一、祖师崇拜：学术领袖的神威与功能
确认一个学术领袖以及树立一批学术代表，是每个“学术共同体”[1]所必然选择的发展策略。每个行业学会都有一名会长、若干副会长；每个学术机构都有一名学科负责人、若干学科带头人；每次学术会议都会设立一些主持人、评议人之类。这些人事实上充当了学术代表的角色。业外对于一个学术共同体整体学术水平的认识，主要取决于该共同体学术代表的水平，而学术领袖正是这些学术代表中的最杰出者。
学术领袖的功能必须是双向的，只有被业内和业外学者所广泛认同的学术领袖，才有可能为他所在的学术共同体带来荣誉或争取更多的学术资源。相对于一个木讷寡言的内向型学者，一个为人中正、能言善辩的外向型学者会有更多的机会成为学术领袖。所以说，一位称职的学术领袖不能仅仅是一名学者，他还必须是一名“又红又专”的社会活动家。钟敬文（1903－2002）就是这样一位出色的学科领袖。钟先生的最后20年主要是作为“导师”而为民俗学界所敬仰。他为民俗学科的经营与维护，付出了比学问更多的努力[2]，他多次说过：“中国这么大，如果每一个读书人都搞个人的一套，发展就不一定大。我想过，像我这样的人，假如我只管自己去发展，走个人的路，也许境况比现在好一点，但对学科的发展，对人才的培养，就未必真有好处。”[3]
一个长期担任领袖的学者到了晚年的时候，很容易被推向学术神坛，成为后辈学者崇拜的祖师爷。他的学术成果会被要求反复阅读，他的观点会逐渐成为共识。以此共识反观其成果，其成果也自然会成为经典。在钟门弟子的眼中，“钟先生的学术著作需要我们细细的品味、咀嚼，越嚼越感滋味之浓厚”，因为“钟先生流畅的字里行间，张扩着一个个奇妙的学术空间，从这一个个空间可以延伸出许许多多的学术生长点，沿着这些生长点，又能砌出一座座高墙乃至大厦”[4]。
在中国民俗学界，至少百分之六十的从业者都是钟先生的弟子或再传、三传弟子，即使是偶尔有缘见过钟先生一面的民俗学者，也多数会以学生自居。在众多的弟子或学生当中，为了序齿尊卑，论资排辈就成了非常重要的一件事。那些有幸留在钟先生身边工作的学生，即使是资料员，也有更多机会被全国民俗学者尊称为“老师”。因此，能留在钟先生身边工作，对于一个民俗学者来说，无疑是近水楼台的好差事。
钟先生一直非常强调团结全国的民俗学者，可是，钟先生去世之后，一年一度的“钟敬文民俗学奖”就显示了明确的排他性，只奖励北师大毕业的钟门弟子。对于钟门弟子来说，每年颁奖期间，都是大家欢聚一堂的吉庆时刻。借助于这种仪式化的庆祝，在这个家族式的学术共同体内，每一个体对于彼此的身份认同都会得到一次深化，大家除了吃饭喝酒，还交换研究心得，共享信息资源。
在北师大乃至整个民俗学界，学者们必须用“钟老”或者“钟先生”指代钟敬文，直呼名讳无疑是一种冒犯。2002年钟先生仙逝之后，每年到了钟先生的生日和忌日，北师大的几个民俗学机构都要分别举行仪式，纪念和缅怀钟先生，有的学者还会定期到钟先生旧居遗像前上香、磕头。
祖师（先生）崇拜首先必须体现为一种半强制性的群体仪式，而群体仪式必须由一个具体的学术机构来组织实施，如此才能发挥强制的效力。所以，学术机构的存在是祖师崇拜得以建立和延续的基本前提。依据对传统的依赖程度，我们可以把学术机构区分为新生型与传统型。传统型学术机构一般都是由“先生”创下的官办基业，规模相对大一些，机构成员主要是先生的弟子或再传弟子。
北师大民俗学与文化人类学研究所为钟先生制作了几帧巨幅照片，中山大学非物质文化遗产研究中心则为王季思先生（1906－1996）制作了一尊半身雕像。这些形象被放置在会议室或会客室中显眼的角落，其意义不仅在于偶尔举行的仪式之用，也不仅在于借助先生的神威强调学科负责人的世袭地位，主要是为了不断勉励一届又一届的学生们熟读先生著作，学习先生风范，光大先生思想。当然，如果该机构的学科负责人不是先生的弟子或再传弟子，那么，先生的祖师地位就会被淡化。为了防止这种情况发生，弟子们一般会尽力阻止一个外来者成为他们的学科负责人。
对于那些在学术上具有竞争关系的弟子们来说，“先生”是精诚团结的灵符和象征，共同的信仰和仪式可以把持不同学术观点的弟子们捆绑成一个牢固的学术团队。随着团队的迁延壮大，历史问题日益积压，内部矛盾必然会逐步升级，可是，一旦遭遇来自外部的利益争夺，团队会迅速变得高度团结，枪口一致对外。团队的当任学科负责人自然充当了祭司的角色，他不仅需要把大家团结在先生的旗帜下继往开来、抵御来自外部的各种利益侵蚀，更得担负起弘扬先生学术、光大先生门庭的重大责任。
这也就是说，先生只有创立了一个官办学术机构，并把这个机构交由自己最亲近的学生继承，对于先生的祖师崇拜才有可能得以实施。即使学术机构的成员、招牌发生了变更，只要机构的主要执行者还是先生的传人，对于先生的祖师崇拜就不会中断。学术机构既是一个学术共同体，又是一个利益共同体。维护先生的神威，是为了维护一套源自先生的学术传统，因此也维护着这一传统荫庇下机构成员的学术利益。没有哪任遗产继承人会冒着“数典忘祖”的风险贸然中断一种仪式传统。
以学科名称命名的学术机构是如此重要：机构的名称意味着官方对于学科门类的认可，机构的规模意味着官方对于学科重要性的认识。相反，一个学者如果不能纳入与自己专业名称相应的学术机构，无论他在自己专业做得多么出色，他的学术成绩也只能被视作个人兴趣或爱好，很难融入所在系科的主流学术圈。著名宝卷研究专家车锡伦就是一个突出但决非个别的例子。尽管车锡伦堪称中国宝卷研究第一人，但是，他所在的原扬州师范学院却没有与民间文化相关的学科点，更没有相应的学术机构，因此直至退休，车锡伦的学术地位从未得到该校充分肯定。
中国现代民俗学在1920年代的发生和发展，主要仰赖于两个前后相继的学术机构：北京大学歌谣研究会和中山大学民俗学会。“其主要参加者和代表人物大都来自于民俗学以外的学科，这种多学科参与的性质和特征，对中国现代民俗学的发展历程产生了重要的影响。”[5]其实早在这两个学术机构产生之前，就已经有许多中国知识分子“接受了十九世纪七十年代俄国民粹派的理论，开始倡导‘到民间去’”[6]，但由于早期倡导者们并没有结成一个有效的学术团队，彼此没能形成强势呼应，倡导力量过于分散，因此直到北京大学歌谣研究会成立，中国现代民俗学运动才算正式启动。
将一个松散的学术共同体化虚为实的最佳途径，就是成立“研究所”或“研究中心”。原本不是同一学科的学者，因为某种机缘，被组织进了同一个学术机构，成为坚实的学术团队，他们原本互不相干的学术路径，也将在此后的项目合作中越走越近。1928年成立的中山大学民俗学会是这么做的；2002年筹建的中山大学非物质文化遗产研究中心也是这么做的，他们把原本互不相干的民俗学、古代文学、文艺理论的三方学者统一在“非物质文化遗产学”的旗帜下，三方学者经过多年磨合，统一对外宣传口径，现在已经泥水不分，都叫非物质文化遗产学家。
因此，对于一个新入行的青年学者来说，进入一个高端的学术团队是如此的重要。只有在一个坚实的共同体内，自己的学术力量才能被纳入一个有序的轨道，在学术史的潮流中实现自己的学术价值。为了能顺利进入一个高端的学术团队，他必须逐步习得该团队的主流研究范式，同时，他还必须部分地放弃自己原有的学术思路，修改自己的研究规划，无条件地接受对于该团队既定祖师、既定权威的认同。
[1] 本文所说的“学术共同体”是一个广义的概念，是指相近研究领域的学者集合，这种集合大至整个学科，小至相近研究方向的学术圈子，或者某个大学的学术团队。
[2] 参见施爱东：《钟敬文民俗学学科构想述评》，《民间文化论坛》2004年04期。
[3] 小未：《钟敬文》，北京师范大学中文系编《人民的学者钟敬文》，北京：学苑出版社2003年，第172页。
[4] 万建中：《钟敬文民间故事研究论析——以二三十年代系列论文为考察对象》，《北京师范大学学报》2002年02期。
[5] 赵世瑜：《中国现代民俗学初创时期的多学科参与》，《民间文化论坛》1998年02期。
[6] ［美］洪长泰：《到民间去——1918~1937年的中国知识分子与民间文学运动》，上海：上海文艺出版社，1993年，第19页。
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