代后记：一个技工与一群诗人的群殴
一般来说，后记主要写写成书的艰辛，以及需要致谢的师长亲友。但本书似乎并没有什么艰辛的写作历程，相反，是一次戏谑的思想辩论，过程充满欢乐。交锋的两位主角是我和宗迪，我姓施，宗迪姓刘，所以，这次辩论被同行戏称为“石榴之争”。
我和宗迪的专业背景极其相似。我们本科都学理工科，而且同一专业，他在南京大学大气物理专业，我在中山大学天气动力学专业，名称虽然不大一样，但这只是各自学校对同一专业的不同叫法。本科毕业后，我们都没有从事大气专业，都拿了中文系的文艺学硕士学位，然后做了大学教师。再后来，我们都来到北京师范大学，投身到钟敬文先生、刘魁立先生门下。我们俩都在博士后出站之后进了中国社会科学院（宗迪后来有点小叛变，出聘山东大学），都栖身于民俗学界，都主攻民间文学，可谓同途同归。
虽然在个人学术史上有如此惊人的相似之处，可我们俩的学术取向却截然不同，学术遭遇也大相径庭，甚至可以说，走的是两极化的道路。
宗迪才华横溢，被誉为民俗学界三大（一说四大）才子之首。才华的光芒给他罩上了一轮美丽的光晕，助益了广大同行对他身姿仪容的评判，于是，又被加注为民俗学界第一玉树临风好身材的美男子。在“民间文化青年论坛”网站上，山东大学任双霞博士牵头成立了一个名为“无条件盲目崇拜刘宗迪死硬派”的学术black社会组织，简称“盲流（刘）”，专职追随刘宗迪的学术思想，为刘宗迪摇旗呐喊。
宗迪在仪容方面颇自负，多年前的一次会议间隙，我告诉宗迪，他被“论坛”的研究生粉丝们评为中国民俗学三大帅哥之一，我本以为他会“哪里哪里”或者“不敢不敢”地谦虚一番，没想到他居然毫不羞涩地问道：“那另外两个是谁？”我只好把黄涛和安德明也出卖了，宗迪淡淡地点点头，喜不形于色。宗迪在学术上的自负，大概有过于容貌上的自负，他曾公开声称论文有“三不写”：一、别人写过的他不写；二、别人虽没写过，但能写得和他一样好的，他不写；三、没有智力含量和挑战性的，他不写。宗迪有强烈的学术好胜心，喜欢龙头折角、虎口拔牙，虽然理工科出身，但是敢于以硬打硬，总想“以彼之道，还施彼身”，在诗学和史学领域与传统文史学者一较高下，所以他特别看不上我这种拿理工科方法来做人文社会科学研究的投机取巧的做法。
我和宗迪相反，因为文史基础没打好，知道自己艺不如人，所以总想扬长避短，避重就轻。我的招式，说穿了也很简单：一是从技术手段和研究进路上另辟蹊径，用理科生的路数来搞人文社科研究，尝试人文学者不爱用的实验方法和统计方法；二是从实有材料入手，严格限定取材边界和讨论边界，在自我划定的边界内，有材料的地方尽量把资料搜罗完备，没材料的地方通过实验生产出可靠的新材料，借助实实在在的材料来说明问题。我走的是典型的“技术流”路子，这一招说得好叫做“独树一帜”，中性一点可以叫做“剑走偏锋”，说得不好就是“旁门左道”。
“石榴之争”缘起于我的故事实验，也即《故事传播的实验报告及实验分析》《民间故事的记忆与重构》两篇论文。我在“研究说明”中解释说：“实验方法是近现代科学最伟大的传统。实验方法的优点在于，通过人为地干预、控制所研究的对象，能够在有意识地变革自然中，更好地屏蔽干扰，突出地把握自然的某一方面的特质。实验观察比自然观察更有利于发挥人的能动性，更有利于揭示隐藏的自然奥秘，它大大扩展了人类经验研究的可能性。”本书选入的陈泳超《状元杀和尚》《规范传说》两篇论文，本质上也是一种实验研究，但泳超没有像我一样大张旗鼓地打出“实验观察”的旗号，他是“悄悄地进村，开枪的不要”。其实我俩骨子里是一样的，只是他做得更隐蔽、更聪明、不显山露水罢了。
“民间文化青年论坛”的几位主要发起人都有一个好习惯，论文写好之后会先发给同行看一看，彼此互相监督，提点意见，以强化论文的抗摔打能力。这些意见大多是技术上的，比如某处资料遗漏或引文不准确，某处有逻辑漏洞或结论过于武断，诸如此类。可是，宗迪看了我的论文之后，颇不以为然，对我的工作进行了全盘否定（注意，不是局部意见，是全盘否定）。这不由得让我想起我在“民间文化青年论坛·泰山会议”宣读论文《故事的无序生长及其最优策略》的时候，宗迪也是对我作了全盘否定，这是我难以接受的。
旧恨新仇一齐涌上心头，我决定和宗迪真刀真枪地好好打一架。2005年11月1日，我在“民间文化青年论坛”网站贴出了我的一张大字报“一场没打完的官司：田野是实验场OR我们生活本身”，正式拉开了民俗学界最惨烈“群殴”的序幕。
两个理工科出身的民俗学者的纠缠恶斗，迅速引起了数以百计的民俗学同仁的围观、数以万计的网页点击量。朋友们不仅在网上摇旗呐喊，还在线下的饭局和会议间隙中火上浇油，大呼“过瘾”“好玩”“有意思”，用各种言语刺激鼓励我们将恶斗进行到底。
1920年代的中国文化界曾经爆发过一场影响深远的“科玄论战”，我和宗迪之间的论争，应该算做近百年来“科玄论战”的余绪，我站在科学派一边，宗迪站在玄学派一边。我原以为战斗一打响，支持科学派的同仁和支持玄学派的同仁大约能占到一半对一半，可是，我没料到围观群众都是纯文科出身的民俗学从业者，而不是随机抽样的知识分子，结果双方观点一亮相，大家呼啦一声，全站到宗迪一边去了。
若以学术趣味和研究范式而论，我觉得民俗学界和我最接近的是陈泳超。我电话中多次向泳超暗示，希望他能施以援手，可他更喜欢坐山观虎斗，每次都装傻，只点评，不掺和。不过，这倒激起了我孤军奋战的斗志，我把自己想象成了《英雄儿女》中高喊“向我开炮”的王成。有一句不知道谁说过的名言“真理往往掌握在少数人手上”，很励志，我就是仗着这条名言的鼓舞，劢力抵抗着，左支右绌不屈不挠地跟玄学派进行了浴血抗战。
同是民俗学工作者，我是学界技工，宗迪是学界诗人。技工是趴在地上干活的，这种人眼界不高，只能看到自己面前的一亩三分地，总想着如何解决一个个具体而现实的小疑难、小问题，很少思考问题背后的人文理想、终极关怀。至于诗人，大家都很熟悉，他们是跃入云端的天之骄子，思接千载，视通万里，上穷碧落下黄泉，卷舒风云之色，神与物游，其思理之致乎。如若不信，诸君请读一读书中宗迪的“学术散文诗”《伤感的民俗学，或者如何成为一位民俗学者》，保管可以一眼认出宗迪伤感而忧郁的诗人气质。
被陈泳超认为“本质上也是一位诗人”的吕微，是“民间文化青年论坛”的精神领袖，俗称“吕老大”，他的出场，无疑大大加重了这场群殴的学术分量和可看性。吕老大虽自称中立，但是，骨子里的诗性决定了他无法中立，他很温和地表达着对于“技术流”的担忧，以及对于宗迪的欣赏。出于自卫，我不得不腾出手来，对吕老大进行防守反击。任双霞博士则带着她的一干“盲流”啦啦队，不断地为宗迪欢呼叫好。面对这些非理性的女粉丝，我基本只能装聋作哑，偶尔回个嘴，抵挡几拳，似乎也没什么用处。
最让我难受的，是宗迪的打法。我发起论争的目的，是想让大家一起来讨论，我的论文中有哪些操作失误，出现了什么逻辑漏洞，结论是否可靠，实验的方法应用在人文社会科学中应该注意些什么问题，大家坐下来，具体问题具体分析。可是，宗迪根本不接我的茬，一上场，劈头盖脸就是一通猛扫：“现代科学是工具和实用导向的，不具有像宗教那样先天的道德合理性，而把他人当成自己的实验对象和检验手段，尤其和民俗学这门学科的精神格格不入。”这样一来，论战双方就完全行走在两条轨道上了，我想讨论的是技术问题，而他只讨论伦理问题。
我很努力地想把论战拉回到技术层面来，可是，高在云上的诗人却不愿降落凡间。为了能让论战继续，我只好放弃对于方法和技术的讨论，转入宗迪设定的轨道，对实验方法的学术合法性进行辩护。这就注定了这是一场众人落石，一人招架的一边倒的群殴事件。
必须承认，宗迪掌握的话语资源远比我所知要丰富，我飞不上诗的云端，只好一切从当代中国民俗学的现状和面临的实际问题出发，采用“地对空”的形式实施反击。你可以想象这样一个场景：
兄弟决斗，我本长于砍刀，宗迪长于火枪。我挥刀冲着宗迪叫阵：“有本事拔出你的刀来，决斗！”宗迪一声冷笑，拔出火枪“啪啪”两声，打在我身上。我继续大叫：“有本事拔出你的刀来！”宗迪不理，继续“啪啪”两枪。没有办法，我只好放下砍刀，胡乱从地上捡拾些枪弹，朝着宗迪的方向放了几枪。这时，吕微出场了，他说：“既然大家手上都有枪，我来当裁判，你们各自退后五十米，隔空对射。”只见宗迪大笑三声，后撤百武，迎风立定，背后呼啦一声围上一堆粉丝，任双霞领头喊道：“盲流盲流！为迪加油！耶！”我也扭头往自己身后看去，远远传来泳超悠悠的声援：“一切反对派都是纸老虎。”
纠缠恶斗了小半年，双方都打得精疲力尽，宗迪对于我的顽强抵抗也表现出了面对“拼命三郎”的无可奈何，终于率先在城头挂出了免战牌：“天下没有不散的宴席……俗话说：真理越辩越明。看来这话并非全对，有时候可能恰恰相反，真理会越辩越糊涂，许多原本看来天经地义、不言而喻的常识、概念、道理和真理，经过辩论，往往反倒变得疑窦重重，令人困惑了。其实，让原本不成为问题的东西变成问题，激发人们进一步的思考，而不是给出一个明确无疑的标准答案，也许才是学术论辩的真正趣味所在。”三年之后，最后一位前来“民间文化青年论坛”旧战场凭吊的“江湖日白佬”留言说：“你使剑，我提刀，杀将一个昏天黑地，搞得我这未入行的人晕头转向。看来，人说民俗学的江湖高手林立，此话真不假！呵呵，来凑凑热闹，就闪人，安全第一！”
写到这里，本书的来龙去脉就基本交代清楚了。可正在该后记的写作中，我惊讶地在“豆瓣”网上看到一篇题为《一个延续了十年的网络时代民间文学传播实验……》的热门网帖，作者名叫“蜜三刀”，发帖时间是2010年11月29日。之所以“惊讶”，是因为我知道“蜜三刀”就是刘宗迪。这次轮到我大笑三声，迅速将该网帖转载到我的个人微博，将之截图保存。看来，宗迪在唇枪舌剑的一番论辩之后，也悄悄地使上了“传播实验”的冷兵器。
另外需要补充说明的是，本书“中编”以陈泳超的《规范传说——民俗精英的文艺理论与实践》作结，暗含的编辑意图为：这是我眼中比较理想的作为实验的田野研究的示范性成果。“下编”以《田野研究的“五个在场”——巴莫曲布嫫访谈录》作结，暗含的编辑意图是：借助巴莫的田野经验和田野思考，提倡一种科学的田野研究。巴莫从她的史诗研究经验出发，总结出田野研究应然的“五个在场”：史诗传统的在场、表演事件的在场、演述人的在场、受众的在场，以及研究者的在场。
如果我们将巴莫的史诗经验推广到整个民俗研究，就可以将“五个在场”重新表述为：传统的在场、事件的在场、当事人的在场、群众的在场、研究者的在场。
在我看来，“五个在场”中最有意思的是“研究者的在场”，巴莫在对话中简明扼要地阐释了建立“田野工作模型”的方法论意义。凸显研究者的主观能动性，当然是为了更好地将研究工作落实到田野当中。作为实验的田野研究未必是“田野工作模型”中的必然部分，但一定是“田野工作模型”中的一种。
田野不能仅仅是个自然观察的场所，也可以是我们实验研究的场所。如果要一句话总结本书的宗旨，我会这么说：“在田野中，除了会捡，还要会挖，除了观察，还可实验，积极发挥研究者的能动作用是田野研究的题中应有之义。”说得更简洁一点：“人不主动，资料不会自己跑来我们眼中。”
