在解放后被拆除，有几块石碑不知下落，现仍在其旁建有小庙，以供祭祀。
　　
　　六、火神庙
　　
　　火神庙居狗皮城的正北方，建在方圆百里著名的“火神坡”上，至今当地百姓每年七夕都要烧冥钱给火神以表纪念，是表示离卦卦象中的庙宇。虽然庙宇早已无存，但当地百姓现在还经常到遗址上去拜祭火神与太阳神。
　　
　　火神庙遗址在火神坡南面的山坳上，有人工开凿的三个大台阶，面积有四五亩，其地形似一把大椅子，人站在其顶上能观连山之全境，前面山峦起伏，连绵不绝，渠水如龙缠绕其旁，使整个火神坡形成一个三面环水的大半岛，是一个难寻的风水宝地。唐末威远候杨再思的父母合葬墓就在其上，据当地七八十岁的老人回忆，火神庙早已无存，只见过上面的几块古碑，有四五块。
　　
　　我去过火神坡几次，想找到其古碑都没有结果，有的说被抬去修了塘坝，有的说被打碎用来修了马路。现听连山中学毛成舟老师讲，在一个塘边上找到了一块。
　　
　　七、跏塘神庙
　　
　　跏糖（跏用会同方言来讲就是神气的意思，跏糖就是百姓认为有神灵居守的塘，当地有跏仙给百姓送食物的种种传说）居狗皮城的西北方，地属大坪村，是表示兑卦卦象中的庙宇。跏塘周围是龙石岩结构，天然水井众多，全部流入跏塘。当地古老的说法叫九井成跏塘。跏塘之水顺流而下形成一片几百亩的沼泽地，听当地老人讲，解放前此地四处生满了莲子。解放后这片沼泽地被开成了水稻田。在跏塘的西方与北方共有六七个天然的水糖，如莲花塘、清水塘、脚板塘，金猪塘等。有的面积达七八十亩，以前都有野生莲子，后来此地被拦坝建成成水库后，野生莲子减少了。连山盆地的天然水泽绝大部分都集中在其西北方。古人在塘里采莲、捕鱼，塘是古人生活资料的重要来源之地，因此先祖把塘泽中不动之水用兑卦来表示，把河中流动之水用坎卦来表示，因而八卦卦象中水有两卦，这是符合深刻的自然之道。因此兑卦卦象中的庙宇也建在连山的西北方跏塘边，这是先祖遵循其自然之道。虽然跏塘神庙已不复存在，但现能在原址上找到古砖、古瓦、古陶，其旁还有一个在天然的石板上开凿的用来舂米的石臼。
　　
　　八、盘古庙
　　
　　盘古庙居狗皮城的正西方，是表示乾卦卦象中的庙宇。
　　
　　中华民族的第一个神话故事就是盘古开天地。盘古开天地的故事在此处广为流传，男女老少人人皆知，我们这里有句形容什么东西或事情古老的口头禅是“自从盘古开天地就怎么怎么……。”盘古乃是中华民族民间传说中最古老的神灵。先祖的观点认为乾乃天，天乃父，盘古代表天又代表父。古人说人去世后皆归西去见祖宗，这是有其深刻含义的！因此先祖把乾卦卦象中的庙宇建在连山的西方。盘古开天地的神话故事虽然古书上记载较晚，但在民间不知传了几万载。这个古老的神话我认为起源于南方。因南方，特别是湖南湘西一带，盘古庙特别多。现有人把盘古与盘瓠看成是一人，我认为是错误的，因盘瓠的故事是在先祖黄帝以后，两者时间差别太大。两种庙宇在湘西都很多，但两庙中的菩萨像则一点也不同。盘古菩萨像三头六臂，两手捧太极图，两手托日月，两手拿斧齿。而盘瓠则是狗头人身坐龙舟。
　　
　　现存的连山盘古庙，是清乾隆年间重修的，庙宇的碑上与梁上刻有“乾隆五二十年重修”的文字。门前原有七八块门板大的古碑，在上世纪六十年代被百姓抬去用来修建水库。我于2006年在莲花塘涵洞发现一块，被我叫几个民工抬回盘古庙。当地百姓每个月的初一与十五都要到庙里祭拜先祖盘古。正月十七是先祖盘古的生日，当地百姓都要聚会到庙里举行隆重的祭拜活动，活动时间有三四天。祭祀先祖盘古时要演上刀山、开天门、下油锅、咬水梨等重要节目。
　　
　　九、古经庵
　　
　　古经庵居狗皮城下面。据当地六七十岁的老人回忆，古经庵分为上下两庵，共有四栋房子，为砖木结构，里面菩萨众多，四周有围墙和大门，大门口有两株古松柏（一般庙门口都有松柏树），背后是一片古树林，比现存的茶经庵要大。古经庵大门内有门板大的古碑十几块。墙壁上画有许多图案，有人物画，有山水画……。柱子与横梁上雕刻有许多龙凤图案。我曾经问及老人们古经庵内藏有何古经？他们说他们当时比较小，又不识字，只知古经庵里藏古经，而不知是何经。据传说：古经庵内的古书成精，经常在晚上去狮子洞与狮子戏耍……。我再问他们古经现在哪里去了？他们说庵子的尼姑知道。我继续问老人们知不知道尼姑的去向？他们只知一两人的姓氏，解放后她们就回家去了。我想只要想办法寻找尼姑的去向，古经还是有希望可以找得到的。
　　
　　很可惜的是，古经庵在上世纪五十年代被毁，碑岩被抬去修了水库。我多次到古经庵遗址去探寻，发现古经庵下面的田坎上（有七八层，高的约十米）到处散满了不同的古砖、古瓦、古陶，有些陶片上画有我未曾见过的精美图案，文化堆积很深厚。
　　
　　综上所述，我认为会同连山易经八庙是上古圣人仰观天象、俯察地理的地方。依连山盆地的地理环境，遵循自然之道，以狗皮城为中心布卦建庙和进行神坛设教，圣人先祖从而在会同连山创立了神州和谐文化之灵魂，华夏第一部经书《连山》易！
　　
　　而古经庵肯定是后来的先祖修建用于存放《连山》易这部古老而神秘的中华奇书之圣庵！

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会同县文物概况

吴东林

http://www.rednet.cn  2009-4-21 15:24:30  红网  

　　会同县地处云贵高原东部边缘，雪峰山脉西南部，境内有巫水、渠水流经，南通桂北，西依黔东南，是历代兵家必争之地。人文底蕴深厚，其历史源远。早在旧石器中晚期，约5至10万年前，会同境内就有了人类，也就是说，会同大约在5万年前就步入了文明社会。
　　
　　从会同的考古学上就可以看出，如1987年、1988年在连山坛子墙遗址和黄茅团遗址，发现较粗糙的打制石器，为旧石器中期，约有5至10万年（见下图）。
　　
　　坛子墙旧石器遗址1988年发现，地处连山乡建设村，位于渠水左岸二级台阶，面积400平方米，石器发现于第四纪红色亚粘土层中，距地表深约0.9米，石质为红色砂岩跞石，有砍砸器、刮削器等。
　　
　　沙田旧石器遗址地处黄茅乡黄茅团村，位于巫水右岸三级台阶地，1988年发现，面积800平方米，石器发现于第四纪棕红色粘土层中，距地表深约2米，石质为红色砂岩跞石，有砍砸器、刮削器等。
　　
　　1987年第二次全国文物普查时，在会同境内就发现了新石器时代至商代古遗址六处，城址三处、窑址四处。如渡头江遗址、溪口遗址、对江田遗址、黄茅团遗址、九洞口遗址、高坡营遗址、三江古城遗址、溪口城址、宝积城址、墙背窑址、架坪窑址、楼坊脚窑址、李家窑上窑址。
　　
　　会同县现有县级以上的文物保护单位共9处，其中国家级1处（高椅村古建筑群），省级1处（粟裕故居），市级1处（官舟古民居），县级7处（粟裕纪念碑、观音阁、奉旨旌表节义牌坊、金龙宝顶、文峰塔、柿子村红军标语、龙塘山塔）。馆藏文物226件，登记在册的流散文物2200余件。被例入《中国文物地图集》有56处文物保护单位，省级非物质文化遗产保护项目有2个（傩戏《杠菩萨》、民间竹编工艺）。

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人格的炎帝与神格的炎帝

高强

http://www.rednet.cn  2009-4-21 15:40:23  红网  


　　摘要：人格的炎帝是指真实存在的具有人的品性的炎帝，如远古帝王、华夏始祖、人文初祖等。太阳神、火神、灶神、五方帝之南方帝等则属于神格的炎帝。人格的炎帝与神格的炎帝常常联袂登场，且游走于人神之间，令人人神难辨。其实无论炎帝的形象如何多元和复杂，其原型仍然是人不是神。炎帝神农氏是中国远古时期的部族首领，由于他遍尝百草，培育粟谷，发明耒耜，为民谋利，功绩卓著，加之后人不断的附丽和艺增，便成了人文初祖、文化英雄和华夏始祖，经过战国秦汉时期的造神运动，又成为太阳神、火神和南方帝。我们现在所看到的炎帝形象实际上是历史与神话互渗的结果，是人格的炎帝与神格的炎帝的综合体，而我们应该发扬光大的是作为人文初祖和华夏始祖的炎帝形象。
　　
　　炎帝和黄帝是中华民族最著名的两位始祖，许多海内外华人都自称“炎黄子孙”。然而，在中国人心目中享有崇高地位的炎黄二帝，其形象却多种多样，甚至人神杂糅。本文以炎帝神农氏为研究对象，展示和探讨炎帝神农氏的各种形象，探讨人格的炎帝与神格的炎帝之间的关系。需要明确指出的是，学界对炎帝与神农氏的关系历来认识不一，有一人说和两人说之别，本文采用一人说，把炎帝与神农氏视为同一对象加以研究。
　　
　　一、人格的炎帝
　　
　　所谓人格的炎帝指的是真实存在的具有人的品性的炎帝，属于这个系统的炎帝形象有远古帝王、华夏始祖、人文初祖等。
　　
　　1．远古帝王
　　
　　最早提及炎帝的文献是大约成书于西周穆王时代的《逸周书·尝麦》：“蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之阿，九隅无遗。赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤杀之于中冀，以甲兵释怒。”学者们公认赤帝即炎帝。这段文字记述的是炎黄二帝联合执杀蚩尤的涿鹿之战，其中提到的赤帝、黄帝等显然是军事、政治首领的形象。《商君书·画策》：“神农之世，男耕而食，妇织而衣，刑政不用而治，甲兵不起而王。”《尸子》：“神农氏治天下”，“神农氏七十世有天下”。《战国策·秦策一》：“昔者神农伐补遂”，《吕氏春秋·上德》:“以德以义，不赏而民劝，不罚而邪止，此神农、黄帝之政也。”《淮南子·主术训》：“昔者神农之治天下也……。其地南至交阯，北至幽都，东至旸谷，西至三危，莫不听从。”《史记·五帝本纪》载黄帝“与炎帝战于阪泉之野”，代神农氏。《新论·琴道》：“昔神农氏继宓羲而王天下”。《越绝书》：“臣闻炎帝有天下，以传黄帝。”“昔者神农之治天下，务利之而已矣。不望其报，不贪天下之财，而天下共富之。”《帝王世纪》：“炎帝都于陈，在位百二十年而崩，至榆罔，凡八世，合五百三十年。”上述典籍均把炎帝神农氏描绘成远古时期的帝王，从而为炎帝神农氏的形象奠定了基础。
　　
　　唐代在国都设立三皇庙，开创了帝王庙祭。《唐会要》载：“天宝六岁正月十一日，敕三皇五帝，创物垂范，永言殷祀，宜有钦崇。三皇：伏羲，以勾芒配；神农，以祝融配；黄帝，以风后、力牧配。……其择日及置庙地，量事营立。”
　　
　　宋代继承了前代祭祀炎帝的各种礼仪，并且增加了陵祭。宋太祖赵匡胤尊崇炎帝为感生帝，派人寻访炎帝陵不得，后来“太祖抚运，梦感见帝，于是驰节觅求，得诸南方”①。乾德五年，宋太祖下诏建湖南酃县炎帝陵，禁止樵采，置守陵五户管理陵殿，并遣员外郎丁顾
　　
　　①《路史·后纪》。
　　
　　言诣潭州（长沙郡）祭告。南宋淳熙十四年，宋孝宗“诏衡州葺炎帝陵庙”①。
　　
　　明洪武四年，朱元璋遣国史院编修雷燧致祭湖南炎帝陵，祭文曰：“朕生后世，为民于草野之间，当有元失驭，天下纷纭，乃乘群雄大乱之秋，集众用武。荷皇天后土眷佑，遂平暴乱，以有天下，主宰庶民，今四年矣。君生上古，继天立极，作蒸民主，神功圣德，垂泽于今。朕典百神之祀，考君陵墓在此，然相去历年久远。朕观经典所载，虽切慕于心，奈秉性之独愚，时有古今，民俗亦异。仰惟神圣，万世所法。特遣官奠祀修陵，圣灵不昧，尚祈鉴纳。”②此祭文表达了朱元璋希望继承自炎帝以来的帝统，祈求国祚长久、国泰民安的心情。有明一代除了那个短祚的建文帝外，其余诸帝皆派遣官员祭祀过炎帝陵。而清代自顺治以降十帝中，除宣统帝溥仪外，皆遣官致祭过炎帝陵，致祭次数远胜前朝。��
　　
　　2．华夏始祖
　　
　　最早叙述炎帝起源、姓氏及世系的典籍是《国语》。《国语·晋语》：“昔少典娶于有蟜氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜，二帝用师以相济也，异德之故也。”《国语·周语》：“夫亡者岂系无宠，皆黄炎之后也。”《左传·昭公十七年》载昭子问来朝的郯子：“少皞氏鸟名官，何故也？”郯子曰：“吾祖也，我知之。昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；……我高祖少皞挚
　　
　　之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。”郯子将炎帝与自己的高祖少皞并列，说明炎帝是华夏始祖之一。成书于战国末年的《世本·氏姓篇》云：“姜姓。炎帝神农氏后。”“姜氏，炎帝生于姜水因氏焉。”把炎帝视为一些氏姓的先祖。
　　
　　西汉的贾谊在《新书·益壤》中说：“黄帝者，炎帝之兄也。”又在《新书·制不定》中说：“炎帝者，黄帝同父母弟。”他显然认为炎帝与黄帝是同父同母的兄弟。晋人皇甫谧在《帝王世纪》中说：“炎帝神农氏，姜姓也。母曰任已，有蟜氏女，名曰女登，为少典正妃。”“黄帝有熊氏，少典之子，姬姓也，母曰附宝，其先即炎帝母家，有蟜氏之女。”照此说来，炎黄二帝是同父异母的兄弟。另一位晋人郭璞对炎黄兄弟说不以为然，他在注《山海经·大荒东经》时认为，“诸言生者，多谓其苗裔，未必是亲所产。”唐代的司马贞在《史记·五帝本纪》索隐里说：“少典者，诸侯国号，非人名也。”郭璞、司与贞道出了炎黄关系的真相，指明了炎帝与黄帝并非同胞兄弟，而是双胞氏族，他们同为华夏始祖。
　　
　　王符的《潜夫论·志氏姓》云：“炎帝苗胄，四岳伯夷，……以封申吕。”许慎的儿子许冲在进献《说文解字》时自豪地称：“曾曾小子，祖自炎神，缙云相黄，共承高辛。”《新唐书·宰相世系表》详细胪列了各种姓氏之来源，其中直接出自姜姓的就有10余姓。宋人邓名世在《古代姓氏书辨证》序中称：“春秋时，善论姓氏者，鲁有众仲，晋有胥臣，郑有行人子羽，皆能探讨本源，自炎、黄而下，如指诸掌。”清人在论及姓氏时说：“黄炎本一姓，而父子兄弟各不相袭。”③
　　
　　魏晋南北朝以降，许多游牧民族贵族都自称是炎黄之后。魏故持节龙骧将军督营册诸军事营州刺史征虏大将军太中大夫临青男崔（敬邕）公之墓志铭曰：“夫其殖姓之始，盖炎帝之胤。其在隆周，远祖尚父，实作太师。”其辞曰：“绵哉遐胄，帝炎之绪，历姬初，祖唯尚父。”④魏故镇远将军秘书郎中崔（混）君墓志铭其辞曰：“攸哉世禄，胤自炎皇，典岳伯夷，
　　
　　①《宋史·孝宗本纪》。
　　
　　②曲英杰主编：《炎黄汇典·祭祀卷》，吉林文史出版社2002年版，第257页。
　　
　　③《四库全书》集部别集类《西河集》卷五十七。
　　
　　④赵万里：《汉魏南北朝墓志集释》，科学出版社1956年版。
　　
　　唯师以望。”①魏故诏假河东太守吕□墓志铭曰：“自炎帝启基营丘，层构因承灵绪，本枝翘
　　
　　楚。”②北周统治者宇文氏称“其先出自炎帝神农氏”③，故而北周对炎帝祭祀尤为重视。孝闵帝祠圆丘时诏曰：“予本自神农，其于二丘，宜作厥主。”④北齐皇帝升殿时作登歌乐辞：“我祠我祖，永惟厥先。炎农肇圣，灵祉蝉联。”⑤《辽史·世表》：“庖羲氏降，炎帝氏、黄帝氏子孙众多，王畿之封建有限，王政之布濩无穷，故君四方者，多二帝子孙，而自服土中者本同出也。考之宇文周之书，辽本炎帝之后，而耶律俨称辽为轩辕后。俨志晚出，盍从周书。”少数民族统治者之所以自称炎黄后裔，原因有三：其一，确有汉族与少数民族相互交融之历史事实；其二，确有心向中国，敬慕炎黄文化之认同意识；其三，确有入主中原，厕身正统之实际需要。
　　
　　辛亥革命时期由于民族危机的加深，炎帝华夏始祖的形象得到强化。台湾爱国人士丘逢甲诗云：“人生亦有祖，谁非黄炎孙？”⑥又云：“谁非黄炎之子孙，九天忍令呼无门。”⑦革命女杰秋瑾在《宝剑歌》中云：“炎帝世系伤中绝，茫茫国恨何时雪？”⑧五卅运动中，闻一多先生在《我是中国人》中深情地表白：“我是中国人，……我是神农黄帝的遗孽。”⑨
　　
　　1936年3月1日，毛泽东起草并与彭德怀联名发表了《中国人民红军抗日先锋军布告》，指出：“我中华最大敌人为日本帝国主义，凡属食毛践土之伦，炎黄华胄之族，均应一致奋起，团结为国。”⑩1941年12月12日，蒋介石在告海外侨胞书中盛赞：“我黄炎华胄之民族大义与传统文化精神，皆赖我海外侨胞之努力发挥而炳耀于世界，为大家所重视。”⑾1944年，钱穆先生在《黄帝》一书中认为，“我们自称为‘炎、黄子孙’，是很有道理的。”⑿
　　
　　3．人文初祖
　　
　　这是炎帝神农氏最深入人心的形象。《逸周书·佚文》：“神农之时，天雨粟，神农遂耕而种之，作陶冶、斤斧，为耒耜鉏耨，以垦草莽，然后五谷兴助，百果藏实。”《周易·系辞》：“庖牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下。”《管子·形势解》：“神农教耕，生谷以致民利”。《管子·轻重戊》：“神农作，树五谷淇山之阳，九州之民乃知谷食，而天下化之。”《新语·道基》：“至于神农，以为行虫走兽，难以养民，乃求可食之物，尝百草之实，察酸苦之味，教民食五谷。”《淮南子·主术训》：“昔者神农之治天下也，……甘雨时降，五谷蕃植，春生夏长，秋收冬藏，月省时考，岁终献功，以时尝谷，祀于明堂。”《淮南子·修务训》：“于是神农乃始教民播种五谷，相土地宜，燥湿肥硗高下，尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所辟就。”《白虎通·号》：“谓之神农何？古之人民皆食禽兽肉，至于神农，人民众多，禽兽不足，于是神农因天之时，分地之利，制耒耜，教民农作，神而化之，使民宜之，故谓之神农也。”《皇王大纪》云：神农“作为陶冶，合土范金”；《事物纪原》曰：“陶始于炎帝明矣”。耒耜的出现使我国的农业由点耕阶段过渡到耜（锄）耕阶段，从而
　　
　　①《临淄北朝崔氏墓》，《考古学报》1984年第2期。
　　
　　②赵超：《汉魏南北朝墓志汇编》，天津古籍出版社1992年版。
　　
　　③《周书·文帝纪》。
　　
　　④《周书·孝闵帝纪》。
　　
　　⑤《隋书·音乐志》。
　　
　　⑥丘逢甲：《岭云海日楼诗钞》，上海古籍出版社1982年版，第279页。
　　
　　⑦丘逢甲：《岭云海日楼诗钞》，上海古籍出版社1982年版，第288页。
　　
　　⑧钱仲联主编：《中国近代文学大系·诗词集2》，上海书店1991年版，第255页。
　　
　　⑨《闻一多选集》，四川文艺出版社1987年版，第147-148页。
　　
　　⑩中共中央文献研究室编：《毛泽东文集》第一卷，人民出版社1993年版，第383页。
　　
　　⑾彭明主编：《中国现代史资料选辑》第五册，中国人民大学出版社1989年版，第620页。
　　
　　⑿钱穆、姚汉源：《黄帝》，三联书店2004年版，第7页。
　　
　　极大地提高了生产力和生活水平，促进了农业的发展和社会的进步。陶器的出现对于人类生活来说，无异于一场革命。原来人们只能用火熏烤食物，有了陶器就可以蒸煮食物和储存食物。陶器的出现不仅大大改善了先民们的物质生活，而且还为原始艺术乃至文字符号提供了重要的载体，大大丰富了先民们的精神生活。��
　　
　　发明医药是炎帝神农氏的又一伟大功绩。《世本·作篇》：“神农和药济人”。《淮南子·修务训》：“古者民茹草饮水，采树木之实，食蜾蚌之肉，时多疾病毒伤之害。于是神农乃始教民播种五谷，相土地宜，燥湿肥硗高下，尝百草之滋味，一日而遇七十毒。”《帝王世纪》：炎帝神农氏“尝味草木，宣药疗疾，救夭伤亡命，百姓日用而不知，著《本草》四卷。”《史记·三皇本纪》：炎帝神农氏“以赭鞭鞭草木，始尝百草，始有医药。”炎帝神农氏遍尝百草、发明医药的事迹不仅见诸史册，而且还在民间广为流传，据传炎帝神农氏就是因为误食断肠草而牺牲的。后世尊炎帝神农氏为“医药之神”，有部中草药著作叫做《神农本草》。��
　　
　　古代典籍中还记载了炎帝神农氏的其它功绩。《周易·系辞》：“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所。”《世本·作篇》：“神农作琴”；“神农作瑟”。《淮南子·泰族训》：“神农之初作琴也”。至今在陕西宝鸡、湖南炎陵、湖南会同、湖北随州、山西高平、河南沁阳等地还流传着大量炎帝神农氏发明粟谷、耒耜、医药等民间传说，这从一个侧面印证了文献记载的真实性。
　　
　　炎帝神农氏的千秋功业倍受世人礼赞。曹植的《神农赞》云：“少典之胤，炎德承木。造为耒耜，导民播谷。正为雅琴，以畅风俗。”挚虞作《神农赞》云：“神农居世，通变该极。民众兽鲜，乃教稼穑。聚货交市，草木播殖。务济其本，不通其饰。”明代礼部尚书李廷机编著的《五字鉴》言：“神农氏以立，其始教民耕。斫木为耒耜，衣食在桑田。亲自尝百草，医药得相传。教人为贸易，货物并权衡。传代凡八世，五百二十年。”①清初进士王仕云编写的《四字鉴略》言：“炎帝神农，以姜为姓，树艺五谷，尝药辨性。”②明人程登吉原编、清人邹圣脉增补的《幼学琼林》言：“兴贸易，制耒耜，皆由炎帝。”③
　　
　　二、神格的炎帝
　　
　　炎帝除了远古帝王、华夏始祖、人文初祖等人格形象外，还具有太阳神、火神、灶神、五方帝之南方帝等神格形象。
　　
　　1.太阳神、火神、灶神
　　
　　《左传·昭公十七年》：“炎帝氏以火纪，故为火师而火名。”《淮南子·天文训》：“积阳之热气生火，火气之精者为日。”“南方火也，其帝炎帝。”《淮南子·汜论训》：“故炎帝作火，死而为灶。”《白虎通·五行》：“其帝炎帝者，太阳也。”《汉书·律历志》中说：“以火承木，故为炎帝。教民耕农，故天下号曰神农氏。”高诱注《吕氏春秋·孟夏纪》：“以火德王天下，是为炎帝。”《说文解字》：“炎者，火光上也，从重火。”《后汉书·荀爽传》：“夫在地为火，在天为日。在天者用其精，在地者用其形。”《帝王世纪》：“以火承木，位在南方，主夏，故谓之炎帝。”可见古人崇拜火和太阳，认为火与太阳同源，而灶又离不开火，火神就是太阳神，就是灶神。视炎帝为火神、太阳神、灶神与先民们的生活经历息息相关，也与战国以降的“历史神话化”密不可分。“炎”字肯定与火有关，“帝”字应与祭祀有关，“炎帝”实际上是由对火的崇拜演化而来的荣誉称号，于是炎帝成为火崇拜、太阳崇拜的象征，增添了火神、太阳神、灶神等一系列荣誉称号。
　　
　　①李廷机编著：《五字鉴·五帝纪》，岳麓书社2002年版，第4页。
　　
　　②王仕云：《四字鉴略》，中州古籍出版社2004年版，第3页。
　　
　　③程登吉：《幼学琼林》，岳麓书社2002年版，第174页。
　　
　　2．五方帝之南方帝
　　
　　这是神格系统的炎帝中最受统治者青睐的形象。五方帝是阴阳五行学说的产物。五行学说认为金、木、水、火、土五种物质构成了世间万物，这一观念大概萌芽于殷商至西周时期，形成于春秋战国时期。《尚书·洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”《国语·郑语》：“故先王以土与金木水火杂，以成百物。”《国语·鲁语》：“及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也。”到了战国后期，齐国学者邹衍将朴素的五行学说改造为政治性、实用性极强的五德终始说。他认为金、木、水、火、土分别代表五德，五德相生相克，依次替代，从而导致了王朝的更迭。五德终始说顺应了时代的需要，为权力的交接与转移提供了理论依据，故而深受新兴势力的欢迎，遂成战国秦汉时期的显学。在阴阳五行学说的影响下出现了五方帝的观念与系统，炎帝在这个系统中位居南方，主火主夏。《吕氏春秋·十二纪》：“夏，其帝炎帝，其神祝融。”《礼记·月令》：“孟夏之月，……其帝炎帝其神祝融。”《尚书大传》：“南方之极，自北户南至炎风之野，帝炎帝神祝融司之。”《淮南子·天文训》：“南方火也，其帝炎帝，其佐朱明，执衡而治夏。”
　　
　　《史记·封禅书》：“秦灵公作吴阳上畤，祭黄帝；作下畤，祭炎帝。”加上原来祭祀的青、白二帝，已形成四方帝祭祀。汉高祖刘邦在秦时四方帝祭祀的基础上增加了黑帝，形成了完整的五方帝祭祀系统。五方帝祭祀系统一经形成，便得到了统治者的高度重视，从历代中央王朝的祭祀活动中我们都可以看到了对五方帝的隆重祭祀。在五方帝的系统中，炎帝是以神的身份得到祭祀的，这与对炎帝的庙祭和陵祭不同，庙祭和陵祭祭祀的是远古圣王和人文初祖，而不是南方之神。
　　
　　此外，炎帝在道教的神仙谱中也有一席之地。陶弘景的《真诰·阐幽微》云：“炎庆甲者，古之炎帝也。今为北太帝君，天下鬼神之主也。”于是炎帝摇身一变，成为北太帝君，主管起阴间地狱。
　　
　　三、游走于人神之间的炎帝
　　
　　人格系统内的各种炎帝形象和神格系统内的各种炎帝形象往往交织杂糅在一起，常常联袂登场，让人难分彼此。于是，炎帝究竟是人还是神的问题就摆在了世人面前。在古代中国，虽有个别学者对炎帝传说的真实性表示过怀疑，但多数学者都把炎帝视为远古帝王和人文初祖。1923年，顾颉刚先生正式提出“层累地造成的中国古史”说，掀起了一股猛烈的疑古思潮。顾先生将东周以前的中国历史视为伪史，断言“神农、黄帝不过是想像中的人物”①。
　　
　　早在疑古思潮盛行之时，刘掞藜、胡堇人、柳诒徵、王国维、钱穆、李济、张荫麟等学者就对其提出过批评。20世纪80年代以来，随着考古发现的日益增多以及人们认识水平的不断提高，越来越多的学者在充分肯定疑古思潮冲决封建网罗，廓清古史迷雾的积极作用的同时，也反对其彻底否定包括炎黄二帝在内的远古历史人物的做法。林剑鸣先生说：“神农氏，作为古代传说几乎是家喻户晓的。但是，正如赫胥黎所说的：‘古代的传说如用现代严密的科学方法去检验，大都像梦一样平凡地消逝了，但奇怪的是，这种像梦一样的传说往往是一个半醒半睡的梦，预示着真实’。所以，像神农氏这样久远、古老的传说背后，一定隐藏、孕蕴着远古时代大量的、真实的历史。”②李学勤先生说：“世界上任何古代民族，其古史总是富于神话色彩，甚至人神不分的。平心而论，中国的传说的神秘意味实在是最淡薄的了。”③“炎黄二帝以及其后裔的种种传说都不是虚无飘渺的东西”④。张岱年先生指出：
　　
　　①顾颉刚等：《古史辨》第一册《自序》，上海古籍出版社1982年版，第58页。
　　
　　②景明：《神农氏·炎帝》序，西北大学出版社1993年版，第2页。
　　
　　③景明：《神农氏·炎帝》跋，西北大学出版社1993年版，第262页。
　　
　　④李学勤：《古史、考古学与炎黄二帝》，《当代学者自选文库·李学勤卷》，安徽教育出版社1999年版，第50页。
　　
　　“二十年代至三十年代，疑古思潮兴起，怀疑上古传说，把尧、舜、禹的历史真实性都否定了，炎黄更不在话下了。现在，到了九十年代，学术界大力宣扬炎黄伟绩，这可以说达到了否定之否定，这是对于二三十年代疑古思潮轻易否定上古传说的矫正。”①
　　
　　以往学界在探讨炎黄二帝虚构说、神格说时，大多归因于疑古观，却忽视了“神话历史化”假说的影响。“神话历史化”假说产生于20世纪20年代，是西方神话学与疑古思潮共同作用下的产物。1925年，茅盾先生在《中国神话研究》一文中指出：“古代的历史家把神话当作历史的影写竟是屡见而不一见的，从而我们若设想我们古代的历史家把神话当作历史且加以修改，……亦似乎并不是不合理的。”②1928年，他又在《中国神话研究初探》一书中说：“中国北部的神话，大概在商周之交已经历史化得很完备”③。这种在商周以前中国存在着一个大规模的“神话历史化”过程的假说影响深远，至今仍被许多学者奉为圭臬。按照这个思路，炎黄二帝原本是神，后来由于“神话历史化”的缘故而被人化，变成远古帝王。对此钱穆先生精辟地指出：“神话有起于传说之后者（如先说关羽之传说，而渐变为神话）。不能因神话而抹杀传说（如因看《三国演义》而怀疑及于陈寿《三国志》）”④。他认为“人的神化，神的人化”两种现象并存⑤。张岱年先生说：“近来中国古代神话的研究者认为尧舜是神话人物，后来转化而为历史人物，是神的人化，我则认为，从先秦诸子的记述来看，尧舜禹本来是历史人物，后来《山海经》等把尧舜转化为神，无宁是人的神化。”⑥张先生此处虽然说的是尧舜，但我以为放到炎黄二帝身上同样适用。钱张二先生的观点颇有启发性，可惜未展开论证，常金仓、江林昌等学者弥补了这一缺憾。常金仓先生着重从理论视角进行辨析，他认为“‘神话历史化’本是在进化论指导下忽视文化多样性的错误假定”，中国“根本不存在所谓的‘神话历史话’倒是十足的‘历史神话化’了。”⑦他还认为，“方术之士为取信诸侯而为历史人物制造神圣故事使战国发生了一场造神运动”，“本世纪前期学术研究中令学者们感到人神难辨的传说人物，其神异色彩多半是在这场运动中被涂沫上去的。”⑧江林昌先生主要从文献的角度进行考辨，他认为春秋战国时期，《国语》、《左传》及有关青铜铭文所记的黄帝是有历史依据的，黄帝是华夏各族的共同远祖，是真实的历史巨人。从战国末年开始，另有一系文献则将黄帝神化，可谓是神话黄帝文献，“疑古学者因神话黄帝而否定历史黄帝的存在，现在看来显然有不妥之处。”⑨
　　
　　历史与神话之间确实存在着“互渗现象”⑩，确实存在着钱穆先生所说的“人的神化，神的人化”的并存与转换。炎帝等“古史传说人物的出现绝非偶然，而是人——神——人，历史——神话——历史长期变化的结果。”⑾这就是为什么在有的学者眼里炎帝是神，在有的学者眼里炎帝是人，而在世人眼里炎帝人神难辨的缘由。然而，无论炎帝的形象如何多元和复杂，其原型仍然是人不是神。炎帝是中国远古时期的部族首领，由于他遍尝百草，培育粟谷，发明耒耜，为民谋利，功绩卓著，加之后人不断的附丽和艺增，便成了人文初祖和文化英雄，成了远古帝王和华夏始祖。经过战国秦汉时期的造神运动，炎帝又成为太阳神、火神、灶神和南方帝。我们现在所看到的实际上是游走于人神之间的炎帝，而我们应该纪念和颂扬的是作为人文初祖和华夏始祖的炎帝。
　　
　　①张岱年：《炎帝黄帝是中国古代文明的象征》，《炎黄文化研究》第1期。
　　
　　②茅盾：《中国神话研究初探》，上海古籍出版社2005年版，第125页。
　　
　　③茅盾：《中国神话研究初探》，上海古籍出版社2005年版，第8—9页。
　　
　　④钱穆：《国史大纲》上册，商务印书馆1996年版，第8页。
　　
　　⑤钱穆、姚汉源：《黄帝》，三联书店2004年版，第22页
　　
　　⑥张岱年：《中国传统文化的形成演变及其发展规律》，《当代学者自选文集·张岱年卷》，安徽教育出版社1999年版，第414—415页。
　　
　　⑦常金仓：《中国神话学的基本问题：神话的历史化还是历史的神话化？》，《陕西师范大学学报》2000年第3期。
　　
　　⑧常金仓：《山海经与战国时期的造神运动》，《中国社会科学》2000年第6期。
　　
　　⑨江林昌：《中国首届黄帝文化学术研讨会综述》，《学术月刊》2001年第4期。
　　
　　⑩［法］列维—布留尔：《原始思维》，商务印书馆1981年版，第435—440页。
　　
　　⑾赵沛霖：《先秦神话思想史论》，学苑出版社2002年版，第28页。

[稿源：红网综合]
[编辑：邓晓娟]

collector

阎朝科：连山神农炎帝故里八铁证


http://www.rednet.cn  2009-4-21 15:38:57  红网  

　　论文提要：以水书《连山易》和高庙出土物等证据，对连山是连山氏神农炎帝的故里进行了论证。
　　
　　主题词：连山 神农 炎帝故里 铁证
　　
　　一、水书《连山易》封面破译：连山氏神农连山所作
　　
　　2006年，贵州荔波县档案局在水书抢救征集中发现一套5册孤本《连山易》。2007年6月，笔者代表怀化市档案局，与本土学者阳国胜一起赴荔波，就水书《连山易》与荔波县档案局达成档案扫描件由怀化市档案局独家存档以供研究协议。笔者回程立即对其封面书名研究解读，于8月写出《荔波泐睢连山易连山神农故里书》上传网络，论证水书《连山易》源出湖南会同县连山乡，为近年由杨明军、阳国胜发起，有著名学者林河支持的神农炎帝会同故里说找到了直接实物铁证。
　　
　　图一：水书《连山易》封面书名三字与连山相关物对照图
　　
　　1、连
　　
　　走之上的“草书”显示的是一个类“S”图形。类“S”弯线间分别有大小不等五个圆点，表明其完全是一种图形标记。笔者通过仔细观察，用地图倒置对照，发现就是连山的地形，也就是神农炎帝故里“国都”及部落点分布图。其南上北下排列正好与传说中的《连山易》先天八卦方位乾南坤北吻合。南方连山帝君所在地，相对于会同为高为山为上为艮为头为首，故置图形之上；渠水从连山流下，会同为水为下为坎为北，被置图形之下；类“S”是连山至会同山山相连的山脉山湾；五点分别为古驿道上的连山、松岩铺、宋家团、水坪溪、渡头江五个中心聚落。位于江边上的渡头江其黑点处正好是新石器时代渡头江遗址，有石器及大口尊、釜、圈足等陶器出土。其黑点最大表示是“市”“集”经济中心。
　　
　　连字走之，与现代地图渠水行进路线完全吻合，显示渠水在连山境内南下，到岩头乡拐角向西，经由会同县城边向下游流走的状态。岩头乡渠水拐角处有新石器对江田遗址。
　　
　　山相连，路相连，水相连，氏族部落人相连，《连山易》与连山名相连，故人们用其作连的音形图符，然后固定成为《连山易》的连字。
　　
　　《世本八种》记载，黄帝与蚩尤大战，曾使用了“地形物象”地图。而水书《连山易》封面可说是那个时代真正的地图。也是中国最原始的地图。
　　
　　2、山
　　
　　水书大量用到了“山”形字。其总体形象与水书《连山易》封面的山形字基本相同，但后者却是一种刻意的特别的标识性描绘。作者的精心描绘似乎是要人们记住这个“山”的翘母指、缺口、缝等一些细节性特征。意思是说，这本书与这块石头有关。
　　
　　那么，这些细节性特征有什么秘密隐含在里面呢？
　　
　　连山乡大坪村老虎洞，是近年学者们所考证的神农炎帝部落的“皇宫”，山顶有一个由三块岩石相连的巨石，高约6米，最宽处约9米，中间主石如母指一样翘起，其下部有一内陷大缺，两边之块低伏、左一石有一内陷缺口，右一石上有一道裂缝，与水书《连山易》封面“山”竟然完全一样。
　　
　　这是一块神奇的巨石，山顶之上的它与坐下的山岩体完全分离，没有任何内在和外形上的连结趋向和联系，就象是有人从另一个地方搬来特意将其摆放在上面，支点处面积较小。但更引人注目的是这块巨石不仅本身由三块石头组成了“连山”，而且和身下的老虎洞山“连山”，组成了先天八卦《连山易》的首卦：山上之山，两山相叠的“艮”卦象。
　　
　　那么，很清楚了，原来它是“圣物”――《连山易》的首卦艮卦。
　　
　　圣物“连山石”，端坐于皇宫“虎洞”之上，还是镇宫之宝镇山之“神物”。至今人们对这一片神鬼之地都充满了敬畏和恐惧，1960年邻近清水溪水库开工需要石料，民工带钢钎炸药上山，在“连山石”宝座上打了炮眼，结果几炮下来硬是没有炸掉它，至今上面还留有一米多长的炮眼。毛骨悚然的民工再也不敢打它的主意，悄然下山。圣物加神物，在万物有灵的远古，它应该是当时最具影响力“地标”，因此，连山地名得名于它应该不是一种穿凿和巧合。在这里对着石头“面壁”多年的神农，用自己一往情深的故土名为号，以“连山氏”自称，也应该是非常必然的事。
　　
　　3、易
　　
　　其为一条蜥蜴。学界多以蜥蜴多变论易，以为易之源出。
　　
　　蜥蜴，连山四处可见。是《连山易》取材于连山的物证。
　　
　　蜥蜴还是一味药，主治破结，行水。治小便不利，石淋，恶疮瘰疬，臁疮等。古代医巫同源，尝百草的神农对它的特征特性当然是非常熟悉，而由他以为易字的音形，较他人更具可能性。
　　
　　蜥蜴连山人称“狗皮蛇”。传连山古时建过“狗皮城”。其城址在与神农炎帝故里相对东面大坪村七组沈家湾山坡。杨明军考证为“易城”，理由是：蜥蜴＝易，蜥蜴＝狗皮蛇，狗皮蛇＝易，狗皮城＝易城。笔者后面有论，神农炎帝部落在连山的经营从3－4万年开始，一直到公元前3300年才结束，期间出现个把“易城”也不足为怪。“易城”有应对四方之四门（各有5米高巨石六十年代会同渡头江大桥采石时被炸毁）四路遗迹，与八卦之四象有染，东面更高坡上有类似祭祀台宽阔圆台遗迹，南坡下有“古经庵”遗迹与相呼应，或有可考之处。
　　
　　二、风俗、会同话和水族语作证：水族是连山神农炎帝部落后裔
　　
　　水族是一个奇特的民族：人数少、却有古老的文字、历法和《连山易》等大量古老史料。但却不知先祖来自哪里和哪个文化。
　　
　　贵州学者据水族自称“睢家”和“水家”，考证其来自河南“睢水”；水书又称“泐睢”(lesui)，是源于水族居“睢水”，意思为“睢家”“水家”的书。
　　
　　这是一个完整的错误。
　　
　　贵州学者自己已经考证水书先生能够破译夏代陶文，证明其源出于夏代以前。而睢水在《辞海》等典籍上注明是战国时期由魏国开凿的人工河，二者风马牛不相及。
　　
　　笔者专著《谁是高庙的主人》（后简为《高庙》），从地理等多个方面详尽考证了长沙子弹库王家祖山楚墓帛书“乙篇”所记伏羲女娲居“睢囗”的“睢囗”就是辰水。
　　
　　沅水有一段为辰水，又称辰河，辰溪。《禹贡》荆州之后辰水流域多以辰州为名。会同的渠水与沅、辰同为一水，远古或都以辰水称。辰水流域人至今“神、辰、睢、水”发音不分，都是稀里糊涂一个“sei”到底。《说文解字》称“日辰为晨，農（），耕人也。从晨，庶人明而动晦而休故从晨。”辰水两岸一到辰时都可以见到农人在田野里劳作，其民可称“辰人”，这里的“辰人”故其水也以“辰”相名为“辰水”。水族是与水有关的稻作部落，有背着铜鼓，扛着锄头犁耙，顺着大河徙至现黔南居地传说，他们实际上是溯“辰水”，从现在的渠水和清水河等“大河”分入桂黔辗转的。其“睢家”、“水家”，就是“辰家”或“神家”（神农部落家族）。至于“泐睢”则是“连山”的谐音，也含“神农家书”之意。到了荔波几千年后变为“睢书”和“水书”也属正常，何况有后面笔者另论的为逃避黄帝部落追杀而刻意隐瞒原因。
　　
　　荔波会同虽分置两省，但两地直线距离仅242.67公里，都为苗侗瑶汉民族杂居县，无行政区分的上古实属同一地望，两地不仅有水书《连山易》书名与连山乡名相同，很多风俗习惯也基本相同：解放前后成年妇女大都头着苗式丝帕，衣服多兰青色；妇女小孩有佩戴银制簪子、项圈、长命锁、手圈、脚圈的爱好；稻作农具中共有其他地区没有的特色工具“摘刀”（上有系带孔，其形状源于高庙出土的系带孔蚌刀）；
　　
　　图二：笔者在连山征集的牛骨摘刀图三：高庙出土的蚌刀
　　
　　赶集叫赶场；有岩石、古树、古井等自然崇拜；有背小孩的“背带”、以鼎罐木甑做饭、善做甜酒糯米糍粑、有吃火锅爱好；称山坡叫“Bia(波牙切)“；不管晚辈是男是女都称为“妹”、有姑舅表婚习惯；好铜锣、牛皮鼓；丧葬唱丧歌等等。笔者在《高庙》有证，高庙陶器上的双阙纹为杉木所造建木天梯，体现为杉木崇拜，是干栏建筑之始。而荔波会同都与高庙同源，用杉木造干栏，上梁时横梁正中缠红布，画太极，包笔、墨、书。称其规模为几柱几瓜。凡此种种，不胜枚举。
　　
　　水族称水书为“鬼书”，称倍受尊崇的水书先生为“鬼师”。会同很多人发音“国”就是“鬼”，“国家”就是“鬼家”。水书不仅具有祭祀、生产、房屋营造、经商、出行、嫁娶、医治、占卜等日常生活方法标准行为规则，以及战争攻防、惩治邪恶、社会管理、预防犯罪的“国家行政”职能，其中还有不少宫廷用词，证明其原确系神农炎帝部落宫中“国书”。水族“鬼书”“鬼师”就是“国书”“国师”的音译。“国”“鬼”之下，“鬼书”的原籍也就到了会同。
　　
　　三、前高庙文化追踪：神农炎帝部落在连山
　　
　　笔者《高庙》以大量证据论证高庙文化为伏羲女娲部落文化；其公元前4300－3300年的遗址上层则体现出了神农炎帝部落文化特征，但有证据显示它已经存在于高庙文化之前，即笔者定义的前高庙文化。二者是在同一文化背景下不同生产和生活方式所引起的分化结果。
　　
　　前高庙文化也是高庙文化的前身或源头。湖南省文物所《黔阳高庙遗址发掘简报》认为，“从主要生产工具的特征来看，该文化的技术传统远承自本区域旧石器时代中、晚期的‘潕水文化类群’，文化渊源大体明晰。”
　　
　　对于石器文化，上面结论无疑正确。但专家们漏掉了高庙文化一个最重要特征，那就是陶文化。怀化本区内较高庙更早的如5-10万年前大桥溪遗址、2.5万年前盘古洞遗迹等，都没有陶器出土。因而高庙陶文化可能是“外来文化”，源头要到区外寻找。
　　
　　以时间为序，高庙7800年以前周边地域有陶遗址清单如下：
　　
　　广西桂林庙岩洞穴遗址，公元前13000年左右。
　　
　　湖南道县玉蟾岩洞穴遗址公元前12800年左右
　　
　　江西万年仙人洞与吊桶环洞穴遗址，公元前10000-7000年
　　
　　广西桂林甑皮岩洞穴遗址。公元前10000－5000年。
　　
　　广西柳州大龙潭鲤鱼嘴洞穴遗址。第二至三期，公元前7000－4500年前后。
　　
　　河南舞阳贾湖遗址，公元前7000—5800年。
　　
　　湖南澧县彭头山遗址，公元前6200－5800年
　　
　　其中依次是庙岩和甑皮岩遗址与高庙遗址距离最接近，时间最吻合，出土文物风格特征最相似。特别是甑皮岩陶片上的水波纹及象形“川”字纹也出现在高庙陶器上，从而确立了它作为高庙陶文化直接源头的地位。而笔者论证了庙前人甑皮岩人是由5万年前柳江人以白莲洞等文化为中继北上发展而来。
　　
　　这里要特别提出的是：其5万年的发展年代与《帝王世纪》“太昊在位一百一十年,子孙五十九,传世五万余岁”记载惊人吻合。
　　
　　以白莲洞为中继的柳江人北上发展并到达日本，也在1994年柳州中日古人类与史前文化渊源关系国际学术研讨会上达成共识。
　　
　　以南亚蒙古人种、贝丘遗址等为共性，上列遗址文化者又都与柳江人构成了“血缘”部落关系，从而形成了笔者划分的“前高庙文化”和“前高庙文化群”。
　　
　　在前高庙文化群，有一个群体开始与“贝食”高庙文化分化，那就是以“稻食”为特征的玉蟾岩、吊桶环、贾湖等群体。分化最早出现于玉蟾岩，玉蟾岩人在保持“贝食”的同时，开始了“稻食”。到时间较晚的贾湖文化，已经没有了“贝食”，但很多方面仍然保持与高庙文化一致的特征。笔者考证，这个战国时期仍然是楚国最北地界的“南蛮”之地遗址，与高庙有鸟崇拜、八卦占卜和人种等“血缘”联系达17处之多。专家对墓葬中完整的17组颅骨测量，确认北亚和东北亚蒙古人种11组，并与同时代同地区（今河南境内）居民相似；南亚蒙古人种5组，即与柳江人、甑皮岩、高庙人同属一种。笔者据此认为，属于南亚蒙古人种的前高庙文化群稻作一支抵达贾湖，带去了水稻、陶器和巫傩等文化。北方蒙古人大量南下，与人数较少的南亚蒙古人冲突，南亚蒙古人被迫退回高庙一带。
　　
　　于是，两地出现了两个奇特有现象：
　　
　　一是公元前70000—5800年的贾湖还种水稻，但现在只有了小麦玉米和只会种小麦玉米的“北方蒙古人”――原因：回撤的高庙人带走了水稻及其技术。
　　
　　二是河南舞阳县有两河一地与高庙地区对应为三同名：一是澧河，与沅江同汇入洞庭湖的澧水同名；二是舞水，与沅江支流舞水同名；三是舞阳，与镇远县舞阳同名――原因：种水稻的贾湖人回撤到澧阳平原、把相似的河命名为“澧水”造就了彭头山和城头山稻作文化；回撤到镇远的，就把驻地命名为舞阳，河水命名为舞水。至今镇远县舞阳镇苗、瑶、侗族声称先祖从河南舞阳迁来。这种地名迁徙文化现象比比皆是，如韩国汉水、台北故宫、武汉宝庆码头。
　　
　　前高庙文化“贝稻”分化始现于玉蟾岩，但玉蟾岩却不是稻作文化的源头，因为在玉蟾岩之前还有一个距今3－4万年左右，还没有被学界发现和认可的稻作文化遗址：连山坛子颈遗址。
　　
　　距今3－4万年连山乡联合村渠水右岸第二级台地坛子颈旧石器遗址，1986年文物普查所发现，考古部门没有对其进行规模性发掘，经表面初步勘探，有砍砸器、削刮器和石磨棒等出土。最近在遗址范围内的河里村民的打沙船打捞出了很多石器，其中有一件石臼，应该是坛子颈遗址石磨棒的配套工具，被村民当成无用的东西又丢进了河里。遗址没有发现稻谷遗存。这是它没有得到学界发现并认可为稻作文化遗址的原因。
　　
　　现在，笔者要以下列论证对它进行颠覆：
　　
　　被载入世界船史的瑞典果特兰群岛古帆船，其实没有古帆船实物出土，考古界凭岛上雕刻中的古帆船图案认可了它的存在――依此不成文的“国际惯例”，凭其加工谷物的实物石磨棒，我们有充分权利认可连山以稻作为特征的先民部落的存在。
　　
　　当然，石磨棒也可以用于野生稻的采集加工。可笔者从未在本区内见过野生稻。
　　
　　笔者拜会杂交水稻“亚父”、袁隆平的学生兼杂交稻合作者李必湖。笔者问：“怀化地区在远古是否有野生稻”。其回答：“没有。野生稻是多年生草本植物，主要是靠根系繁殖和生长。分布于两广海南等无霜冻地带。如果是在霜冻地带，它的根系冬天会冻死，不能再繁殖和生长。”问：怀化有稻遗存出土的遗址，它们的稻遗存是怎么来的？其回答：“只能是人工栽培稻，因为在霜冻区它只能靠种子繁殖，而种子必须依赖人类的保存来渡过霜冻期。”
　　
　　“亚父”的回答不是信口开河，袁隆平“野生稻与栽培稻远缘杂交”试验所用的那个著名的野生稻“野败”，就是在怀化苦寻不得情况下，与李必湖等人远赴海南所得。
　　
　　于是，笔者得到了一个革命性的突破――上世纪八十年代野稻普查，广西全境面积超过3600亩，广泛分布于北起桂林市雁山，南到合浦营盘42个县市。桂北与湘西南之隔五岭，是一个霜冻分界线，岭北是霜冻区，岭南为无霜区。根据广西气象专家论证，9－8万年前,桂林地区气温突变，升到年均21～22℃。3.6－0.9万年前,继续上升到年均22～23℃,比现今高出3～4℃。这么高的温度，桂北绝对有野生稻生存。从桂林经通道到常德是远古时代南方通向内地的最佳通道，而连山是必经之地。于是，结论出来了：5万年前柳江人经3万年前白莲洞文化向北发展时，有一支越过白莲洞文化，于4万年前先期到达连山，把桂北的野生稻或者说是栽培稻带到了连山。
　　
　　于是，一个惊震世界的稻作文化新纪录出现：
　　
　　连山在3－4万年前已经出现了栽培稻。
　　
　　在这里从事稻作的先民部落，就是神农炎帝部落。
　　
　　大约在距今12800年玉蟾岩遗址文化之前，距今20000年前左右，连山神农炎帝部落顺应了柳江人向北发展的趋势，也开始北向扩散，从而到达道县玉蟾岩、万年吊桶环。以及更北的舞阳贾湖，从而形成了覆盖整个华南和华中地区的稻作文化圈，当然也形成了神农炎帝大部落。
　　
　　四、仙人洞现场目击：神农炎帝部落早期神庙和祭坛
　　
　　位于老虎洞和狮子洞之间的仙人洞洞口，有两个出土物，那就是利用地下山体岩石人工打造的阳础和阴臼。有学者认为是神农炎帝制药的证据，也与另称“药王洞”吻合。但笔者以为，阳础阴臼外形一凸一凹如男根女阴，是象征天公地母。《三教搜神大全，后土皇地祗》“天地未分，混而为一；二仪初判，阴阳定位。故清气腾而为阳天，浊气降而为阴地。”“故曰天阳地阴，天公地母焉。”后世所撰《虫蝗经.五谷经.地母经》对地母有“伏羲能化天合地，阴阳一气八卦分。神农皇帝治五谷，轩辕皇帝治衣襟。饮食衣服从此起，留下后世照样行。三世诸佛从我出。菩萨不离母一身”的叙述，肯定了天公地母崇拜起于伏羲神农；阳础为天为阳，阴臼为地为阴，如太极图上的实心圆和空心圆，八卦的乾与坤，爻划中的“—”阳，“--”阴，体现出“太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦演万物”易理，以及作者对易理的深刻悟解和娴熟的应用技巧，与神农改进伏羲八卦而演《连山易》吻合；凿阴臼于地，其整个洞外形也酷似人类源出的母亲之门，且与仙人洞名称相符，体现地母在地的神位观念；崇地母为神，也体现出以土地为依托进行稻作农耕的神农炎帝部落的文化特征，而后世的《地母经》并列的《虫蝗经.五谷经》就是这一特征的彰显；仙人洞坐北朝南，与高庙祭坛方向相同。洞前地面宽阔，也适合进行较为大型的祭祀活动，而至今也有香火绵延，实际上是神农炎帝的祭祀神庙。
　　
　　图四：神农炎帝部落神庙仙人洞图五：仙人洞天公（阳础）图六：仙人洞地母（阴臼）
　　
　　五、不断涌现的文物支持：连山是神农炎帝部落故里
　　
　　连山乡建设村一组张建军兄弟等村民，在坛子颈遗址下的渠水河里用机船捞河沙时打捞上来了一批文物。经笔者采访考证，认为其是神农炎帝部落在连山的物证：
　　
　　1、红彩石太阳神符：神农炎帝部落图腾
　　
　　石材本身就是一块不同凡响的彩色红石。经磨制雕琢而成的红彩石太阳神符，中间圆轮嵌套在外圈圆轮的滑槽中可以灵活转动，相当于现代的轴承，显示出高度的科技制作技术。捞出地点就在神农炎帝部落的坛子颈遗址范围内，而遗址也有磨制石器出土，它器型较大，为不便滚动的扁平状，在水中容易沉落固定，在上游河边无旧石器遗址发现，近旁虽有高坡嵊遗址，但属汉代遗址，其文化完全不同。因此可以认定为坛子颈遗址文物。
　　
　　从地形上判读，在3－4万年前可能是连结在一起的河岸，人们还直接可以下到捞沙处的河边进行渔猎，古树丛中，就是神农炎帝部落的聚落，由于千万年洪水冲淹，逐渐才把靠遗址一边冲刷为陡峭的河岸。可能是某一次突然的超大洪水，将聚落全部淹没（这里是一个湾，水不是直接冲刷，所以是“淹没”），很多人在这次水灾中丧生，致太阳神符葬身水中。
　　
　　图七：坛子颈遗址河湾与打沙船图八：张氏兄弟捞出的红彩石太阳神符
　　
　　从功能上分析，很难与日常生产和生活挂钩，明显与宗教文化有关。太阳是神农炎帝部落的图腾，这已经是学界的共识。太阳神符中间带红色的圆轮象征火红的太阳在天体中间运转，外圈圆轮表示被太阳映红的天体。3－4万年前是地地道道的宝物和神器，体现出作为从太阳较热的南方而来的前高庙文化群的太阳崇拜特征，为神农炎帝部落图腾物当属无疑。
　　
　　2、太阳石钺：神农炎帝部落早期权杖
　　
　　钺在历史上是为帝王之执。《史记·殷本纪第三》有“汤自把钺以伐昆吾”记载。
　　
　　磨制雕琢而成的石钺，其上部雕琢的也是与太阳神符一样的主题――太阳，其构图也完全一致，应该是与太阳神符一起的太阳图腾家族的“系列产品”。
　　
　　出于同一地点的石钺也与太阳神符具有同样特征和环境条件：器型大，为不便滚动的扁平状，在水中容易沉落固定，且在神农炎帝部落的坛子颈遗址范围，据此可以认定为坛子颈遗址文物。
　　
　　笔者惊异地发现，其一面太阳中间，相当于现代平面几何中圆心位置，有一个明显的圆点，其周围非常规则的圆，正是以这个圆点为圆心划出来的。而3－4万年前，坛子颈人就懂得使用圆规和圆心作圆，这是多么了不起的文化。如此高科技的艺术品，当然不是日常用具，也暗含了“以此为天下规矩”的帝王意志，它应该是神农炎帝部落早期的或者说是第一代神农炎帝的权杖，它是我们后面要介绍的6300年前高庙遗址M27随葬的玉钺的老祖宗，体现出了作为前高庙文化的神农炎帝部落文化与高庙遗址上层出土存在前后传承的血缘关系。而规的使用则体现了与高庙遗址下层如轮制陶器等出土文化即伏羲部落文化存在的血缘关系，而后世汉代有伏羲女娲各执规矩帛画也加强了这一关系上的证据。
　　
　　图九：张氏兄弟捞出的太阳雕刻石钺
　　
　　图十：杨明军老师在沙堆里找到的石羹把图十一：笔者在遗址随手就找到了打制的楔形石手斧
　　
　　3、陶刀、陶嘴
　　
　　陶刀为捞沙村民发现，陶嘴为热心考古的建设村小学生杨大根在沙堆里找到。
　　
　　与前面太阳神符理由一样，上游河岸无相应的石器时代文化遗址，近旁高坡营汉代遗址有陶器出土。但理论上讲汉代铁器已非常普及，不可能再返祖使用陶刀。陶刀器型较大，在水中容易沉落固定；陶嘴有不规则通孔一直通到缺失的部分。嘴唇上有一道炼制时就制作出来的“唇沟”，似“壸口”，但没有与孔道形成流线连结，应为一种标记符号。嘴圈有类似于男根的凸出，可能是宗教或艺术用品。陶嘴其为夹砂陶，表面为黑色，中间有红褐色，表明其火候不均，应该是一种石器时代的原始制品；陶刀刃口、陶嘴断面还保留有较锋利部分，说明其并没有经过河水的长途冲运，而是就近没落，多种因素表明其为就近坛子颈遗址之物。
　　
　　如果笔者的论证无误，这两件陶遗存就要改写中国陶史：中国最早的陶遗址就是前所列前高庙文化群中13000年前庙岩遗址，而坛子颈人在3－4万年时就已经烧制出了陶器。当然，这也为坛子颈人就是“尚火”的神农炎帝部落提供了证据，也为高庙陶文化找到了一个源地。
　　
　　图十二：村民们捞出的陶刀图十三：杨大根小学生找到的陶嘴
　　
　　4、骨器料
　　
　　笔者2008年第二次实地考察时钻入仙人洞右侧小洞，意外发现两块不知名大型兽骨：弯角形长16cm，最宽处8cm；三角形高11cm底宽10cm，最厚处2cm。兽骨外壳坚硬、中间为海绵状疏孔结构，弯角形一块颇具份量，尖头下面内侧是一个不可理解的关节窝。市文物外专家也无法辨认其种属。笔者以为它应该属于3－4万年左右时还存在于连山，但现在已经消失了的某种大型动物。
　　
　　图十四：笔者仙人洞右侧小洞发现的大型兽骨
　　
　　从形状上可以断定为人工的有意打制。断层显示为一种脆性断裂，但又没有留下击打痕迹，可能是在骨头已经存放多年韧性已失情况下，用利石砍击所得，其两块均有自然的弯曲部位可供人手舒服握持，且三角形块尖头部有磨痕，二者都有尖角可以利用，可能是想利用其作刀具但又不太理想而丢弃。证明仙人洞3－4万年有一个可以猎捕大型动物的强悍部落存在，而这个部落应该就是神农炎帝部落。
　　
　　5、仙人洞洞口石壁上有裸体女性及字符刻画痕迹。
　　
　　6、老虎洞因坍塌，笔者又无专业工具，不能下洞。但听村民介绍说以前有人下去过，见到过石桌、石凳等石器，石壁上还有一幅石刻像，说是古时一个神人在那里施法不慎失误而成为一个魂印打到了壁上。
　　
　　7、狮子洞顶有人工打凿的石灶孔；在狮子洞下莲塘边的村道台地土坎上有火候很低的原始陶片夹杂；热心村民反映，狮子洞下由高达二三十米为荆棘野草所盘的巨型社树从中，过去有宫殿神庙等建筑。但由于传为神邪之地，阴森恐怖无人敢进。并提供了一件在近旁1958年大跃进积肥遗址检到的破损玉盖。玉盖虽
　　
　　图十五：仙人洞口刻画痕图十六：狮子洞顶的人工石灶图十七：村民提供的玉器
　　
　　经市文物处专家初步鉴定为明代器件，但足证其地确系文化之地。笔者很想深入其中进行田野调查，但也畏惧虫蛇不敢贸然，仅在其近旁灌木丛中发现有大堆个体肥硕的田螺壳，其壳有些新鲜像是近人所倾。但笔者以为远古这里的人也与玉蟾岩人一样，仍然还保留“食螺”习俗。
　　
　　8、神坡塘旧石器石犁遗存
　　
　　首个发现连山伏羲神农八卦文化的连山中学老师杨明君，上个月又在离坛子颈不远渠水河对岸的高涌村神坡塘稻田坎上的荒地，发现了大量的石器时代石器。神坡塘和附近的高坡头被当地村民传说有仙人酒桌酒杯的神地。杨老师没有相机，经踏看，发现刻于岩石上的众多“酒杯”，竟然是五行和28星宿等星象易理图纹。他在这里发现了很多打制石犁头石料，石料硬度相当大，是一种本地没有的山石，本地山上只有青石。这就排除了为山上乱石的可能，其显然是从较远异地搬运至此进行加工。图中两块可能是因形态不尽完美而留存，这里可能是神农炎帝的一个石犁头生产基地。而神坡塘与神农炎帝部落以及所引《山海经》所记“神民之丘”有一个“神”字相连，表明其内在的“神”秘联系。
　　
　　图十八：神坡塘犁头石料图十九：神坡塘有持握痕迹的石犁料石图二十：句容出土良渚文化的石犁参考图
　　
　　此外，在会同县境内，已经发现有十二处各种时代的遗址，有岩头乡溪口村对江田，黄茅乡团村沙田、林城镇渡头江等多处石器遗址。其中渡头江遗址的大口尊、釜、圈足等陶器、施绳纹、白陶衣、贝丘遗址螺蚌壳特征，显示出与高庙文化的密切联系。足以证明神农炎帝部落的广泛分布与存在。
　　
　　六、高庙遗址M27回答：我就是第八代神农炎帝墓
　　
　　作为一个具有3－4万年历史的强大的中华民族的先祖部落，其中央部落的活动当然不仅限于一个小小的会同县，洪江市高庙遗址所表露的大量神农炎帝文化信息，早已经引学界热论。著名学者林河根据遗址与袁隆平曾在的安江农校隔河相望的特殊情况还出了一个绝对：上下七千年，古今两神农。
　　
　　笔者以两年来对M27的沥血研究，为这个绝对作一个具体的注脚。
　　
　　处公元前4300—3300年间的M26、27异穴合葬墓，开口于高庙遗址辅发掘区北区Ｔ0909第５层下。女性Ｍ26位于南侧，身高170cm，胸部出土透明白玉璜一组（２件）、玉块１件，腰下近裆部位有象牙１件；男性Ｍ27位于北侧，身高180cm，胸部偏南侧出土玉钺和石刨形斧各一件，其玉璜，玉玦，玉铖均为精美大型玉器，《黔阳高庙遗址发掘简报》认为：“这两座墓葬所出随葬品的品质在整个墓地最为突出，显示墓主的身份非常显赫，或许就是当时某一代部落首领的夫妻并穴合葬墓。”
　　
　　笔者考证，M27就是神农炎帝之墓。
　　
　　1、对应年代与传说中的神农炎帝第八代年代一致
　　
　　中国科学院国家天文台赵永恒研究员根据古代文献记载，用天文年代学方法，以历法起始日为基准时间研究古帝年代，得出炎帝在公元前4951年，与高庙M27上限年代差651年，猛看似有不符，但笔者一算，实为精准。首先一点，M27没有C14测定，年代数据为经验值，所具允许误差值较大；其次来说，《帝王世纪》曾经记载:“神农氏在位百二十年,凡八世:帝承、帝临、帝明、帝直、帝来、帝哀、帝榆罔。”在位120年，以10岁即位计，生年也应有130。取与短寿者30岁的平均值80岁为一代计算，共历640年，与M27上限公元前4300相加，得4940，仅11年之差，已是十分接近。加上允许误差，即：赵永恒所计为第一代，M27为第八代。
　　
　　2、对应地域与传说中的神农炎帝地域一致
　　
　　《山海经•海内经》载：“南海之内，黑水、青水之间，有木名曰若木，若水出焉。……有九丘，以水络之。名曰陶唐之丘，有叔得之丘，孟盈之丘，昆吾之丘，黑白之丘，赤望之丘，参卫之丘，武夫之丘，神民之丘。有木，青叶紫茎，玄华黄实，名曰建木，百仞无枝，上有九欘，下有九枸，其实如麻，其叶如芒，大嗥爰过，黄帝所为。”
　　
　　笔者《高庙》对其所述“黑水”、“建木”和“神民之丘”进行了详论，沅水黔城段古为黔江，“黔”者黑也；沅水上游清水江、“清”者青然；建木者，伏羲与天神沟通之天梯。“青叶紫茎，玄华黄实”特征与高庙盛产杉木相符，唯高庙出土陶纹所显五层双阙是也。以每层10米框算，高度应在50米以上，以其高耸入云的“神姿”令部落及天下世人顶礼膜拜；若木乎，今会同若水所出杉木是也；神民之丘即“中央机关”在连山的神农炎帝部落。据杨明军阳国胜等考证，连山有火神坡、镇江庙等八卦神庙，更有神坡塘等很多以神命名的地名，是名符其实的神民之丘。
　　
　　3、身材高大，有帝君之相
　　
　　高大身材是原始社会“择帝”的重要标准，远古南亚蒙古人种一般都比较矮小，为150cm左右，M27的180cm个子足以使他能够成为部落的崇拜对象。
　　
　　4、有帝王级殉葬
　　
　　有M26及开口于同一层位下的多座墓葬作陪葬和殉葬。
　　
　　笔者用电脑合成M26之玦（见图十九中左上），其断裂处不能吻合，小的一块还应有头尾两截才能与大的一块组成一个完整的对称玉玦，且大的一块其小头端似乎也有缺损，但墓中并没有发现。可能因为殉葬，入墓前强力挣扎或碰撞而断失他处；玉璜作用与地位在考古学上都很特殊，璜与皇、王发音近同，早先为皇或王室用品。M26之璜一是外形大美晶亮，品质精良，显示出物主的尊贵身份；二是成组，有两件。只有生产力高度发达的唐代，贵族妇女才成组佩玉。在生产力落后、生活水平低下的新石器时代，成组拥有如此高规格玉璜的就应该是帝王女眷了；三是透明白玉石摩氏硬度6.7左右，比玻璃硬，用刀子刻不动，玉料须切割成薄片磨出形状后再钻孔成器，穿孔加工至细，仅容绣花针过，体现出其不同凡响的技术含量，当然也体现出墓主掌控当时先进技术的地位和身份；四是区内不产玉，其玉很可能来自新疆和田，河南独山，辽宁岫岩等产地，体现出持者的帝王级“行政范围”或社会影响力。那么，在这么个历史时段，具如此行政力的人只有一个，那就是神农炎帝。
　　
　　5、M26为赤水之子听訞
　　
　　《帝王世纪》记载：炎帝神农母曰侍姒，有娇氏女，名登，为少典妃；游华阳，有龙首感之，生神农於裳羊山。娶赤水氏之女曰听訞，生帝临女子。《山海经·海内经》说：“炎帝之妻，赤水之子听訞…….”
　　
　　在与《山海经》相对应的《山海图》中，有一条南流入海的赤水，其上源指向了古代连山地区。至于现代地理并没有南流入海的赤水，笔者以为它是古人对今天华东南地区包括闽江韩江等入海河流、以及并不南泻而是北流的如经衡阳进洞庭的湘江等大小河流“水系”或“水网”示意图。也就是说，炎帝所在之地是在沅湘之间。
　　
　　图二十一：《山海图》中的赤水
　　
　　Ｍ26腰下近裆部位的象牙１件，其近裆位的位置说明Ｍ26以象为坐骑，或自“象国”。“象国”也许就是高庙本土，也有可能为高庙“辖区”广西古“象郡”，与高庙人来自广西相吻合。也与上所证沅湘间相吻合。史传神农娶伏羲部落女子为妻，这里也得到了印证。
　　
　　6、象牙与帝王之乘
　　
　　Ｍ26腰下近裆部位象牙还透露了二个重要信息：一是以象为坐骑是为古代帝王之乘。《韩非子十过》载：“昔者黄帝合鬼神于泰山之上，驾象车而六蚊龙，毕方并鎋,蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤皇覆上，大合鬼神，作为清角。”下图是世界著名的吴哥窟石刻上的皇家大象仪仗队；二是体
　　
　　图二十二：吴哥窟石刻帝王大象仪仗队图二十三：林河所考高庙神农獠牙神徽
　　
　　现出神农继承了伏羲部落的獠牙崇拜。高庙獠牙神实际上是以象为原形的。大象在陆地动物中形体最大。大者，首领。其双牙外露，面目狰狞，四足移动，山摇地晃，其长鼻一卷，树摧木倒，故远古以象为帝王之乘。而大象也可以用于“踩耕”，至今高庙地区烧瓦时仍有用牛踩泥（称“练泥”）习俗，而这也与林河高庙獠牙神为神农神徽说和象耕鸟耘说相吻合。
　　
　　7、玉钺为未代神农炎帝之钺
　　
　　它与前述连山村民所捞石钺坛子颈石钺大气风格一致，显示出两地在在的前后代承继关系。而前面已述，其出土年代也与赵永恒计算的年代相符，是为第八代神农炎帝之物。
　　
　　全国出土玉钺一般无“扉牙”或“扉牙”齿少、小。高庙玉钺器型大而完整，顶端两侧竟有“扉牙”四齿。长方形四齿左右对称，大小适中，齿及齿沟折角非常规则精良，在同时代遗址中为仅见，“墓龄”比被称为“玉钺王”的良渚反山遗址玉钺大1000岁，该称“玉铖帝”，为目前中国玉钺中的始祖。其圆弧形顶象征苍天，圆弧形顶下四扉齿象征摄领天下四方来服，如此帝王等级之钺，在与其对应的年代，也非神农炎帝而莫属。
　　
　　图二十四：高庙M26、27出土图二十五：玉块参考图
　　
　　玉块、玉璜和玉钺
　　
　　8、玉钺烈焰太阳图为神农炎帝部落图腾
　　
　　M27玉钺与M26纯白的玉璜玉玦用料截然不同，可以看出制作者在制作之前就对玉料进行了刻意选择，充分利用自然的金黄色玉纹，勾画渲染出了一幅炎炎烈焰由下而上，围绕在钺孔所形成的太阳周围燃烧的壮丽景观，与前所举坛子颈红彩石太阳符的构图意蕴风格表现出惊人一致，与自太阳较“大”的南方而来的神农炎帝部落崇火尚日特征相符。这是玉钺的制作者根据神农炎帝部落的文化特征进行的巧妙构思和创作。体现出了高庙文化与坛子颈遗址文化的“血缘”联系。同时也证明M27与神农炎帝部落的“血缘”关系。
　　
　　9、玉钺的缺损体现出帝位的世袭和主人的特殊经历
　　
　　上部圆弧形左顶，以及下部圆弧形刀刃口上均有缺损，说明为其生前所持，且已历很长岁月，或为世袭和祖传。这与神农炎帝部落有神农或炎帝多代传人传说情况相符。也与传说中神农一生致力于发明创造、入田头深山，居无定所，凡事亲历亲为、号令天下的玉铖也随行于身边的工作风格和特殊生活经历相符。
　　
　　10、随身玉钺随葬，与以下政治背景相符
　　
　　一心亲民富民本来就不富足与平民无异的神农，可能是在深入高庙后面的鸡公界采草药中毒意外身亡，也没有能够向部属交待其身后之事，更没有向谁移交“公章”；出于对神农的尊敬和爱戴，人们在下葬的同时，将玉铖作为历史，随葬于墓中。与《史记·五帝本纪》所载“轩辕之时，神农世衰。诸侯相侵伐，暴虐百性，而神农氏弗能征”的政治背景相符。
　　
　　11、石刨形斧为神农炎帝所用采药神器
　　
　　石刨形斧长约24公分，两端均为开刃刨口，刃口约5公分，腰部系柄处约3×5公分厚。M27的钺已经为权力之征，一般不应该有叠加权力象征物出现；石刨形斧不是玉一类更高价值的宝物，而是一般生产工具，不应为帝王随葬之物；高庙有双肩斧、弧刃刀、圭形凿、薄体铲，甚至有重达6750克巨无霸石斧，为什么都没有入选墓中，而唯有石刨形斧置于M27身边？
　　
　　石刨形斧具有刀、斧、锄等功能，作业对象是需砍劈斩刨挖的物件，而这些物件绝对不是遗址出土所显示的猪、牛、羊、鹿等动物和贝螺壳，也不是大田和旱地作物，也不是山上松杉等大型植物，应该是较小的木、藤、根、茎等木本和草本植物，只有它们才既需要刨挖又需要砍劈斩。那么，我们又很快得出一个结论，这些“较小的木、藤、根、茎等木本和草本植物”就是山上的药材。然后，不言而喻，在这么一个年代与采药工具有关一位帝王级人物就是神农炎帝。
　　
　　另外一个有力的一个证据是，它从功能与外形上与连山当地世代流传下来的草药匠至今都在使用的“连山药锄”相似。
　　
　　图二十六：连山草药匠所用药锄
　　
　　12、随葬品中没有武器，与以下历史记载相符
　　
　　墓葬中虽然有一件玉钺和石斧与兵器相近，但一是权杖一是生产用具，二者皆非兵器。说明墓主不好武力征战，而其时代也无兵器杀伐，与《商君书·画策》“神农之世，男耕而食，妇织而衣，刑政不用而治，甲兵不起而王。”等文献记载相符。
　　
　　远古无行政区划，高庙连山一水相连，直线距离仅60公里，是谓“一地”。神农炎帝夫妇墓葬发现，也映证了笔者关于神农炎帝部落是与高庙文化同时存在的血缘部落，连山为神农炎帝部落“中直机关”所在地，神农炎帝部落在高庙遗址的上层文化时期接掌高庙祭坛的分析。
　　
　　笔者《高庙》有详论，伏羲四个儿子分别带队向四个方向出发去寻找“神仙”、进行“科考”和文化传播。进行北上（实为东进）寻日二万二千里长征壮举的老四句芒，乘高庙出土的双帆大船，经沅水、湘江和长江到达现上海长江口，建立了河姆渡据点（可由河姆渡象牙雕上凤等纹饰与高庙凤完全一样证明），然后分别南下北上发展，北上一支在黄河入海口开始向黄河上游进行文化传播，从而形成了“东移”的高庙文化，其后被人们称为“东夷”文化，再“自碣石山过朝鲜，贯大人之国，东至日出之次，榑木之地，青土树木之里”（《淮南子》卷五《时则训》），终于在日本找到太阳所出的晹谷富士山，创建了“太昊句芒所司者万二千里”的中华第一帝国太皞伏羲国。
　　
　　高庙遗址的下层文化下限年代为公元前4800年左右。由于部落向全国分散，导致了伏羲女娲部落的实质性解体。加上高庙前面的沅水螺贝资源严重减少，不足以维持祭坛“贝食”贵族的爱好和需求，公元前4800年左右，高庙祭坛管理机构迁至高庙部落的潭坎大地遗址祭坛。这种状况一直维系到了公元前4300年，各自为政的伏羲女娲部落已经完全失去威信，各地部落纷纷归附日渐强大的神农炎帝部落，在各地部落的要求下，神农炎帝部落接掌高庙祭坛。于是，高庙上层文化遗存出现，神农炎帝部落开始了最后的千年帝国之旅，一直到公元前3300年。《周易·系辞下》所载“包牺氏没,神农氏作”为其作了历史的注释。
　　
　　七：水书《连山易》印记：神农《连山易》源于高庙伏羲八卦
　　
　　贵州省独山县水族学者韦章炳，发现水书《连山易》太极图与凌家滩含山玉版八卦图八角星纹就是《连山》或《归藏》太极八卦图。但韦章炳没有看到，以上二者其实都源于高庙八卦陶盘。我们只须用线条将其连结就可以清楚地看到：陶盘八卦纹外圈八颗小星所组成的就是一个隐含的八角星。高庙八卦盘是它们的老祖宗。
　　
　　图夺十七：水书《连山易》太极八卦图图二十八：凌家滩含山玉版八卦图
　　
　　图二十九：有八个“山”字的高庙陶盘图三十：水书《连山易》的“山”字
　　
　　水书《连山易》所用“山”字，就是八卦陶盘上的“山”字。
　　
　　历法是易理和八卦演绎和运行的平台和轨道。同样，水族的历法水历也是水书《连山易》不可分割的组成部分。
　　
　　高庙出土骨雕上的五行五星图（图二十三），与水书《连山易》的五行五星图（图二十四）相似，并被大量运用在水历（图二十五）上。
　　
　　图三十一：高庙五行与五星图图三十二：水书《连山易》五行五星图
　　
　　图三十三：2008年三都县发现的784年前水族历法的图表
　　
　　更为有力的证据是，水历图中九星二十八宿，加上图表最中间的太阳和月亮，计数为39，与高庙祭坛上39个祭坑正好吻合。
　　
　　更加神奇的是，水书《连山易》中的太阳，不仅字形一样，二者外圈的点竟然完全一致，都为15。
　　
　　图三十四：高庙八卦盘高庙陶器上的太阳纹图三十五：水书《连山易》太阳字符
　　
　　高庙陶器上常见的动物形象，也出现在水历以及《连山易》等水书上。
　　
　　图三十六：高庙陶器上的动物纹图三十七：水书上的动物性字符
　　
　　水书的图符文字与高庙也存在有“血缘”：
　　
　　图三十八：水书《连山易》八卦图上的坤卦图三十九：高庙上的坤卦纹
　　
　　图四十：水书《连山易》上的“水”字图四十一：高庙陶罐上的“水”字
　　
　　图四十二：水书《连山易》上的“星”字头图四十三：高庙陶罐上的“星”字
　　
　　水书《连山易》源于高庙文化，与历史上神农八卦是伏羲八卦的继承和改进说相吻合。也同时证明了连山神农炎帝部落与高庙伏羲女娲部落存在的“血缘”关系。
　　
　　八、《连山易》为何在荔波谜底：黄帝对连山神农部落的追杀
　　
　　东夷部落向黄河上游的发展中受到了黄帝部落的抵制，并发生了武力冲突，神农炎帝部落派出武力强盛的蚩尤部落北上“东移”增援，形成高庙部落的第二次长征。蚩尤把东“东移”文化发挥到了极至。神农炎帝尝百草中毒身亡，蚩尤起而代帝，与黄帝中原逐廘，导致中国历史上第一次最为壮烈的炎黄大战。蚩尤惨败在中冀被擒杀“身首异处（《路史•后记四•蚩尤传》）”。考古人员在渭水流域发现了炎黄大战疑似墓，其中史家遗址墓地43处土坑埋730人（部分遭破坏，估计原死者1000人以上），均分层堆放排列；姜寨二期有土坑墓189座，人骨2194具。蚩残部四处逃逸并不断抵抗。“天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居（《史记·五帝本纪》），”向南大力追击，对神农炎帝各主要部落进行清剿。与炎黄大战研究专家王先胜所考6400——6000年前的历史时间相对应，在古高庙地区的广西崇左左江区河岸的何村遗址、邕江边灰窑田遗址、邕宁县顶狮山遗址、隆安县丁当镇鲤鱼坡贝丘遗址等大量墓葬中发现灭绝性杀害肢解尸骨。顶狮山遗址墓葬140多座内，180多具尸体头部和或躺或侧的肢体上牢牢地压着二三十公斤重的石块。
　　
　　图四十四：顶狮山遗址肢解式墓葬发掘现场
　　
　　鲤鱼坡遗址的400多具古人男女遗骸，大部年龄17－50岁，三分之一被惨无人道肢解，其中包括幼童。笔者考证高庙人就是从广西柳江人开始一路北上的“螺文化”部族，这些遗址都是与高庙文化一样的贝丘遗址，有与高庙一样的蚌刀等出土。他们是留在广西没有北上的同族，而被黄帝部落所灭。
　　
　　为逃避黄帝部落追杀，连山神农炎帝部落的“中直机关”部族，带着《连山易》等神农炎帝文化，撤离了高庙和连山，辗转到了荔波等地。连山神农炎帝故居狮子洞下村子，现名岩寨脚，但过去叫苗寨脚可为映证。
　　
　　为了后代免遭祸手，他们“隐姓埋名”，用自创的常人不认识的水书等办法，对神农炎帝部落文化进行加密包装，相约对后代不再提起部落旧事。几千年过去，水族的后裔也真的“数典忘祖”，出现了前面提及的“水族是一个奇特的民族：人数少、却有古老的文字、历法和《连山易》等大量古老史料。但却不知先祖来自哪里和哪个文化”的奇怪现象。他们背着铜鼓，扛着锄头犁耙，顺着大河来到现居地、陆铎公或六老人造水书，被天皇派天将烧了放水书的房子、回家路上被人抢走。为免遭人谋害，故意用左手写，还将一些字写反、记在竹片、布片上带回等传说，也隐晦地透露了他们被黄帝部落追杀迁徙的悲壮和苦难的历史。

[稿源：红网综合]
[编辑：邓晓娟]

collector

怀化市旧石器、新石器慨况

王红剑

http://www.rednet.cn  2009-4-21 15:26:11  红网  



　　人类的童年共经历了二百多万年，在考古学上称之为旧石器时代，二十万年前为旧石器时代早期，二十万年至五万年为旧石器时代中期，五万年至两万年为旧石器时代晚期，当时人类使用比较粗糙的打制石器，过着采集和渔猎生活。
　　
　　一九八七年，我市新晃县大桥溪发现了湖南省第一处旧石器时代地点，出土了第一批旧石器，填补了湖南地区旧石器时代考古的空白，当年被评为“全国十大考古新发现”。继后又在靖州、芷江、中方、洪江、会同、通道、溆浦、辰溪、麻阳、沅陵等地发现旧石器地点百余处，特别是靖州渠水流域二砾石发现的旧石器距今二十万年。
　　
　　新石器时代出现在距今1.2万年左右，陶器成为新石器时代诞生的标志。我市发现的新石器时代遗址有原黔阳县（现洪江市）高庙、辰溪县征溪口、松溪口、中方县高坎垅、靖州县斗篷坡等七十余处。
　　
　　旧石器文化遗址
　　
　　新晃大桥溪遗址
　　
　　位于怀化市新晃侗族自治县兴隆乡柏树岭村大桥溪，属于旧石器时代中期遗址，文化遗存均在舞水左岸第二级阶地的桔红色网纹土中，同层不见动物化石，但根据地质地貌判断其地质时代应为晚更新世早期或稍早，发掘出土石制品达50余件，以灰色砂岩、条带状砂岩砾石为主要原料，少量石英原料。石制品集中在距地表1.86—2.30米的厚度土层中分布，有石核、石片、石器及废料。石器类型有砍斫器、刮削器、尖状器等。加工方法以单面加工为主，均用锤击法。石核石器与石片石器比例大致相同，不同于华北旧石器。石片多扁薄宽大，台面狭长，半锥体不明显破裂面平缓，类似贵州洞穴旧石器石片，而明显有别于广西百色地区和湖南澧水流域的旧石器，构成了独特的风格。它是湖南旧石器的首次发现，对湖南旧石器考古以及华南河流阶地上石器分布规律的探讨有着特殊的意义，为舞水文化类群的典型代表。1987年被评为全国十大考古新发现。
　　
　　渠水流域旧石器遗址
　　
　　位于怀化市靖州苗族侗族自治县城南5公里至36公里范围内的渠江水域两岸高山河床100米左右的漫坡上。该遗址1986年文物普查时发现，1992年3月进行复查共发现旧石器地点23处，采集各类石器标本165件，有平刃砍砸器、双刃砍砸器、刮削器等，大都出自红色网纹土层，主要特点是石器均以河砾石为原料。种类单调，砍砸器居多，石器选料大，制作方法均锤击打制，一律单向剥片。年代约5至20万年之间，其中二砾石采集到的旧石器年代最早，距今约二十万年。
　　
　　新石器文化遗址
　　
　　高庙遗址
　　
　　新石器时代贝丘遗址，位于怀化市洪江市岔头乡岩里村。1986年文物普查时发现，1991年至2005年湖南省文物考古研究所联合怀化市文物处先后对该遗址进行了三次科学发掘。遗址面积达三万多平方米，发掘面积1700平方米，文化堆积层最厚达7米多。出土了大量的珍贵文物，种类有陶器、石器、玉器、骨器、蚌器、牙器等，其中有陶罐、陶钵、石斧、石锛、石锤，骨针、骨锥、象牙雕，玉璜、玉钺、玉珏等。还发掘出墓葬、房基、祭祀场所，出土了我国目前最早的凤鸟、兽面和八角星象等神像图案，在上部遗存中出土了部落首领级夫妻并穴墓和四人合葬墓等重要遗迹。
　　
　　高庙遗址的科学发掘，填补了湘西地区新石器时代中晚期区域考古学文化的空白，建立与联接了本区域新时代文化的谱系与年代序列，揭示了它与本区域旧石器时代中晚期文化的渊源关系，又反映了它与洞庭湖区以及岭南珠江流域新石器时代同期文化间的相互扩张和影响。该遗址中的下部遗存被命名为高庙文化，2005年被评为中国十大考古新发现。
　　
　　征溪口遗址
　　
　　新石器时代贝丘遗址，位于怀化市辰溪县修溪乡征溪口村北。1986年文物普查时发现，面积约4万平方米，文化层厚约0.2—2米。1994年省文物考古研究所联合怀化市文物工作队对该遗址进行了科学发掘。出土文物类型有陶器、石器、骨器等，有鸟纹白陶碗，夹砂褐陶罐、杯、盆、釜等，以及石斧、锛、凿、骨针、骨锥等生产、生活工具和大量的动物骨骼。
　　
　　1988年6月19日被公布为辰溪县县级文物保护单位。
　　
　　高坎垅遗址
　　
　　位于怀化市中方县新建乡牛眠口村4组，为一处新石器时代遗址，面积约12000平方米。1982年发现，1984年湖南省博物馆，怀化地区文物工作队考古人员对其进行了发掘，发掘面积为680平方米，清理墓葬46座，瓮罐葬2座。出土文物500多件。主要有簋、曲腹杯、盆、单耳罐、单耳杯、豆、瓮、罐等陶器和铲、斧、刀、凿、锛等石器及铲、璜、镯、珏等玉器。该遗址早期的遗存与大溪文化的晚期相当，晚期的遗存与屈家岭文化的晚期一致，文化属性为屈家岭文化类型。
　　
　　斗篷坡遗址
　　
　　位于怀化市靖州苗族侗族自治县新厂镇金星村斗篷坡山顶。1986年文物普查时发现，系新石器时代晚期至夏商时期的遗存，占地面积约20000平方米，文化堆积层厚0.2—2.2米，1988年至1990年由湖南省文物考古研究所联合怀化市文物工作队连续三年对该遗址进行了科学发掘。发掘出各类文化遗迹有墓葬、灰坑、灰沟、窖藏、房基、窖址等，其中墓葬483座，为土坑竖穴墓，分为三类：一是短长方形，长1.3米、宽0.5米左右的，推断为二次葬墓；二是为长方形，长度在1.5至2米左右，器物多置坑一端或一侧；三是狭长形墓穴，最长达4米左右。随葬的器物有陶、釜、罐、豆、簋、盆、碗、杯、玉器及少量石器。地层中还出土了大量的石斧、石刀、石镞、石杵及砺石。在遗址的东南面发掘出54座房基，一部分房基柱洞烧制红烧土防潮支垫，最大的柱洞直径有80厘米至90厘米。在遗址的西面出土了炭化的果核，整个遗址发掘的出土文物通过1991年至1993年的资料整理和修复工作，共达4000多件。斗篷坡遗址的发掘为研究湘桂黔边的文化对比提供了重要的实物资料，特别是该遗址的文化内涵与西江地区有着相同的文化共性和特征，它填补了湖湘文化考古序列的空白。1987年、1995年两次公布为县级文物保护单位。
　　
　　旧石器时代文物
　　
　　（1）文物：新晃县大桥溪出土的打制石器—石片
　　
　　说明：1987年新晃县大桥溪出土的打制石器—石英岩石片，距今约5万年。
　　
　　（2）文物：新晃县大桥溪出土的打制石器—砍斫器
　　
　　说明:1987年新晃县大桥溪出土的打制石器—沙岩石砍斫器，距今约5万年。
　　
　　（3）文物：芷江小河口出土的犁咀形尖状器
　　
　　说明：1987年芷江小河口出土的犁咀形尖状器，距今约2万年。
　　
　　（4）文物：靖州渠水流域二砾石出土的打制石器，距今约20万年。
　　
　　（5）文物：会同出土的打制石器—砍斫器
　　
　　说明：会同连山乡建设村坛子墙出土的打制石器，距今约5万年。
　　
　　说明：会同连山乡建设村坛子墙出土的打制石器，距今约5万年。
　　
　　说明：会同连山乡建设村坛子墙出土的打制石器，距今约5万年。
　　
　　说明：会同连山乡建设村坛子墙出土的打制石器，距今约5万年。
　　
　　说明：会同连山乡建设村坛子墙出土的打制石器，距今约5万年。
　　
　　新石器时代文物
　　
　　（1）文物：
　　
　　1984年怀化高坎垅出土的石凿（002854）（约4500年）
　　
　　（3）文物：
　　
　　1991年黔阳高庙出土的凤鸟兽面獠牙纹陶罐（002992）
　　
　　（4）文物：
　　
　　1984年怀化高坎垅出土的网纹红彩陶壶（000121）
　　
　　（5）文物：
　　
　　1989年靖州斗蓬坡出土的饭篓（靖州号）
　　
　　（8）文物：
　　
　　1984年高坎垅出土的双犬头钮陶盖（000124）
　　
　　怀化市文物简介
　　
　　怀化五百里山川锦绣，六百里苗侗风情，璀璨的五溪文明，厚重的人文景观，打破了“南蛮荒芜”的历史。现拥有地上不可移动文物2338处，其中有9处国保；23处省保；21处市保；116处县保。馆藏可移动文物36644件，国家一、二、三级文物达3080余件。
　　
　　馆藏文物
　　
　　商凤鸟形铜构件商代，一级，征集入藏，祭祀器，由器身和基座组成，器身下为方形基座，座中部微收，略呈弧形。从凤嘴、基座到尾部，中空相通。器身纹饰以羽纹为主，颈中部弦纹凸出，三角形几何纹底部依弦纹绕颈一圈，绘变形云纹构成凤翅，凤昴首怒目，嘴微张，冠尾倒翘，作挺立鸣状。现保存基本完整，2006年1月16日定为一级文物。
　　
　　战国秦“中脯王”铜鼎该鼎是1978年在溆浦县马田坪M24秦中出土，此鼎带盖，内敛子母口，圆腹圜底，矮蹄足，方形附耳一对，耳上端略为外撇，盖隆起，上置三环状钮，钮与耳内铜链，口沿下外壁刻有“中脯（府）王鼎”铭文。1994年12月鉴定为国家一级文物。
　　
　　元青釉褐彩纹花草带盖梅瓶元代，一级，捐赠入藏，冥器。该梅瓶豆青色，带盖有一圆钮，直口、短颈、丰肩、深腹下收，喇叭形平底，中间微凹，底露胎。盖上部饰黑彩旋纹三道，下部黑彩旋纹两道，中间绘黑彩花卉纹。器身上中下部各饰黑彩旋纹三道，间绘黑彩花卉纹。保存完整。2006年1月13日鉴定为一级文物。
　　
　　西汉双角滑石小兽面该器物是1978年在溆浦县马田坪M110中出土，此兽面为辟邪冥器，眦牙咧嘴眼睛圆鼓，眼睛为二孔，头部尖角锋利，相对成圆形，形象凶猛。1994年12月鉴定为国家一级文物。
　　
　　明“丁亥仲夏”龙纹银爵该银器是南明永历年即清顺治四年知县韦崇德等人送给靖州知州的生日礼品，次年清军攻克广州，南明桂王由榔走梧州、柳州，避靖州，靖州失陷后，党哲殉节，其家属携带这批银器逃难，行至通道江口瓜地时仓皇就地掩埋。1982年12月，通道县江口公社下水涌大队瓜地生产对梁居安发现了这批窖藏银器。这是其中的一件，该爵为仿商周爵形式，流短面宽，尾长于流，口间内立二菌状柱，鋬与柱相对，圜底，蹄足内空，足、柱、鋬分铸，有明显接痕，腹部勾连雷纹地纹，间饰花卉、飞鸟，唇部饰羽状纹一圈，鋬上饰水波纹，尾部上面楷书铭文“丁亥仲夏祝弗翁党公祖寿治生胡尚益具”，器物保存完好。1994年12月鉴定为国家一级文物。

[编辑：邓晓娟]

collector

炎帝的德政

霍彦儒

http://www.rednet.cn  2009-4-21 15:41:16  红网   


　　在炎帝研究上，对炎帝在物质文化方面的发明创造论述的较多，而对炎帝的德政却谈得较少。本文根据有关古籍记载及考古发现，将炎帝的德政予以梳理。
　　
　　一、“修德”
　　
　　炎帝的“修德”主要体现在四个方面：
　　
　　1、“以德而王”。就是说炎帝以“德”来管理天下。《吕氏春秋·上德》云：“为天下及国，莫如以德，莫如行义。以德以义，不赏而民劝，不罚而邪止，此神农、黄帝之政也。”意思是说：治理天下及国家，不如以德、义行，德、义行，没有赏赐而人民也会劝进，没有刑罚而奸邪也会停止，这是神农、黄帝的执政之道。《淮南子·主术训》：“昔者神农之治理天下，神不驰于胸中，智不出于四域，怀其仁诚之心。”《帝王世纪》：“诸侯夙沙氏，叛不用命，炎帝退而修德，夙沙之民自攻其君，而归炎帝。”《广博物志》：“神农修德而夙沙至”。《通志》：“夙沙氏为诸侯，不用命，箕文谏而杀之，神农退而修德，夙沙氏之民，自攻其君而来归。”炎帝对不听从自己命令的氏族，并不是采取“诛”或“驱”的办法，而是“教而不诛”，以“德”报怨，然后使其归顺于他。《皇王大纪》：“神农氏知天地之道，明于人之性，以有天下，更无怀氏。”炎帝的“德”治，取得了统治天下的权力，替换了无怀氏。因炎帝采取的是“至德之隆”的德政理念，所以“法省而不烦，威厉而不杀”①，社会“刑政不用而治，甲兵不起而王”，“质朴无争，虽无号令，但人皆听从。”先民过着“日出而作，日落而息”、“卧则居居，起则于于”、“无有相害之心”②的和谐生活，即使边远地区的氏族部落也“没有不服从的”③。因为炎帝的“以德而王”、“圣德所感”，所以，炎帝时代出现了“甘雨时降，五谷蕃植，春生夏长，秋收冬藏”④的丰收景象，社会出现了“其俗朴重端悫，不忿争而财足，无制令而民从”⑤，“衣食饶溢，奸邪不生，安乐无事，而天下均平”⑥，的良好风气，各种事情“无不显著”。从炎帝生长、活动过的渭河流域到中原、华北的黄河中下游所发现的数以千计的仰韶文化遗址看，此时正是原始社会的鼎盛时期，与文献记载是基本吻合的。
　　
　　炎帝“以德而王”的另一政绩，就是“以火德王”。《文献通考》：“火。德也。”火，传说是燧人氏“钻燧取火”所发明的，而炎帝发展了燧人氏的“钻燧取火”，“修火之利”，把火广泛地运用于生产、生活之中，发明了火耕、熟食、烧制陶器，等等。关于炎帝与火的关系，古籍多有记载。《左传·昭公十七年》：“炎帝氏以火纪，故为火师而火名”，《左传·哀公九年》：“炎帝为火师”，《潜夫论》：“其德火纪，故为火师而火名”，《路史·后记三》：炎帝“于是修火之利，范金排货，以济国用。”正因为炎帝善于取火、存火、掌火、用火，与火有着十分密切的关系，所以，炎帝以火为名。《古史》：“以火继木，为火师而火名，故曰炎帝。”《说文解字》：“炎者，火光上也，从重火”。由于炎帝有多种火德，遂“以火德王”，号炎帝，或赤帝，佐祝融，死托祀南方炎火之地，为火德之帝，号天帝赤火票怒，岁名赤奋若，又名赤冀若。民间称炎帝为“太阳之神”，因火与太阳都给人间带来光明，带来温暖，五谷更离不开太阳，所以，民间世世代代都用太阳以象征炎帝。可见，火在炎帝族中占有崇高的地位，“火德”是凝聚姜炎族的精神纽带。
　　
　　2、“作教化民”。炎帝时代的“作教”是言传身教或口耳相传；“化民”就是用“农耕”、“熟食”等先进的生产、生活方式来改变先民落后的生产、生活方式。《白虎通义·号》：炎帝“制耒耜，教民农作”。《帝王世纪》：“炎帝……始教天下耕种五谷而食之，以省杀生”。炎帝还把“德”推人及物，要善待自然，以免杀生。炎帝并教化族民要“躬勤田亩之事”，如此，才能“五谷丰登”⑦。在炎帝的大力倡导下，“九州之民乃知谷食，而天下化之。”⑧农耕生产得到了推广与普及。炎帝还通过发明“音乐”以教育族民要“厚德载物”、和睦相处。《通志》：“炎帝……始作五弦，削桐为琴，纠丝为弦，以通天地之德，以合神人之和。”在“教”的方式方法上，炎帝“顺民之性，育之者也”⑨，能按照人们的不同性格，而施以不同的教育内容和方法。
　　
　　3、事必躬亲。炎帝不仅以“德”治理“天下”，而且用“德”能严格要求自己。《文子·上义》：炎帝“躬身亲耕，妻室亲织，作为天下的表率。”《越绝书》：“昔者神农之天下，务利之而已矣。不望其报，不贪天下之财，而天下共富之。所以，其智能自贵于人，而天下共尊之。”据考古发现，仰韶文化的墓葬中，殉葬品已有了数量的差别，说明此时已有了私有财产。但是炎帝作为一位部落首领，尽管“智能自贵于人”，却“不望其报”；面对剩余产品，却“不贪”；想民之所想，急民之所急，甘于奉献，不怕牺牲。传说，炎帝为了发明医药，为民治病，遍尝百草，“一日而遇七十毒”、“百死百生”。一次误尝一种名叫“火焰子”（断肠草）的毒草，中毒而死。炎帝以为民而死实践了他的“修德”理念。传说中还有炎帝的女儿“精卫填海”和后裔“夸父追日”的故事，体现了炎帝族不屈不挠的拼搏精神。
　　
　　4、宽厚仁慈。《逸周书·尝麦篇》、《史记·五帝本纪》等书记载，炎帝（一说为榆罔，一说为共工氏）、黄帝曾为争夺联盟领导权而在“阪泉（今河北逐鹿境内——编者注）之野”发生战争，黄帝“三战，然后得其志”。炎帝失利后，并未与黄帝为敌，而是“尊轩辕为天子”，加入到炎、黄、蚩三部族组成的华夏联盟集团，与黄帝族、蚩尤族（东夷族）共同开创了华夏族历史新局面。在这场战争中，炎帝表现了他“宽厚仁慈”的“大统一”思想。
　　
　　二、建典立制
　　
　　据有关文献记载，炎帝对古代建典立制的主要贡献亦有以下四个方面：
　　
　　1、“建官设制”。我们说，炎帝时代虽然国家还没有起源，但是，氏族和部落的管理制度已现端倪，有了专门的管理职务。《南齐书·百官志》：“建官设制，兴自炎、皡”。皡，指的是太皡或少皡。《春秋命历序》：“神农始立州制形”。《左传》记载“炎帝火师而火名”，“火师”即“火正”。在炎帝部落集团内，“以火纪官，春官为大火，夏官为鹑火，秋官为西火，冬官为北火，中官为中火也。”，设“五正”，以分别管理天地和四季。柱为农正，共工为木正、水正、工正，祝融火正。还传说炎帝有个臣子叫白阜，“图画地形，通水道之脉”⑩，也是专司山水的水正。
　　
　　2、男女分工。据考古资料，约在公元前5000年前后，开始出现了较为明显的男女分工⑾。男耕女织是几千年来中国农业社会的主要性别分工模式。从传说看，我国男女分工最早始于炎帝时代。《吕氏春秋·爱类》：“神农之教曰：‘士有当年不耕者，则天下或受其饥矣；女有当年不绩者，则天下或受其寒矣。’”其意是说：神农的教令说：男子如果有人正当年而不种田，则天下就会有人因此而挨饿；女子如果有人正当年而不纺织，则天下就会有人因此而受冻。像炎帝时代这种男耕女织的分工制度在其他古籍中也有记载。《商君书·画策》：“神农之世，男耕而食，妇织而衣。”《淮南子·齐俗训》：“神农之法曰：‘丈夫丁壮而不耕，天下有受其饥者；妇人当年而不织，天下有受其寒者。’故身自耕，妻亲织，以为天下先。”《刘子》、《绎史》、《天中记》等古籍也有大致相同的记载。这种男女分工制度在采集、渔猎时代并不明确，因生产内容简单，男女是共同采集或渔猎，即使有分工，可能也是临时的；只有农业出现以后，随着生产领域的扩大，生活内容的丰富，这种男女社会分工才能固定下来，并形成制度。这已从宝鸡北首岭、西安半坡等仰韶文化遗址出土的大量骨针、骨锥、陶纺轮等纺织工具得到印证。
　　
　　3、始设蜡祭。炎帝时代以前，原始信仰和意识早已产生，但还未形成较为固定的、全部落的制度化的祭祀和礼仪。“随着农业生产的发展，炎帝部落逐步发展、壮大，融合了众多氏族，成为中原大地最强大的部落集团，为了稳定和凝聚各氏族部落，除了创立了一套政治和社会制度外，还创立了一套较为规范的祭祀制度，祭天、祭祖、祭神，有了一定的形式和礼仪规定。”⑿其中蜡祭、明堂祭、求雨仪式等传说就是炎帝创立的重要的祭祀仪式。
　　
　　所谓蜡祭，古代有着不同的称呼。《月令章句》：“蜡祭：夏曰清祀，殷曰嘉平，周曰蜡，秦曰腊”，而以“蜡”或“腊”比较通用。蜡祭即腊月之祭，是中国先秦和史前时期重要的祭祀形式。蜡祭的对象，因时而异，主要是祭祀农业、田猎、畜牧业等诸神，报岁终之功，祈求来年五谷丰收。《礼记·明堂位》“正义”注：“蜡是报田之祭。”可见，“报田”、“报啬”是蜡祭的主要内容。
　　
　　蜡祭本是原始社会腊月里庆贺农业丰收的报谢礼仪，是农耕文化的重要组成部分。《史记·补三皇本纪》：“炎帝神农氏以其初为田事，故为蜡祭，以报天地”，“于是作蜡祭”。《礼记·郊特牲》：“伊耆氏始为蜡。”“正义”注：“伊耆氏即神农也。”有说伊耆氏为炎帝后裔。《皇王大纪》卷一：“蜡也者合也，岁十二月，合聚万物，索飨之，主先啬而祭司啬也，祭百神以报啬也。”这里的“先啬”是指炎帝。《五经正义》：“神农伊耆，一代总号，其子孙为天子者始为蜡祭，祭其先祖造田者，故有先啬也。”孔颖达的话是说蜡祭并非第一代炎帝所创，而是后来继位炎帝祭祀最早的炎帝。这话是有一定道理的。炎帝创立蜡祭的同时，还创立了“祭祀吉礼”。《礼记·郊特牲》：“祭祀吉礼起于神农也。”关于炎帝始设蜡祭，在《礼仪集编》、《礼书纲目》、《尚史》、《玉海》等书中均有引用《礼记·郊特牲》及“正义”注释的记载。
　　
　　古籍还记载，炎帝在举行蜡祭时，还举行盛大的祭祀仪式，即“万民戏于国中”。《路史》卷十二：炎帝于“每岁阳月，盍百神率，万民蜡戏于国中，以报其岁之成。”传说炎帝还创作了一首有名的《蜡祭歌》，即祝祷词。其词云：“土返其宅，水归其壑，昆虫勿作，草木归其泽。”⒀表达了先民希冀得到后土的庇护，风调雨顺，五谷丰登的愿望。
　　
　　蜡祭这种古老的祭祀仪式，在中国延续了数千年。《后汉书·礼仪志》：“季冬之月，星回岁终，阴阳以交，劳农大享腊。”这里的“腊”即岁终蜡祭之别称。现今流行于神州大地的腊月二十三祭灶、年三十守岁及新春佳节等，可能就是炎帝时代蜡祭的继承和发展。
　　
　　炎帝除了始设蜡祭外，根据文献记载，炎帝还始设“明堂”和“求雨”等祭祀礼仪和制度。《淮南子·主术训》：“月岁时考，岁终献功，以时尝谷，祀于明堂。明堂之制，有盖而无方……”。《新论》补佚：“神农氏祀明堂，有盖而无四方”。《北史》卷九：“壬寅，祀圜丘。诏曰：‘予本自神农……。’”《论语注疏》“序”：“明堂是祭天之处”。所以，历来统治者都很重视“明堂”的祭祀。求雨仪式传说也与炎帝有关。《神农求雨》：“春秋雨日而不雨，甲乙不雨，命为青龙，又为火龙，东方小童舞之；丙丁不雨，命为赤龙，南方壮者舞之；戊己不雨，命为黄龙，壮者舞之；庚辛不雨，命为白龙，又为火龙，西方老人舞之；壬癸不雨，命为黑龙，北方老人舞之。如此不雨，命巫祝而暴之；如此不雨，神仙积薪击鼓而焚之。”⒁《神农求雨》书虽为后人所作，但这种求雨仪式无疑在炎帝时代已经存在。“因为雨水与农业生产关系十分密切，旱或涝对农业生产具有决定性的作用。作为发明农业的炎帝部落集团，无疑十分重视雨水。为祈求风调雨顺，创立了最早的祈雨仪式和制度。”⒂考古资料如宝鸡北首岭遗址中墓葬的随葬品，陶瓮棺上开的小孔等，说明当时人已有了灵魂和生死轮回观念。北首岭村落遗址中间6000多平方米的广场，可能就是记载中所说的蜡祭、明堂祭天及求雨的场所。
　　
　　4、纪事制度。传说中国最早的纪事制度始于伏羲。《周易·系辞下》：“古者庖羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸《离》。”“卦”者，挂也。东汉郑玄《周易注》：“事大，大结其绳；小事，小结其绳。”“结绳”和“八卦”是伏羲发明的一种记事方法。这可以说是文字纪事的前身。到了炎帝时代，炎帝在继承伏羲“结绳纪事”的基础上，对此又作了进一步的发展。《说文解字》：“神农氏，结绳为治而统其事，庶业其繁，饰伪萌生。”其意是说：“到神农氏，结绳记事，百业繁荣，同时虚假的东西也就产生了。”《帝王世纪》：“庖羲氏作八卦，神农重之为六十四卦。”《史记·补三皇本纪》：“炎帝神农氏……遂重八卦为六十四（爻）〔卦〕”炎帝将伏羲发明的“八卦”演绎为六十四卦，扩大了记事范围。据考古显示，“仰韶文化时代各居住中心都有一所结绳挂藏室，说明起码结绳记事在当时相当普及。”⒃《周易·系辞下》：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契。”《字源》记载：“炎帝因嘉禾作穗书”⒄。“穗书”是什么字，现在无法考证，但从考古资料看，已在多处仰韶文化遗址出土的陶器上，发现了众多的具有文字性质的符号。距今8000年的甘肃秦安“大地湾人”制造的彩陶内壁上刻有数字符号⒅；距今8000年的河南舞阳贾湖遗址，发现一些甲骨上刻有相形符号⒆；距今7000年的宝鸡北首岭遗址出土的一件尖底瓶上，“有黑彩写画的‘’等多种符号组合一起，显然有比较复杂的含义。”⒇。另外，在陕西西安半坡（21）和临潼姜寨（22）、湖北杨家湾（23）等遗址出土的陶器上都发现了较多的文字符号。对此，于省吾、唐兰、李学勤等著名历史学家均认为“陶器上的这些符号是文字”（24）郭沫若说：“刻划符号的意义至今尚未明确，但无疑是文字的起源，或者是中国原始文字的孓遗。”（25）。可见，传说炎帝开始使用符号文字纪事是根据的。
　　
　　据上节所述，炎帝的发明创造既涉及到物质文化方面，也涉及到精神文化方面；既在农业、手工业、交易、医药、建筑、艺术等方面做出了杰出的贡献，也在“德治”、建典立制等方面有所建树。其实，这些发明创造，绝不是某一个人所能实现的，而是姜炎部落集团长期的生产实践经验的总结和数代或几十代人共同努力的结果。人们之所以将众多的发明成果记在炎帝的名下，赋予他一个人身上，是因为炎帝是姜姓氏族部落集团传说中的首领和祖先，也是因为人们对炎帝的崇敬和缅怀。“因此，炎帝创新的传说是中华民族祖先创新史实的反映之一。”（26）
　　
　　注释：
　　
　　①[宋]胡宏：《皇王大纪》。
　　
　　②《庄子·盗跖》。
　　
　　③《皇王大纪》。
　　
　　④《淮南子·主术训》。
　　
　　⑤〔宋〕刘恕：《资治通鉴外纪》。
　　
　　⑥《淮南子·齐俗训》。
　　
　　⑦《拾遗记》。
　　
　　⑧《管子·轻重戊》。
　　
　　⑨[西晋]傅玄：《傅子》卷三。
　　
　　⑩[宋]高承：《事物纪原》卷七。
　　
　　⑾〔德〕维尔纳·施泰因：《人类文明编年纪事·经济和生活分册》，董光熙等译，1版，3页，北京，中国对外翻译出版公司，1992。
　　
　　⑿何星亮：《炎帝与中华民族的创新精神》，霍彦儒主编：《炎帝与民族复兴》，1版，169页，西安，陕西人民出版社，2006。
　　
　　⒀《礼记·郊特牲》。
　　
　　⒁《绎史》卷四。
　　
　　⒂何星亮：《炎帝与中华民族的创新精神》，霍彦儒主编：《炎帝与民族复兴》，1版，171页，西安，陕西人民出版社，2006。
　　
　　⒃刘正英：《我国上古结绳记事探究》，载《寻根》，2000（5）。
　　
　　⒄宋承：《事物纪原》卷四。
　　
　　⒅甘肃省博物馆等：《一九八秦安大地湾一期文化遗存发掘简报》，载《考古与文物》，1982（2）。
　　
　　⒆河南省文物研究所：《河南舞阳贾湖新石器时代遗址第二至六次发掘简报》，载《文物》），1989（1）。
　　
　　⒇中国社会科学院考古研究所：《宝鸡北首岭》，1版，131页，北京，文物出版社，1983。
　　
　　（21）中国科学院考古研究所、陕西省西安半坡博物馆：《西安半坡》，1版，196～198页，文物出版社，1963。
　　
　　（22）西安半坡博物馆、陕西省考古研究所、临潼县博物馆：《姜寨》（上）1版，141～144页，北京，文物出版社，1998。
　　
　　（23）余秀翠：《宜昌杨家湾在新石器时代陶器上发现刻划符号》，载《考古》，1987（8）。
　　
　　（24）李学勤、张岂之总编，吴汝祚主编：《炎黄汇典·考古卷》，1版，332～333页，长春，吉林文史出版社，2002。
　　
　　（25）郭沫若：《中国古代文字辩证的发展》，载《考古》，1972（2）。
　　
　　（26）何星亮：《炎帝与中华民族的创新精神》，霍彦儒主编：《炎帝与民族复兴》，1版，173页，西安，三秦出版社，2006。

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