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双凤村丧葬个案的人类学考察[1]

卢鹏

（红河学院人文学院    云南蒙自 661100）

    摘要：对土家族山寨双凤村的一个葬礼的考察，可以看到该社区举行的丧葬活动是为了让死者更平安地过渡到另一个世界，但它的意义却主要在于增强社区凝聚力，加强社区成员的认同感，同时也是为了让生者从死亡事件阴影中过渡出来，使生者的心理恢复常态。丧葬活动的隆重举行还展示了对生命的珍惜。郑重对待死亡是为了让生者更好地活着。
    关键词：葬礼；社区；秩序；过渡



    湖南省永顺县双凤村是一个土家族村寨。对该村的一个丧葬仪式进行观察之后，我们可以发现，跟其他许多地方的土家族一样，他们对待丧葬仪式是十分重视的，对于葬礼的研究也是有利于加深对该社区社会文化的理解的。2003年8月13日，一个村民的故去，使得整个社区不得不改变日常生活的轨迹。社区为死者举行的丧葬活动带有浓厚的仪式过渡色彩，对葬礼上发生的种种事项的分析可以表明，葬礼仪式的举行一方面是为了使死者顺利过渡到另外一个世界，另一个方面则是为了让生者从死亡事件阴影中过渡出来。只有摆脱了死亡事件的阴影，生者的世界才能正常地运行。同时，丧葬活动在加强社区内部成员对社区共同体的认同感外，还增强了与周边其他社区的联系。

一  偶然事件的秩序化

     8月13日，一个老人与家人闹矛盾后喝农药去世。死者家属为老人举行了一次丧葬活动。在村民们开始为死者举行葬礼之前，跟这次事件有关的种种说法开始在村子里出现。
    村里人开始议论说发生这件事情之前，村里的丧杠就在发出响动。一个老人指着放在村委会办公室屋檐下的两根丧杠向笔者核实。调查其间笔者就是住在村委会的办公室里的。据村民们说：在村里要“老人”（死人）的时候，丧杠是会滚动的。此外，死者的侄媳妇也告诉我们，在死者死亡前两天的夜里，她听到一只怪鸟叫着从死者家屋顶上飞过，当时她就猜想村里可能要发生不好的事情。其他的人也开始议论，声言听到丧杠发出的声音的人变得多了起来，怪鸟也不仅是从死者家的屋顶飞过，而且还停留在死者家旁边的山上怪叫了很长时间。事实上，笔者在村里发生死人这件事情之前是什么也没听到的。这些说法均是在死亡发生后才开始出现，这暗示了我们：村民们的种种议论不是没有来由的，它们的出现与这次死亡事件有着某种联系。
    显然，这次事件的发生是十分突然的，村民们对此是毫无心理准备的。彭某是在与儿子发生争执后喝下农药的。在被抬上担架后，他还自己爬起来喝下了村医递过来的水和药。村里派了五个人抬着他前往县医院，认为洗洗肠胃应该就不会有什么事的。然而，在送往县医院的途中，彭某停止了呼吸。这个不幸的消息传到村里的时候已经是晚上10点多，沉睡的人们都被叫醒了。小山村顿时失去了往日的宁静。
    在一些小型社区中，社区成员的离去给人们日常生活带来的影响是较为直接的。社会交往结构中的某一个环节的缺失会对社会原有的相对稳定状态产生某种震动。对此，林耀华曾作出过形象的比喻：“我们日常交往的圈子就像是一个由有弹性的橡皮带紧紧连在一起的竹杆构成的网……每一根紧紧连在一起的竹杆就是生活中所交往的一个人，如抽出一根竹杆，我们也会痛苦地跌倒，整个网便立刻松弛。”[2]死者生前自然也是双凤村这个社区圈子中的一根竹竿，随着这根竹竿的抽离，竹竿构成的网至少产生了松动。原有的社会秩序必然面临某种程度的变动。而这样的变动又是绝对不可逆转的，村民们一下子难以适应这种变动也是在所难免的。
    死者有无亡灵以及亡灵到底会如何是不可知的，而这正是人们产生慌乱的另一个重要的原因。人是肉体与灵魂的统一体的观念是十分普遍的。人类学家泰勒认为，原始人觉得世间万物都有“anima”(拉丁文，涵有生命、灵魂、气息等义)。[3]虽然他的这种说法受到了一些学者的置疑，但灵魂观念存在的证据在考古发掘中却经常可见。旧石器时代中期的尼安德特人遗址中，发现这些人已经会埋葬死者，而且埋葬已经有一定的习惯；北京周口店山顶洞人的埋葬遗址中，发现遗骸周围撒有含赤铁矿的红色粉末。[4]这些实际上就是灵魂观念的一种表现。古墓中大量随葬品的出土也表明了灵魂观念在古代的许多民族中是相当普遍的。在随后举行的葬礼中，许多事情都表明了，双凤村人是相信死者仍然是有灵魂的。他们在死者的嘴里放一些东西，认为死者在另外一个世界可以使用；认为人死之后就变成了鬼等实际上就是灵魂观念的表现。灵魂观念的产生是为了否定死亡，为了消除人们心理上对死亡的恐惧。但是，灵魂观念同时也为现实世界的人们制造了另外一个恐惧的根源——亡灵。虽然人已经死亡，但没有不可逾越的深渊把死人与活人隔开，死人能够使活人得福或受祸。[5]亡灵对现实世界是会产生影响的，但人们有时很难认识到这种影响将会如何。在双凤村人看来，突然出现的死亡，如果没有征兆发生，那么这样的死亡是不符合生活秩序的，这样的亡灵将会如何是难以被人们知道的。双凤村人们的慌乱也就可想而知。
    在当地，只有善终的尸体才能直接停放在堂屋内。村民们认为，最正常的死亡应该是善终。在当地观念中，不是因为意外，而是自然老死的死亡就是善终。善终的死亡才是符合生活秩序的，非正常死亡则违背了这种秩序。因此，非正常死亡者的尸体在当地受到了区别的对待。虽然后来死者的尸体在其亲属特别要求下被停放在了堂屋里，但之前还是经过了“抹澡”这一关。“抹澡”是为了驱除尸体上的邪恶。从这种区别对待尸体的态度，我们可以看出，人们对于违背既定秩序的死亡是很畏惧的。
    双凤村的这件事偏离了死亡的正常轨道，因而与当地生活秩序是相违背的。违背秩序的事情对于社区是不利的，人们担忧的正是这一点。但是事情已经发生了，人们还是得面对。既然人们的慌乱与这件事违背秩序有关，那么使之符合秩序也就可以解除人们心理上的负担。很多村民认为，他们的所有事情都是上天安排的，这些事情也都是符合秩序的。很多事情是上天早已安排了的，但是它也会临时作出某些安排。在临时作安排的时候，上天往往会以征兆的方式预告人间。因此，当死亡发生前有怪鸟怪叫，或者是丧杠发出响动等现象出现的时候，无论多么偶然的死亡都是上天的安排，这样的死亡当然地就符合秩序了。既然死亡本身就是上天早已安排好了的，那么其它的一切也都是符合秩序的。随之而来的丧葬活动当然地也就很容易地进行了。
    村民们的慌乱与这次事件的偶然发生有关。在人们的意识甚至是下意识里，任何事情的出现都应是有前因后果的。人们按照秩序规定好了的一切生活着，任何与秩序不符的事情都会在一定程度上引起社区某种程度的不适应。就死亡而言，虽然这样的事情总是不可避免的，但没有征兆的死亡在某种意义上是不符合生活秩序的，因而也是令人疑惑的。当村民们突然知道了这件具有相当偶然性的事情之后，他们开始议论，在各种各样的议论中，一个最为明显的意图就是为这件事找到合理的解释，力图让这件事最终看起来是没有任何可疑之处的。丧葬活动前种种说法的出现，正是为了将偶然发生的死亡事件秩序化的一种努力。

二  仪式过渡功能的表现

    随着种种说法的流传，人们开始相信这件事与生活秩序是相符合的，这件事也不会给社区带来难以预测的影响，人们也就开始静下心来参加为死者举行的丧葬仪式活动。此时，人们的日常生活轨迹发生了改变。丧葬活动既使死者顺利过渡到了另外一个世界，也使生者世界从死亡事件的阴影中过渡了出来。
    事情发生后，村民们的日常生活轨迹不得不发生改变。当时，村民们正忙于“退耕还林”。期间天气很热，正午可以达到近四十度的高温。劳累了一天的人们很早就上床休息了。彭某是在晚上10点多死亡的，尸体停在离村十几公里的山路边。听到消息后，村支书叫醒了几个熟睡的年轻人连夜下山抬尸体。尸体抬回来后，村民们放下手头的事情来参加丧葬活动。同时，村民们受到了一些禁忌的制约，他们的生活在某种程度上也发生了改变。禁忌是一种否定性的行为规范，“它是整个社会秩序的基石。”“社会体系中没有哪个方面不是靠特殊的禁忌来调节和管理的。”[6]此时，死者亲属不能参加任何娱乐活动，死者家里也是孕妇、体弱者等人不能接近的地方。
    作为一个小型社区，社区中几乎所有人都参加了丧葬活动。在死者儿子的要求下，尸体经过“抹澡”后被搬到了堂屋内。“抹澡”是由死者的亲属负责的。堂屋外则有一些村民在搭建供孝子孝孙跪拜的台子。在“抹澡”的时候，死者家就派了一个人去外村请法师。在泥坪里，十几个人在为丧葬仪式准备各种事情。村里人在老人们的组织下，都有明确的分工，一切都在紧张有序中进行着。做准备的过程中，法师赶了过来。法师是在几个老人的帮忙下开始做道场的，另有一些村民在旁边观看。晚上，当法师们中间休息的时候，一些会唱丧歌的村民围在桌子旁唱丧歌。法师们每天都忙到很晚，但无论多晚，总有村民在旁边观看。在晚上的道场结束后，死者家里会为法师和其他人摆上夜宵。这也吸引了很多村民。丧葬举行的几天里，全村人几乎都在死者家吃饭。因此每到吃饭的时候，泥坪里显得特别热闹。
    社区如此重视丧葬仪式，是因为它关系到死者能否顺利到达另外一个世界。从堂屋所贴对联中的“早向人天”四个大字就可以看出来。在死者活着的时候，他可能犯了某些过错。如果不消解这些过错，死者的亡灵在另外一个世界会受到惩罚。死者亲人是不忍心见到这种情况出现的。而丧葬活动的举行则在一定程度上可以通过生者世界的努力来消解死者的过错。按照当地习俗，彭某的尸体本来是不准搬入堂屋的，但在经过“抹澡”后，死者的尸体被抬进去了。给死者抹澡，是因为死者是干干净净来的，现在死者又要回到他来的地方，必须取天地之水洗净不洁，使死者干干净净地去阴间。通过“抹澡”仪式，死者身上的一部分过错得到了消解。随后的“开路”等仪式实际上都带有替死者消解过错的作用。这从堂屋内所悬挂的一些对联可以看出来。如“王官赦罪苦求哀”、“超荐全凭经忏力”、“生前孽垢悉解脱”等都很明显地告诉我们，这些仪式是为消解死者的过错举行的。经过若干仪式的举行，死者的过错消解到了最小，亡灵在另外一个世界的日子也就好过一点。另外，死者通往另外一个世界的道路并不很平坦，这就需要外界力量的帮助。在死者进入另外一个世界之前，存在一个身份确定的问题。死者要想平安顺利地进入到另一个世界，首先要得到神的认可和保护。而根据当地人的理解，要想得到神的认可和保护，必须向神灵敬献礼物。因此，仪式活动中请来了众多神灵。被请来的神灵们在丧葬期间都得到了人们的祭献。通过丧葬仪式的举行，不仅死者的过错在一定程度上得到了消解，死者的亡灵也得到了神灵的认可和保护。死者通往另外一个世界的路途也就因此而顺利了许多。
    举行丧葬活动的一个更为重要的目的是使现实世界摆脱不幸事件的阴影。当地人认为，死者对于现实世界是非常留恋的，他的亡灵会想方设法留在原来生活的地方。这种关于亡灵留恋尘世的说法在很多民族中都有反映。一些地方的彝族认为，恶死之人的鬼魂浪荡于人间，常常要作崇加害于人；普米族认为鬼魂非常留恋家乡，只有经过“送鬼”才能将它送往另外的世界；澜沧等地的佤族害怕死者的鬼魂在通往另外的世界的时候因留恋家人而带走他们。[7]亡灵在生者世界的存留无疑对活着的人会产生极大的精神压力。死者的 “灵魂还留在自己身体的近旁……如果不按照通常的仪式来对待他的遗体，就会引起危险。”[8]只有经过一定的丧葬仪式才能够送走亡灵。就彭某这件事来说，他是非正常死亡的，其亡灵极其可能是充满怨恨的，因而也很可能不想轻易地离开这个世界。这种亡灵在生者世界的停留无疑对活着的人有着更大的精神压力。它存留于社区一天，社区一天就不得安宁。在丧葬仪式举行期间，很多人都来找法师在手臂上画符就很能说明这一点。为了尽早摆脱亡灵对社区的威胁，村民们纷纷放下手中的事情来参加丧葬仪式。丧葬仪式通过既笼络又恐吓的手段来达到目的。孝子孝孙们的披麻戴孝，唱丧歌时对于死者的歌颂，都能使亡灵感到满意，心里的怨恨也有所降低；对于那些特别顽固，不想离开尘世的亡灵，法师们便用法术来强迫它离开。无论是笼络，还是恐吓，最终都是为了将亡灵送往它该去的地方。亡灵被送走后，社区中的人们才摆脱了死亡事件所带来的阴影，他们才又可以“退耕还林”了。

三 社区凝聚力的加强

    丧葬活动使死者顺利过渡到了另外一个世界，也使生者摆脱了死亡带来的阴影。同时，在“当大事”旗帜下，丧葬活动增强了人们的社区认同感，加强了社区凝聚力。并且，丧葬活动加强了死者社区与周边社区的联系。
    事情发生后，村民们立即被死亡带来的悲痛感染。当消息传到双凤村的时候，死者的家里立即爆发出一阵痛哭声。听到哭声的村民们纷纷扼腕叹息。这一刻，人们感到了死亡带给整个社区的悲痛。谈及彭某的死亡，一些老人连声说“他是一个多好的人，怎么就走了呢？”
    死者的去世在某种意义上讲是社区的不幸，共同的不幸使得人们产生了团结在一起的愿望。死者的死亡不仅意味着家庭成员的减少，也意味着社区的减员。此时，死亡不仅是死者家庭的事情，它同时也是社区的事情；不仅给死者家属带来悲痛，同时也给社区成员带来悲痛。“共同的不幸产生的后果与一件高兴的事来临产生的后果是相同的：都会使人们加剧希望互相交往、互相亲近的集体感情。”[9]在听到彭某死亡的消息后，很多村民都来到死者家里，一些妇女在安慰死者的妻子和媳妇，一些老人则在和死者的儿子商量死者的丧葬事宜。在共同的不幸来临之时，所有人都团结在了一起。
    实际上，双凤村村民之间是存在矛盾的。双凤村是一个以彭姓和田姓两个家族为主的杂姓村。据村民介绍，寨子是由彭姓两兄弟和一个姓田的建起来的。到目前为止，彭姓子孙在村里占绝大多数，而田姓子孙却始终较少。村里后来还搬来了一些人，如唐姓、王姓等几户人家。长期以来，与别的寨子发生矛盾冲突时，各姓之间是一家人，但在村内，各姓之间是分得很清楚的。彭姓由于人丁较多，分成了三个房族：大房、二房、三房。近来由于大房、二房的人口向外面迁移较多，所以三房的力量在村里是最大的。在村内，村民们按家族来划分利益，相互之间靠家族力量来争夺资源。在彭姓内部，三房之间也是存在利益纠葛的，相互之间以房族来划分利益。由于三房势力较大，所以属于三房的村民在平时有点仗势欺人。这引起了很多村民对三房人的不满。另外，个体家庭之间也是存在利益纠纷的。作为三房的人，死者与其他村民也曾经闹过矛盾。
    虽然村民之间存在矛盾，但当死者去世后，这些矛盾是可以暂时撇在一边的。在事情发生后，人们经常讲的一句话就是“死者为大”。在为死者举行丧葬活动的场所，“当大事”三个大字醒目的进入所有人的眼睛。无论是“死者为大”，还是“当大事”，都表明了死者去世是社区中最大的一件事情，其他任何事情都应当撇在一边。虽然村民之间存在矛盾，但这种矛盾此时必须忽略不计，而是来共同承担死亡所带来的悲痛。“从个人方面来看，当属于社会的一部分的个人与社会紧紧地联系在一起时，他就会感到从道德上他必须与社会共同分担悲痛与欢乐；一个人对社会漠不关心，就会断绝与集体的各种关系，说明他不再需要集体，并与集体背道而驰了。”[10]社区这种“有机的需要形成了基本的‘文化迫力’，强制了……有组织的活动。”[11]“当大事”这种“文化迫力”使得即使存在很深隔阂的村民也必须暂时不去顾及过去的恩怨，而是尽心尽力来为死者处理身后事。在“当大事”的旗帜下，村民们暂时撇开过去的恩怨共同来为死者举行丧葬活动。
    丧葬活动是为死者顺利过渡到另外一个世界举行的，但这也同时要求很多人的通力协作。死者的这次丧葬活动本来是要进行九天的，但考虑到死者家庭较为困难，所以最后定为三天。虽然时间缩短了许多，但这仅凭丧家的力量仍然是难以完成的。在此次活动中，社区中几乎所有成年人都参与了进来。在抬死者前往埋葬地点的时候，很多人紧挨着棺材前行，一看到抬棺材的人抬不起了就赶紧将丧杠换到自己肩上。如果没有社区中人们的通力协作，这次丧葬活动是不能圆满完成的。
    丧葬活动表现得好像只是死者社区内部的事情，但实际上它的影响超越了死者社区的范围。在活动中，其它社区的人们也参与了进来。活动的举行不仅加强了死者社区与周边其它社区的联系，同时也向周边社区展演了死者社区的力量。事情发生后，不幸的消息不仅传到了死者的社区，同时也传到了周边其它一些社区。因为死者社区没有法师，所以做道场的法师是从外村延请过来的。听到消息后，亲戚们也从各个社区赶来了。在平时，这些人是很难聚在一起的，而丧葬活动则提供了这次加强联系的机会。此时的个人代表的不仅仅是他个人，也是他所生活的社区。因此，丧葬活动加强了不同社区之间的联系。同时，正是因为有外人的参与，丧葬活动就带有了浓厚的表演色彩，它在向周边其它社区展演死者社区的力量。在人们的眼中，法师和死者的亲戚这些人既是单个的外人，同时也是周边社区的眼睛。因此，丧葬活动能否办好就不仅只是社区内部的事情，而且还涉及到社区在外人面前的形象。如果不能办好将丢整个社区的脸。中国人是非常爱面子的，丢脸也就意味着今后社区成员在外人面前抬不起头，这是万万不能的。因此，社区成员显得异常团结。在活动中，曾发生过一次打架的事情。打架的人受到了村民们一致的诅咒。由此也可以看出，丧葬期间，任何个人都是以社区共同体身份出现的，个人也就代表着整体。集体荣誉感使共同体所具有的那种感情再一次得到了更新。在这个更新的过程中，社区人们对社区共同体的认同感得到了增强，社区凝聚力也进一步得到加强。在丧葬活动的最后阶段，双凤村几乎全村出动来送死者，长长的、肃穆的队伍，再一次向外界展演出死者社区的团结。

[注释]：
[1] 本文作者于2003年7、8月在双凤村进行了田野调查。这次丧葬个案详见马翀炜、陆群主编：《中国民族村寨调查丛书——土家族》，云南大学出版社2004年版，第328～346页。
[2] 林耀华：《金翼》，生活·读书·新知三联书店1989年版，第2页
[3] 参见[英]爱德华·泰勒：《原始文化》，连树声译，上海文艺出版社1992年版，第416－417页。
[4] 参见杨知勇、秦家华、李子贤：《云南少数民族生葬志》，云南民族出版社1988年版，第7页。
[5] 参见[法]列维－布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆1981年版，第294页。
[6][德]恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，西苑出版社2003年版，第151页。
[7] 参见王亚南、郑海：《生—死：永恒的诱惑与恐惧——云南少数民族人生仪礼研究》，云南人民出版社1991年版，第210－212页。
[8] [法]列维－布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆1981年版，第383页。
[9][法]E·杜尔干：《宗教生活的初级形式》，林宗锦、彭守义译，林耀华校，中央民族大学出版社1999年版，第444页。
[10][法]E·杜尔干：《宗教生活的初级形式》，林宗锦、彭守义译，林耀华校，中央民族大学出版社1999年版，第444页。
[11][英]马凌诺斯基：《文化论》，费孝通译，华夏出版社2002年版，第26页。



［作者简介］卢鹏（1980—），男，湖南平江人。2006年毕业于云南大学中文系，获法学（民俗学）硕士学位，主要研究方向为民俗学、文化人类学。迄今为止，在《广西民族大学学报》、《黑龙江民族丛刊》、《中国民族》、《学术探索》、《寻根》、《民间文化论坛》、《民族艺术研究》等学术报刊上发表研究论文十多篇，其中一篇被《人大报刊复印资料·文化研究》全文转载；参著民族志两部；参与和主持科研项目七项，其中云南省哲社规划项目一项、国家社科西部项目一项、与越南社会科学院合作项目一项。
文章出处： 《双凤村丧葬个案的人类学考察》发表于《民族艺术研究》2005年第3期。





[ 本帖最后由 echohope 于 2009-4-28 15:47 编辑 ]

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一篇很值得借鉴的调查个案
到位的分析
很值得我们学习