施爱东

　二、薪火与香火：导师与学生的不对等互惠关系　
　
　
强调学术传统是许多学术机构对于自身学术地位合法性的一种宣称。1935年，杨成志从法国学成回国后，试图在中山大学组建人类学研究机构，可是独木难支，于是想到借助于顾颉刚们创下的学术传统，重举“民俗学会”的大旗，复办《民俗》季刊。杨成志的学术兴趣和研究方法与早期民俗学会开创者们大相径庭，可是，杨成志却强调说：“我们真诚地相信，民俗学就像‘兄弟之爱一样，应出自家中’，换言之，‘民俗学为应用于本国范围内之社会人类学。’”[1]说白了，杨成志只不过是借用《民俗》周刊的老招牌，做他人类学的新建设[2]。

1949年之后，随着杨成志的北上，早期中山大学民俗学会的开拓者和继任者全都离开了中大，好不容易搜集起来的民俗资料也在抗战前后的数次搬迁中丧失殆尽，所谓的“中山大学民俗学传统”其实已经荡然无存。1980年代，当中山大学的新生民俗学者重张民俗学门店的时候，他们的诸多回顾性论文显示他们对那一段历史已经非常陌生，更遑论学术传统的继承。可是，当他们申请设立民俗学硕博士点、申请成立民俗研究中心的时候，却必然会强调这是传统香火的延续。即使到了21世纪，当他们筹建非物质文化遗产研究中心的时候，依然得强调“由顾颉刚、钟敬文等前辈创立的民间文学和民俗学研究传统，也在不断开拓创新中”[3]。而事实上，新时代的新学者，各自都有新形势下的新课题新任务，已经与当年顾颉刚们的学术理想相去甚远了。

将学术传统这种“非物质文化遗产”转化为某种视觉形象，如制作历史宣传册、为祖师爷造像、把早期历史化入形象识别系统等等，是所有研究机构强调其学术传统的一种“物质化”手段。无论是北师大的民俗学机构，还是中山大学的民俗学机构，都会把钟敬文的形象挂上官方网站，或者印成宣传图片，以强调其学术传统之正宗。可是，他们的学术旨趣却与钟敬文的研究范式[4]相去甚远。顾颉刚或者钟敬文，都只是一帖灵符，一种标示传统的外部识别符号。

即使是直接的师徒之间，也不必然存在所谓的学术传统。就中山大学叶春生教授指导的博士生而言，分别从事民间信仰研究、学术史研究、传说研究、妇女研究、城中村社会问题研究、民族研究、建筑研究、民间舞蹈研究、民间诞会研究等等，彼此不可通约，我们很难从中归纳出一种可辨识的学术传统。学生从导师手上接过的，只是一袭博士袍，而不是导师的手。民间俗语“师傅领进门，修行在个人”放在学术行业，一样适用。

相比之下，许多并非同一单位的学者，因为相近的学术旨趣或思维方式，反而会选择相近的研究范式。以刘守华为核心的一批故事学家，如林继富、顾希佳、江帆、孙正国、郑筱筠等人，虽然散布南北各地，却是一个比较稳定的故事研究共同体。我们后面还将提到，一批散布于不同学术机构的，与顾颉刚扯不上任何师承关系的青年学者，反而是顾颉刚民俗学范式最忠实的拥戴者。

师生间的关系，与其说是学术传统上的承继关系，不如说是学术网络上的伦理关系，也即“一荣俱荣，一损俱损”的唇齿关系。“学校办得好不好，不仅仅体现在导师的著述，更重要的是师生之间的对话与互动，以及学生日后的业绩与贡献。”[5]因此，站在导师的一面，总是要首先提携自己的学生，尽可能为学生争得学术地位。中山大学黄天骥教授常常把学生比作水，把导师比作船或石头，认为良性的师生关系是“水涨船高”，恶性的师生关系是“水落石出”。所以，站在老师一方，总是要极力地扶持自己的学生，而站在学生的一面，必须事师如父。费孝通说：“血缘是稳定的力量。在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。”[6]同样的道理，师门也是血缘的投影，学生对师门荣誉的维护就是对自己学术源头合法性的维护。

陈平原在解读清华国学院的辉煌时分析道：“谈及国学院的贡献，大家都着力表彰四大导师，这当然没错；可我认为，国学院能有今天的名声，与众弟子的努力分不开。弟子们的贡献，包括日后各自在专业领域取得的巨大成绩，也包括对导师的一往情深，更包括那种强烈的集体荣誉感。”[7]我们常说“名师出高徒”，“出”字既可以理解为“出产”，也可以理解为“出自”，通常语境下人们都作前一种理解，但从学术史的角度来看，后一种理解却能得到更大的概率支持。也就是说，高徒往往是成就名师的必要条件，先有高徒这批绿叶，而后才有名师这朵红花。章太炎身后的著述流播，主要就是靠了一批新门生的哄抬，而门人之间的相互援引提携，更加提升了章门学术的话语权力[8]。

学生充当导师的耳目、手足或者马前走卒，在中国传统的教育观念中是值得褒扬的行为。因此，导师招收什么样的学生，以及把毕业生安插何处，许多时候关系到导师对于各种学术资源的利用，只要布点得当、安插有力，就能近水楼台尽揽星月。钟先生生前曾说，他最乐意看到中国社会科学院的研究人员来报考他的博士，他们有研究经验，比较成熟，上手快。香港中文大学文学院一位知名教授明确要求自己的博士生毕业后必须到大学教书，把他的学术思想播撒到全国各地。有些导师则倾向于把自己的学生安插到学术期刊或新闻媒体，以扩大自己的学术影响。

学生无疑是导师最好的学术助手，了解导师的学术兴趣，熟悉导师的研究范式，知道如何最好地服务于导师。他们可以很好地遵照导师的要求完成各种研究课题，这样，导师就能以有限的精力承接更多的课题，腾出更多时间从事研究工作之外的学术交往，以争取更多的学术名誉或社会资源，扩张自己的学术势力。在这种模式下，一个大教授就像一个包工头，不断地对外承接业务，然后把任务一层层分包给下面的小教授，然后再分派给他们的博士生、硕士生。因此，一个教授拥有的社会资源越丰富，他拥有的课题也就越多，越热衷于广招门徒，可是，他也越没有时间从事具体的研究工作，更没有时间指导学生。

师生之间的互惠关系不仅使学生们对那些有权势有关系的导师趋之若骛，也诱使每一位导师都希望把最优秀的学生网罗在自己身边。每年博士生毕业前夕，都是导师们权力较量的时候，每个导师都希望留下自己的学生，可是，研究机构的编制总是有限的，留谁不留谁，并不单纯由学生的个人素质决定，主要是由导师的斡旋能力所决定。那些担任过行政领导职务的导师会有更多的机会把优秀学生留在身边，而且一般会尽可能利用手上的权力，逐步搭建起一个完整的学术梯队。这样，一个以自己为塔尖的学术金字塔就建起来了。这种依靠个人魅力建立起来的学术团队，对中国现代学术的发展起到了重要的推动作用。中山大学民俗学会是依靠顾颉刚而建立的，北京师范大学民间文化研究所是依靠钟敬文而建立的，西北民族大学社会人类·民俗学系是依靠郝苏民而建立的，华中师范大学民间文学研究室是依靠刘守华而建立的。

优秀毕业生留校是保持学术传统的有效方式，但同时也是该传统走向衰落的罪魁祸首。近亲繁殖必然导致学术共同体理论创新的延滞，以及汲取外来理论方法上的对抗情绪。师生关系如果加上留校后的上下级关系，导师对留校毕业生的学术影响就会远比离校毕业生大得多。留校毕业生要不断地参与导师的研究课题，而且要尽可能忠实于导师的学术理念，他要在师弟师妹和自己的学生面前歌颂导师的学术成就，阐释导师的学术思想，贯彻导师的学术理念。一方面，他起到了延续学术传统的作用；另一方面，他是阻挡外来研究范式入侵的“赫克托尔”。在这种对导师的维护和颂扬中，他自己也不得不收敛其学术创新的脚步，亦步亦趋地从事着常规研究；他的很大部分精力要投入到导师的课题中，他自己的研究成果因此大打折扣，长此以往，其学术成就也就自然远在导师之下。这就是为什么钟敬文、赵景深、钱南扬、郝苏民、刘守华之后，难有学术成就可与导师比肩的弟子。如此延续到第三代的时候，这一学术传统基本也就式微了，只剩一个庞大的金字塔底座。

学生是导师形象的最佳雕塑者。大凡名师，光辉形象都不是自己塑造的，而是学生塑造的，尤其是那些擅长散文写作的学生。导师的一言一行，哪怕是徐志摩式的三角恋、风流债，或者是黄侃式的古怪脾气，到了煽情学生的生花妙笔之下，都可以由俗入雅，被叙述成难得一见的名师风范。普通人身上的一件丑闻，到了名师身上，就是佳话，一切视乎从什么角度，用什么笔调来叙述。

至于补足、夸张、删减、粉饰等艺术手法，更是美化导师不可或缺的必要环节。因此，学生们借助想象和回忆而撰写的一批诸如《师门问学录》《师门五年记》《师门杂忆》之类的优美文字，就成了将导师的生动形象固化为传世物质的必要手段。“如北大清华数次驱赶校长，在某些‘过来人’看来就是很不宽容，只不过此类史料被《读书》的作者们尽数过滤，我们目前所见的倒都是诸位先人‘宽容’的一面。”[9]

苑利《钟老在最后的日子里》是这样雕塑钟先生的：“钟老是个极勤奋的老人，就在他住院的前一天，还给弟子们上课，这时，他已有99岁的高龄。在医院里，除医生治疗外，你很难感受到医院的氛围。不管谁来这里，大家热火朝天谈的都是学问。”[10]这些浪漫夸张的文字，常令那些不能面觐钟先生的后辈学者悠然神往，也为钟先生时代的中国民俗学罩上了一圈圣洁的光环。

　
　


[1] 杨成志《＜民俗＞季刊英文导言》（汉译），《民俗》季刊第1卷第1期，1936年9月15日。

[2] 参见杨成志：《国立中山大学历史研究所人类学部研究计划》，存广东省档案馆，全宗号20，目录号1，案卷号21，第72页。

[3] “中山大学中国非物质文化遗产研究中心”官方网站，http://www.cich.org.cn/wenhua/Article/Index.asp

[4] 库恩（Kuhn）认为范式（Paradigm）是一套坚强的信念网络——包括概念的、理论的、工具的和方法论的。“对某一时期某一专业做仔细的历史研究，就能发现一组反复出现而类标准式的实例，体现各种理论在其概念的、观察的和仪器的应用中。这些实例就是共同体的范式。”（金吾伦、胡新和译《科学革命的结构》，北京大学出版社，2003年，第40页）

[5] 陈平原：《大师的意义以及弟子的位置——解读作为神话的“清华国学院”》，《现代中国》第6辑，北京：北京大学出版社，2005年。

[6] 费孝通：《乡土中国》，北京：北京大学出版社，1998年，第70页。

[7] 陈平原：《大师的意义以及弟子的位置——解读作为神话的“清华国学院”》。

[8] 陆远：《渊源有自：“八马”的传承与流派》，《历史学家茶座》第十三辑，济南：山东人民出版社，2008年。

[9] 薛刚：《往事与随想——<读书>史学类文章研究》，《云梦学刊》2007年03期。

[10] 苑利：《钟老在最后的日子里》，《中国社会科学院报》2002年3月21日。此文最早刊载于《北京晚报》2002年1月23日，并被多家媒体转载。

施爱东

王京兄說得有道理。
所有的民俗現象，其實都是“原來如此”和“那又如何”。
作爲民俗學家，我並不想改變什麽，因爲我認爲文中提到的這些，都是學術界的“民俗”。

既然是民俗，也就只需要我們去研究它的過去，並不需要我們去關注它的未來。
我是希望，大家一起來討論更多的現象，及其功能。

施爱东

本文所说的种种现象，不仅仅指向民俗学界，而且指向整个学术行业。
只要学术体制和学术政策不变，基于这种体制和政策的行业民俗是不会发生变化的。因为我们都生活在体制的阴影之下。
如果说希望改变什么，我是希望整个的学术体制发生改变。

这篇文章的正标题是有意回避了“民俗学”的，因为我的本意不在于民俗学，而在于整个学术体制。
之所以选择拿民俗学来说事，仅仅因为我熟悉民俗学。