社会转型期助人被讹现象的人类学分析[①]
阎云翔/文 徐大慰/译
【摘 要】历史经验表明，现代化过程往往会导致传统与现代在价值观、道德判断和行为规范方面的冲突；当代中国也不可避免要经历这些变化。通过分析助人被讹现象的特点、社会原因和道德后果，试图揭示社会转型期间两种伦理体系的冲突及其对个体行动者的影响。文章将首先考察做好事被讹现象的主要特征。大多数讹人者都是那些本该获得同情和帮助的年长者。再将探讨做好事被讹现象对社会的多方面影响，认为做好事被讹事件尽管少有发生，但它对社会信任、同情和道德互惠原则造成了重创。最后探究导致这种令人恼火的行为产生的多种社会原因，也广泛讨论了当代中国社会的道德风貌。
【关键词】人类学分析；助人被讹；道德实践；社会转型
【基金项目】本课题得到温纳-格伦人类学研究基金(the Wenner-Gren Foundation for Anthropological research)和美国学术团体联合会(the American Council of Learned Societies)2003- 2004年度基金的资助。
【作者简介】
阎云翔，美国洛杉矶加州大学人类学教授、中国研究中心主任，华东师范大学紫江讲座教授；
徐大慰，挪威卑尔根大学社会人类学系硕士研究生；挪威( Gunnar H aa land)，华东师范大学历史系博士研究生。
引言
2005年7月11日，在浙江省宁波市桥头堡镇镇中心的十字路口，高中生陈同学看见一些人在围观。他也感到好奇，就过去看看发生了什么事。原来是一辆卡车撞倒了一位骑自行车的外地妇女。那位妇女很痛苦而又无助地坐在地上，肇事司机和围观群众却还在指责她违反了交通规则引起事故。陈同学见此情景，什么也没有多想，就叫来出租车，把受伤的妇女送到当地的一家医院接受治疗。到医院以后，他发现卡车司机没有来，那位妇女说她自己身上没带钱，好心的陈同学就替她支付了大约200元的医疗费。陈同学对自己的乐于助人行为自我感觉良好，而后来整个事情的发展却不像他想象的那样，却走向非常糟糕的另一面。
大大出乎陈同学的意料，那位妇女竟然指责他与那个逃跑的卡车司机是一伙的，并要求他再付500元赔偿费。这让年轻的陈同学迷惑不解和惊惶失措，急忙打电话给他父亲，他父亲带着警察赶到医院。陈告诉父亲和警察，说自己只是好心地帮助一位在街上受伤的陌生人，这位妇女却咬定说他是在故意为那个卡车司机开脱，理由是：“如果你不认识那个司机，为什么你要把我送到医院还要付医疗费呢？”包括警察在内，没有人能够反驳她的逻辑。警察让陈同学提供证据，证明他确实不认识那个司机。陈无法证明，最后他父亲不得不又给那位妇女500元钱。
当陈同学回到事故地点取他的自行车时，这个戏剧性的事件又出现了一个大的转折。原来事故现场的一位店主悄悄地记下了肇事卡车的牌照，警察根据牌照找到了卡车司机，卡车司机说他自己随后也去了医院，但是没有找到陈同学和受伤的妇女，就又离开了。经过警察调解，卡车司机偿还给陈同学700元钱并向他表示感谢。尽管陈同学最终被证明是清白的，也拿回了他的700元钱，但他一点也不开心。他说：“帮助别人的时候我没想得到回报，但也没想到会被自己帮助的人诬陷和讹诈！将来再遇到类似的情况，我真不知道自己是不是还会再帮助别人。”（Zheng and Shi 2005）
像陈同学这样的事例，在汉语中叫“做好事被讹”，意思是那些提供帮助的人最后却成了被讹诈的对象。在当代中国做好事被讹诈的事情时有发生，媒体经常会报道与陈同学遭遇相类似的事件，电视节目中往往还会播放更为复杂的故事，有些事情在网络上引起了热烈讨论。在现实生活中，尽管被讹诈的人只是少数，但几乎每个人都听说过这样的事情。对大多数中国人来说，做好事被讹既新鲜又充满着道德困扰。
我的研究基于26个“做好事被讹”的个案，其中20个来自媒体报道，6个来自对当事人的采访，[②]就如何看待这些事件我又访谈了38个人，另外还有网上和个人博客中其他人对这种社会现象的评论和看法。一个直接的问题是：这些案例的代表性如何？有必要指出的是，并非每一个“做好事被讹”的案例都会被标题新闻或者电视报道。事实上，就像我自己在访谈中所发现的一样，大量的诸如此类的问题被私下解决。但无可否认，这类事情在日常生活中经常发生，才会受到媒体的广泛关注，成为网络讨论的热门话题。我们没法准确计算“做好事被讹”的实际发生几率。在当代信息社会里，这类事件引起众多媒体的如此关注，可见它们已对普通人的思想和行为产生了很大影响。
在谴责坏人讹诈和表扬好人行善方面，媒体报道和口口相传的影响是积极的。一方面，公开而广泛地反对和谴责讹人者，有助于阻止讹人者的产生。另一方面，这类事件的频繁发生却让人们觉得帮助他人确实有风险，这无形中就会阻止一些人去做好事。尽管做好事被讹的例子是极端现象和罕见，但却是一个不争的社会事实。对这种社会现象的分析，既要放在中国改革开放时代道德变迁的大背景中理解，也为理解当代中国道德实践变迁图景提供实证的和特定的文化实践。
众所周知，中国正处在一个快速的社会转型期，行为规范、道德准则、价值观和对道义的理解也伴随着发生急剧变化，时至今日，却鲜有学者对此进行系统的实证研究。形而上地看，功利主义、物质主义和其他个人导向的价值观的上升，被看做是向享乐主义的道德转型（Ci 1994; Wang 2002）。最近一些关于中国乡村社会生活变迁的研究，尽管不是致力于探讨道德话语和实践，却揭示出令人担忧的道德真空（Liu2000）或自我本位文化的上升（阎 2003）。另外的一些研究则展示了乡村社会传统美德的传承，如对道德责任的强调（Oxfeld 2004）。尽管势不可挡的实用个人主义的影响和对获得物质财富的渴望破坏了社会信任，并致使城市中的人们相互激烈竞争，但是志愿者制度和慈善事业的发展、各种NGO组织的迅速增加以及社会生活的各个领域中权利运动的勃兴，表明一种新的超越个人关系的道德思考的出现，以及对没有关系的陌生人的同情和帮助的扩展（参见Chan 2005; Jamkowiak 2004; Li 2006; Linebaugh and Spencer 2007; Thelle 2004; Weller 2005; Wonacott 2004）。关于中国道德风貌的叙述之所以相互抵触，一方面是源于现实生活的复杂性；另一方面也是由于对特定情况下的道德话语和实践缺乏研究。对做好事被讹现象的分析为理解改革开放时代道德变迁的图景提供了一种新视角，这种变迁呈现出多层面和多向度的特征。
一、“做好事被讹”事件的特征
“做好事被讹”事件多发生在城市里，典型的情况是某人在交通事故中受伤或突发疾病，别人对他实施帮助反而被讹诈。这些事件无一例外地都发生在公共场所，比如在热闹的街上或者在治疗受伤者的医院里。大多数情况下，施助者与受助者之间的争执都有他人可以作证。媒体报道的讹诈事件发生在各个不同的城市。我访谈的案例中有两例发生在县城，但是在农村中没有发现关于这类事件的报道。
在26个案例中，只有两例发生在晚上，这说明好心人更愿意在白天帮助身处困境的陌生人，白天相对来说更安全些。访谈对象中将近90%的人声称，在晚上他们不会帮助一个躺在街上的人。在一个个人博客中，作者回忆说，在一个阴冷的秋夜，由于害怕被讹诈，他最终从一个躺在街上的醉汉身边走开了，结果第二天早上发现，那个人就死在了那儿（A Jing 2007）。
在两个发生在夜晚的案例中，其中一例中的好心人是一位画家，他在驱车回家的路上，看见一个烂醉的人躺在路中间。因为害怕被讹诈，到底要不要帮助这个人，他先在心里跟自己斗争了很长时间，最后他决定做这件好事，因为他发现另一个年轻人可以担当证人。他俩一起向当地警察局交了一份书面声明（Cui 2007）。第二个案例中的好心人，当他发觉那个受伤者企图让他对伤害负责的时候，他没有帮助受伤者而是离开了现场。接受访谈的时候，他说：“我很幸运，没人看见我们，所以我得以脱身。如果旁边有人，即便那个老太太讹诈我，我也很难脱身。”[③]
大多数施助者是年轻或中年男性，也有一些年轻女性，包括两个女青少年。从案例中可以获得很多背景信息，大多数施助者属于城市中产阶级，包括教师、商人或白领人士，还有出租车司机或学生。受伤的人却更加具有同质性：除了三位是中年妇女，其余的都是老人，绝大多数是女性，具体地说，26个案例中有20位受助者是女性。
那么，为什么老年人，尤其是老年女性，更倾向于责怪帮助她们的人并向施助者索取经济赔偿呢？一般而言，老年人和孩子是弱势群体，更容易引起人们的恻隐之心。在公共场所，当他们身陷困境时，很容易得到路过的陌生人的帮助。此外，在公共场所，老人和妇女被视为较少有攻击性和更值得信任，因此更容易获得旁观者的同情和帮助。
在“做好事被讹”的戏剧性事件中，旁观者扮演了关键性角色。在中国社会，人们对发生在街头或其它公共场所的非常规事件很好奇；尤其当别人对街头事件关注时，他们的好奇心就更加高涨了。经常是人们会很快聚集在一起，议论纷纷，中文称做“围观”。有围观者在场，老年人讹诈施助者对其所受的伤害负责，他们通常情况下会占上风，这有两方面原因：第一，他们被视为弱者和弱势的一方，能赢得旁观者的同情，而这恰恰增加了施助者的风险；第二，他们也可能借助面子策略向施助者施加压力。例如，他们往往哭喊着很疼或做些其它的事情使施助者尴尬（关于面子，参见Hwang 1987）。在两人面对面的互动中，社会地位较高的一方被看作有较大的面子，更怕丢面子；而社会地位较低的一方不怕丢面子，因此更具有攻击性（Hu 1944）。这样的情况下，讹诈更容易发生。
旁观者不愿卷入纠纷，很少有人愿意出来作证，这也增加了讹诈成功的机会。在一个案例中，被讹诈之后，施助者返回到他助人的街口，想找一个证人，因为他在那儿当着一群围观者的面帮助了受伤的老年妇女。当时，有20多位附近的居民目睹了整个事件过程，当他打算把受伤者送往医院时，还有人提供了水和毛巾。然而，包括后来接受记者访问的店主在内，这些围观的人们没有一个人愿意出来作证。有人愿意私下里告诉记者，说施助者是无辜的，也有人埋怨施助者当初若不去帮忙的话，也不会惹来这么多麻烦（Xiao 2005）。不过，近几年旁观者不愿卷入事件的情况开始有所改变，很大部分原因是公众对“做好事被讹”事件的愤慨。在几起事件中，旁观者公开指责企图讹诈者，或者向警察提供证据。由于旁观者的积极参与，好心人得到保护，企图讹诈者未能得逞（参见案例Shenghuo bao 2006; Shen 2007）。
二、“做好事被讹”事件的影响
“做好事被讹”事件尽管少有发生，但它对社会信任、同情和道德互惠原则造成了重创，主要体现在以下两个方面。
其一，不相信无私的同情。
在文章开头的案例中，特别值得注意的是那位女性讹诈者驳斥施助者的话：“如果你不认识那个司机，为什么你要把我送到医院还要付医疗费呢？”这句话的意思表达地很明白：没有人会仅仅出于同情而帮助一位陌生人。在当代中国社会，很多人都怀有这种认识。包括警察在内，在场的所有人没有一个能够驳倒老妇人的逻辑，结果压力都施加在陈同学身上，让他解释为什么帮忙，陈同学最终无法捍卫自己的清白，不得不付给讹诈者500元钱。
施助者给予的帮助越多，如带受伤者去医院或支付医疗费，就越难捍卫自己的清白，这已经成为固定模式。在一个很有影响的案例中，一位的士司机被指责他为交通事故受害者做得太多，因为他把受伤妇女送回家之后，又再次看望了她，并得知她经济困难时，还施舍了一些钱。两年之后，受伤妇女的家人起诉这位司机，索赔25万元，理由是在那次交通事故中这位妇女头部受到永久性伤害，的士司机被指控为肇事者。这位司机被指控的关键证据就是他把受伤妇女送回家后，还继续帮助她。妇女的家人和律师的辩词是：“如果不是肇事者，在当今社会，没有人会这么做。”法院调查和媒体确认，这位司机还无私地做过其它类似的好事，经常帮助身处困境的人，在此之前，他有两次被当地媒体报道为活雷锋（Zhang 2006）。因此，受助者的辩词被驳回。
其它案例表明，当施助者仅仅帮助受伤者站立起来，而不再提供过多的帮助，后者的讹诈企图往往无法得逞，因为“如果你不是肇事者你为什么帮我”的辩解不是很有说服力。在我所考查的26个案例中，这类事件有4起。就像其中的一个案例所反映的那样，当施助者正打算进一步提供帮助而尚未采取行动时，对方的讹诈企图立即被旁观者识别并加以谴责，这是较好的结果（Shen 2007）。
在26个案例中，有12起牵涉到警察或者法院，有的是警察来到现场，有的是讹诈者对施助者提起诉讼。无一例外，执法警官或者法官都没有驳斥讹诈者所谓“如果你没有伤害我为什么要帮我？”的辩解。相反，警察或法官要求施助者提供证据证明自己的无辜，通常是让施助者找一个证人，却不要求讹诈者提供任何证人或证据。这种做法说明警察或法官也心存偏见：没有人会多做事情帮助一位陌生人。
在2007年南京发生的彭先生和许女士的案例中，法律系统盛行的这种偏见表现得更明显。在这起民事纠纷中，30多岁的彭先生说，当他从公交车上下来时，看见一位老年妇女（即许女士）躺在地上。他帮忙把许女士送到医院，并借给她200元钱付挂号费。没有想到的是，许女士认定是彭先生匆忙下车时把她撞倒在地。她的理由与前例相同：如果彭先生没有撞倒她，那么他又为什么要陪她去医院并支付医疗费呢？虽然有一位证人为彭作证，但这位证人却没有看到是谁把许女士撞倒。因此，法院认为许女士的理由合理，判定彭先生付给许女士45876元钱。法院的裁决认为，彭先生的行为在两方面违背常识：第一，如果他真是一位好心的施助者，他应该第一时间抓住肇事者；第二，如果他不是责任人，他应该把许女士丢给她家人照顾，而不必要陪着她去医院（法院裁决，2007）。法院的裁决在媒体上广泛传播，引起公众的极大愤怒，许多人相信彭是助人者，而许是一个贪婪的捞钱者。对于法官宣称“没有人会多做事情帮助一位陌生人”是一个常识，公众尤其感到愤怒，这样的裁决无疑会扩大和增强世俗偏见，破坏公众信任。[④]
其二，“做好事被讹”事件对道德的损害。
“做好事被讹”事件的发生和传播，使人们认为当今社会在公共场所帮助一个陌生人是不明智也是不安全的。这类事件的每一次传播都会强化人们的恐惧，许多外国人都被他们的中国朋友警告，不要去帮助任何陌生人，这也表明人们多么害怕被讹诈。[⑤]
毋庸置疑，这种对做好事的恐惧削弱了人们做好事的愿望，减少了做好事的行为，动摇了中国传统的道德基础。恻隐是仁的一个方面，而仁是每个人内心深处的一种本质状态。当目睹弱者和无助之人遭受痛苦时，人的这种恻隐之心会变得更加强烈。然而，“做好事被讹”事件却迫使人们质疑恻隐之心的价值，因为讹诈者的行为可能会给助人者带来一场噩梦。更进一步来说，“做好事被讹”事件也给报（即互惠）的观念以重创，报也是道德行为的一项基本原则。互惠的正面意思是说，如果自己善待对方，对方也会馈之善意；反之，如果自己恶待对方，对方也可能进行报复（Yang 1957）。若是某人在紧急情况下得到他人的帮助，这种帮助被称为“恩情”，是最高级别的恩惠。人们通常认为，在这种情况下，受助者不仅应该回报施助者，而且应该永远记住对方的恩情，以更多的回报来表达感激之情（Stafford 2000；阎1996∶143-145）。正如许多受访者所说，在大街上从一次交通事故或突发疾病中被救，这是救命恩情，一辈子也不能完全报答。因此，讹诈救命恩人是对道德准则最恶劣的践踏。
互惠的信念是人际关系中一种最基本的信任状态，人与人之间的信任会延展为社会信任，而这种信任是现代经济和社会的重要机制之一（吉登斯1990）。然而，如何促进社会信任，这已经成为现代中国社会当务之急的事情。社会正经历着社会信任和人际信任的下滑而不是上升（Peng 2003; 292-295；也参见Wang和Liu 2003；以及Zheng 2002）。“做好事被讹”事件一方面僭越了互惠原则，另一方面也强化了外人间的互不信任，特别是在公共场合的陌生人之间。正如一位大学生所言：“我所帮助的人结果都成了我的敌人，我还会再相信谁呢？可能只会相信我的家人和好友了。社会真的很危险。”[⑥]这位学生的担忧是有根据的，因为她就是一位被讹诈过的好心人。
“做好事被讹”事件对道德的更进一步的损害是使人们相信社会冷漠是合理的，更助长了社会冷漠。助人者不仅遭到讹诈者的错误指责，还要应对讹诈者和执法官员对他们慈善行为的怀疑。与此同时，公众舆论从谴责讹诈行为转而强调要自我保护，这从旁观者的评论中可见一斑，诸如“他当初不去帮忙的话也不会惹来这么多麻烦”这样的评论。长此以往，帮助陌生人就会被当成无知和愚蠢的行为，而不是慈善或英雄的行为。为了保护孩子，许多父母用做好事被讹的故事来教育他们的独生子女，绝不要帮助陌生人。在一个引起网民热烈争论的案例中，一位老年妇女跌倒在地，很久也没有人扶她起来，因为旁观者都不愿意帮忙。一位五六岁的小女孩让她妈妈帮忙，遭到妈妈的教训。事件通过新闻媒体报道以后，网上针对这位母亲的做法展开了讨论。在21条评论中，有17条认为母亲教训小女孩并离开现场是对的；有两条评论认为，更好的方式是教育小孩子更聪明一点，懂得自我保护，而不是教训小孩子；只有两条评论持不同意见，认为那位母亲应该教育孩子有同情和善良之心（Huang 2006）。
关于“做好事被讹”现象，我所访谈的38个人都说他们完全理解为什么很少有人愿意帮助陌生人。只有6个人说尽管存在风险，他们还是会帮助身处困境的陌生人；大多数受 访者（18个人）说应该排除被讹的可能性才会帮助。
三、“做好事被讹”的诱因
如上所述，大部分讹诈者是老年妇女。她们本来在经济和社会地位上就处于劣势，又遇到交通事故或突发疾病，困难加剧。她们从前像大多数普通人一样，并未讹诈过别人，只是受到伤害后，才想抓住一个人来为她们支付医疗费或获得一些经济补偿。这种讹诈行为破坏了人类社会所共有的基本美德——同情之心和互惠原则。那么，是什么原因致使这些普通的老百姓成了讹诈者呢？
关于当代中国社会问题产生的原因，从宏观层面解释的很多，比如，社会快速变迁导致的道德滑坡，从计划经济向市场经济过渡的社会转型，以及使个体迅速产生满足感的消费主义意识形态等。仅就道德变迁的原因而言，也可以作出多样的解释：上世纪之交对传统价值观的批判，对中国社会的负面影响，以及传统价值观消亡后所留下的真空。这些阐释是一个描述性和总括性的叙述，为我们考察和理解具体事件提供了社会背景。在我看来，这些阐释都太宏观而不能对任何一个具体问题作出深刻的解释。在承认宏观的社会背景重要性的同时，我特别强调与“做好事被讹”事件密切相关的三个具体因素，即讹诈不需要付出代价的法律漏洞，促成讹诈的剥夺感，以及敌视陌生人具有合理性的道德法则。
其一，法律制度上的问题。
许多国家都有专门的法律保护好心的施助者免遭起诉。这些法律又可以进一步分为较强和较弱两类。在意大利、法国和日本，法律要求公民有帮助身处困境者的义务，除非这样做会伤害自己才可以不救助。即使在提供帮助时有可能伤害到自己的情况下，公民也有义务拨打当地紧急电话。这就是为什么1997年在戴安娜王妃事故中，摄影师因为触犯了法国的好心人法律而被调查。在美国和加拿大，法律没有要求公民有提供帮助的义务，但法律仍然保护慈善的施助者，当施助者造成受助者额外的伤害时，施助者也要受到法律保护。好心人法律不仅保护了个体施助者，同时也捍卫了陌生人之间同情和互助的美德。最近在英国所做的一项研究表明，尽管有潜在的风险，大多数医生还是愿意作好心的助人者（Williams 2003）。
与之形成鲜明对照的是，中国不仅没有好心人法律，要求公民有提供帮助的义务或者保护施助者；也没有行之有效的法律手段来惩罚讹诈好人的人。在我看来，这恰恰形成了怂恿讹诈行为的法律漏洞。据上海一个警察大队的领导人说，在他们维护街道秩序的日常工作中，讹人被归为民事纠纷，只能通过民事调解来解决。与此最接近的刑罚是敲诈勒索罪，指有目的地使用威胁手段敲诈钱财。当我问及在大多数做好事被讹的案例中，为什么讹诈者没有受到法律惩罚时，这位警察满不在乎地说，这种行为构不成受法律惩罚的犯罪。他反过来问我：“当一位可怜的老年妇女想从一位年轻男性的腰包里捞取二三百元钱的时候，你能做什么呢？”然后他很快地回答：“什么也不做！”
事实上，在26个案例中，即使最后澄清了施助者是无辜的事实，执法警察或法官也没有采取任何措施惩罚讹诈者。例如，在文章开头所说的那个案例中，尽管陈同学从卡车司机那里拿回了700元钱，讹诈者却没有因为她错误地指控陈而受到惩罚，还是带着500元钱走了。在另一个发生在哈尔滨的案例中，一位老年妇女讹诈施助者的伎俩被很多旁观者识破，她被带到了警察局，然而，尽管有两位证人作证，警察还是要求好心的施助者把老年妇女带到当地一家医院治疗并分摊医疗费（记者2006）。在其他案例中，包括前文提到的2007年南京彭先生和许女士的案例，警察局或法院都要求施助者提供目击证人；而在26个案例中，没有一个讹诈者被要求提供证人。
吊诡的是，据几位受访者说，执法部门最好的建议，就是公众在大街上帮助一个陌生人之前，应该保持现场不被破坏，并找到一个能证明自己无辜的证人。这个给好心人的建议显然是在为无罪辩护做准备。就像有些人所讲的那样，如果帮助别人要费这么大的劲，人家干吗还要去做啊？
其二，社会不公平和讹诈好人的正当理由。
从表面上看，许多讹人者（尤其是一些老年妇女）的目的是让别人替她们支付医疗费，她们要的钱并不多也说明这是事实。在其他一些案例中，额外获得一笔现金对一个贫穷的家庭来说也不啻是捞到了一笔外快。在26个案例中至少有两个，老年人被家人逼迫向好心的施助者索赔。
在2001年的一个雪天，一位老年妇女跌倒在结冰的地上，一位叫Hu Maodong的男子救了她的命。胡先生叫来一辆的士把老人送到医院，并支付了挂号费。稍后，老人的儿子和几个朋友赶到医院，虽然老人向他们说明了真相，但他们却要求胡先生对老人的跌倒负责。最终这位老人在儿子的威胁下屈服，胡先生被讹去500元钱。为此老人非常内疚，后来找到胡先生，并要偿还给他1000元钱（Ma和Lu 2005）。
这个例子让人们思考：一位善良的老人是怎样为自己的讹诈行为找到合理的借口。来自于他人的压力当然是一个理由，但在我所收集的26个案例中这种理由只有两起。实际上，不可能从讹人的老人口里获得答案，因为即使他们的讹诈行为最终被揭穿，他们也不会承认故意讹人的事实，在一些案例中，她们只承认自己弄错了。在无法从讹人者口中获得真实情况下，我只能依赖对讹人事件的访谈和公众的观点来寻找线索。
当被问及老年人如何为自己讹诈施助者的行为找到正当理由的时候，受访者筛选出三条可能的动机，这三条动机都与伤害者和施助者之间的地位差异有关。最常见的解释是老年人的经济需要，38位受访者中有30人这么认为。有些受访者也补充说，伤害者贫穷付不起医疗费，所以在找不到肇事者的情况下，“抓住一个人对她所受的伤害负责非常重要，不管这个人是谁。”也有几个受访者说，老人可能弄不清楚，误把好心施助者当成肇事者。一旦遇到事故，老人不得不抓住一个人不放，否则的话没有人对她负责。
根据其中18位受访者的说法，第二个可能的理由是，对于一个腰包鼓鼓的人来说，损失几百元钱对他来讲没什么伤害。因为大多数施助者都是相对富裕的年轻人，至少比讹人者富有，所以让施助者买单有一定的合理性。上海的一位受访者告诉我，这正是2003年发生在她邻居老太太身上的一件事。这位老太太在地铁站里被人群挤倒并受伤，她不知道是谁把她撞倒的，但她随意抓住一位年轻男子的胳膊并咬定就是他，最终让他付了300元钱。当被问及那位年轻人是否真应该负责时，老太太回答说，尽管不是那位年轻人撞倒她的，但是他很有钱，要他一点钱也无妨。
问过几位学者同样的问题，他们指出，日益扩大的社会不平等可能是诱因。尽管中国经济快速增长使一些人富裕起来了，但许多城市工薪阶层和农民还是觉得落在了后面，被精英阶层的改革方案所抛弃。对于收入微薄、退休后远离公共生活以及不能适应社会快速变迁的老年人来说，这种剥夺感更强烈。这种被剥夺心理可能会使老年人对社会不满和仇富，为自己讹诈施助者的行为作辩解，这些老人认为许多施助者是成功的年轻人，讹之无妨。
公众对于新富阶层的仇视情绪已经成为当代中国的热门话题，媒体广泛报道，针对富人的暴力犯罪案件也不断增加。根据Shen Jie（2006）的研究，大多数人痛恨那些非法致富或在社会交往中态度恶劣的富人。Shen分析认为，公众的这种仇视情绪可以理解但是不合理，因为社会分化是现代化必不可少的一部分。为了缓解社会紧张，Shen和其他人一样，呼吁政府推行新的政策措施来帮助弱势群体。这里隐含的意思是快速扩大的贫富差距违背了平均主义和自我牺牲的社会主义基本道德准则。除了个体层面的各种理性化之外，老年人也很有可能是受到平均主义和集体主义道德的驱使而对新富阶层怀有仇视情绪，因为这些老人是在毛时代的激进社会主义制度下成长起来的，支持市场改革的中国媒体并未针对这方面进行过探讨。
其三，特殊主义的道德观（particularistic morality）和敌视陌生人。
对于老年人和年轻人来说，“陌生人”概念具有完全不同的含义。在费孝通看来，传统中国社会是通过差序格局组织起来的，个体处于各种等级关系之中，比如父母和子女、夫妻、朋友等。道德权利、义务的界定和实现根据某人所处的特定关系，如果某人处在社会关系网络之外，许多行为规范和道德准则对他都不再适用。“一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结附着一种道德要素，因之，在传统的道德里找不出一个笼统性的道德观念来。”（Fei 1992[1947]∶78）。因为巨大的社会距离，怀疑和敌视增加，甚至在与陌生人的交往中占据主导地位。（Chen 2006∶118-155）。[⑦]
尽管这种特殊主义的道德观曾遭到批判，国家以一种激进的方式推行一套全新的社会主义道德的普遍价值观（Madsen 1984; Vogel 1965），但是，在整个1960和1970年代，群体内外之分还是非常分明。此外，在革命和阶级斗争的名义下，对政治上的外人的仇视（如被贴上阶级敌人的标签），实际上是受到鼓励的，并且发展到残忍和暴力的极端水平（Gong 1996）。
根据这样的道德思考逻辑，讹人者很容易为她们的行为找到正当理由，因为施助者是陌生人，完全在她们的社会关系圈之外。相比之下，年轻人，尤其是改革开放时代成长起来的这一代年轻人，在市场经济环境中工作，社会交往的范围日益扩大，对待陌生人的行为观念也就相应地改变。大多数好心的施助者都是年轻人或中年人，这并非偶然，因为他们更倾向于持有普适性的道德观，对陌生人没有仇视情绪。当一位年轻的好心施助者被讹时，他的典型反应就是震惊，然后是迷惑不解。加之是在公共场所被一位老年人指责，尴尬的场面往往使年轻的好心施助者无话可说。这就解释了为什么许多好心的施助者面对这种情况时会选择付钱离开。正如上文所述，我所访谈的许多年轻人都表示，尽管害怕被讹，他们仍然愿意继续帮助陌生人。而令人惊讶和有趣的是，这些年轻人被普遍认为是自我放纵、自我中心和不负责任的一代人。有几位受访者向我解释，在当今社会应该以积极放松的态度对待陌生人，因为人们时时刻刻都在和陌生人打交道。
支持这种观点的最近证据显示，2008年5月12日地震灾难发生后的极短时间内，超过100万的志愿者涌向四川地震灾区，自己掏钱帮助地震灾民，这些志愿者绝大部分是20多岁的年轻人（Cha 2008）。当被问及为什么这样做时，许多年轻人的回答是他们被灾民的遭遇所感动。他们对陌生人的恻隐之心不同于传统中国社会对弱者的同情，在某种程度上，却与《圣经》中关于慈善的撒玛利亚人的寓言所宣扬的道德有相似之处，这就是兄弟般的人类情谊应该超越地理、人种、经济和社会界限。[⑧]
结语：中国道德变迁的图景
表面上看，“做好事被讹”现象似乎清楚地表明了当代中国社会的道德滑坡，因为同情和互惠的基本道德准则被僭越。受到市场竞争和社会生活商业化的鼓舞，当代中国人对金钱的渴望和对实用个体主义价值观的追求，似乎是导致这种道德滑坡的主要原因，因为这两点在改革开放之前闻所未闻。然而，进一步的考查发现，这些事件背后隐含的意义错综复杂。大多数讹人者是相对贫穷的老年人，她们承受着身体创伤和经济损失的双重压力，所以要竭尽全力地找个人来承担她们的医疗费。当老年人遇到陌生人时，这种寻求补偿的努力就变得没有界限，因为根据传统的道德规范，一个人对陌生人几乎不负有道德责任。老年讹人者与年轻富有的好心施助者之间的社会不平等，更进一步使事情复杂化，受访者的反应和执法者不愿意惩罚老年讹人者的做法都说明了这一点。尽管“做好事被讹”从道德上来说是令人恼火的事，但是通过对各种诱因的全面考量，我们会更好地理解这种事件发生的合理性。
我们再把目光转向“做好事被讹”事件的另一面，就会发现一些积极的道德变迁：第一，虽然从1990年代中期起，“做好事被讹”事件就被广泛报道，也让人们产生了担忧心理，但善良的市民依旧表示愿意帮助遇到困难的陌生人。第二，“做好事被讹”事件的报道，在谴责讹诈行为和提醒人们当心被讹的同时，也传达出爱心和关怀这样的普适性观念，或许这也正说明了为什么许多受访者仍然认为社会上大部分人是好心人。第三，随着越来越多的“做好事被讹”事件被报道，开始出现保护好心施助者的行动，最通常的做法是用网络论坛上公众意见的力量保护好心施助者，比如上文提到的2007年南京彭和许的民事纠纷案件。一些证人也出来证实好心施助者的无辜，比如上文提及到的扬州案例（参见Shen 2007）和哈尔滨案例（Shenghuobao 2006）。
近来的研究揭示出更深远的意义：第一，“做好事被讹”事件的出现是对陌生人在公共场所互动发展的挑战。陌生人互动的发展源于中国社会的快速转型，这种转型是从计划经济转向市场经济，从阶级标签、户口登记、分配工作单位和看重政治背景的刚性制度，转向人口高度流动、个人自由较少受到限制的制度，即是从封闭社会迈向开放社会（参见Tang和Parish 2000；阎1994）。当前，中国人的道德准则和行为模式滞后于快速变迁的经济和社会结构，这对每一个中国人来说，不管他的道德倾向如何，与陌生人打交道都是一个紧迫的挑战。对那些依然嵌入特殊主义的和情景化的道德观念（the particularistic and contextual morality）的人来说，直接的挑战就是要在自己的人际关系网络之外培养社会信任，接受某些普适性的道德观，这种道德观既适用于有关系的人也适用于没关系的人。对于那些已经克服对陌生人的恐惧和不信任、实践着新的道德观的人来说，他们与那些固守着情景化道德观的人们互动会困难重重，就像“做好事被讹”事件所表现出来的那样。代际差异在这里起着很大作用。通常来说，在新的城市社区里，老年人对新邻居一开始会表现出冷漠和怀疑，但后来却会和其中的一些人发展出较密切的关系；与此相反，年轻人从一开始就很友好和礼貌，但是他们一直保持距离，很少参与社区事务。在现实生活中，特殊主义的和普遍主义的道德观之间也许并非如此泾渭分明，也不能完全归因于代际差异。同一个人在不同情境下可能采取不同的行为，从中可以发现相互冲突的道德准则，道德变迁的复杂性也给与陌生人打交道的研究带来挑战。
目前，大多数中国居民是在高度竞争性的市场经济和日益增强的风险社会环境中与陌生人打交道，这让事情变得更加复杂。市场驱动的现代化方案不仅带来了新的普适性道德观，也带来了对社交形式和集体道德造成威胁的个体主义意识形态。对一己利益和个体满意度的追求，在某些情况下会导致极端的自我中心和反社会行为。在一个现代社会里，所有的人（富有和贫穷、年轻和年老）都不得不依靠多重道德资源来为自己营造一个宜人的社会环境，这些道德资源包括个体的特殊社会网络、婚姻家庭、社会主义的或者宗教般的兄弟之情、平均主义和公平、个体主义以及公共精神的复苏。这些系统并不都是相互排斥，而是常常被允许同时出现，或以一种新的出乎意料的方式结合在一起。“做好事被讹”事件不仅凸显了当代中国社会的一些道德冲突和张力，而且揭示了处理这些事件的一些新的道德方式。
第二，最近的个案研究表明，年轻的好心施助者所践行着的新的普适性道德具有个体主义的特征。当代的好心施助者做好事完全出于自愿而不期望官方的认可或表彰。强调集体道德则会牺牲个体性和个体权利，一个道德的人被定义为无私的、愿意为群体（家庭、社区或国家）利益牺牲个人利益的人（参见Ci 1996; Madsen 1984）。在改革开放时代，传统的自我牺牲的集体道德被一种新的权利和自我实现的个体道德所代替。例如，当被问及为什么帮助一个陌生人时，好心的施助者常常回答是出于“同情”，“能够帮助别人觉得很开心”，或者是“我们都是人，应该互相帮助”。在26个案例、所做的访谈以及所研究的网络资料中，绝无一人提到集体道德准则。与此相同，2008年5月奔向四川地震灾区的年轻志愿者们也提供了高度个人化的理由诠释他们的行动，相当数量的人特别指出，帮助他人使自己的生活更加有意义（Cha 2008）。普适性道德准则的盛行反映了中国社会的个体化特征，这是一个博大而重要的主题，限于篇幅，在这里不能详述。
第三，就像社会生活的其他方面一样，中国的道德图景经历了一个多向度的变迁过程，而不是直线发展，因此，道德话语或实践的任何具体变化都应放在这样一个大背景中进行研究。如前所述，关于如何评价改革开放时代的道德变迁，中国学者没有达成共识，主要因为他们各自的研究都关注于某个特定时段社会生活的某一个特定领域或者某一个特定群体。例如，Ci Jiwei和Wang Xiaoying主要关注道德话语变迁，强调责任道德观的消解和集体价值观的滑坡，却忽略了强调个人权利和自由的一种新的道德准则的兴起（Ci 1994；以及Wang2002）。相比之下，Hok Bun Ku指出村民在对抗房地产开发商中发展出一种新的权利道德，却忽视了随之而出现的道德责任的滑坡（2003）。在我自己的研究中，我更关注私人生活领域的道德变迁图景，而很少探讨公共生活领域所发生的道德变迁（阎2003）。为了论述传统价值观和道德规范的延续性，Oxfeld引用了许许多多关于村民如何牢记和回报恩惠并视为社会和道德双重债务的例子（2004）。Jankowiak（2004）关注城市里积极的道德变迁，例如律师的职业声望日益上升，因为他们被当作追求正义的人，还有越来越多的个人行善和捐赠，以及居民广泛地参与社区事务——他称之为“伦理的民族主义”（ethical nationalism）。然而，所有这些积极变迁的同时也伴随着社会信任危机（参见Peng 2003；Wang和Liu 2003，以及Zheng 2002）。
道德变迁的复杂性也体现在微观层面，甚至在同一个人身上（Chen 2006）。1990年代早期，以山西二个村落的民族志研究为基础，刘新得出结论：“在1990年代，公共生活中道德经济的缺失和法制外道德空间（moral space at large）的出现，成为改革开放后中国农村的决定性生存条件。”（刘新2000∶183）自从1980年代早期就在同一个城市进行参与观察，在纵向调查资料的支持下，Jankowiak强调“法制外道德空间”（用刘新的概念）的积极发展，将这种新的道德界限的扩大主要归因于市场经济和社会互动范围的扩大。自相矛盾的是，“导致人们盲目追逐一己私利而不考虑他人利益的推动因素，也正是促使道德界限扩大和推进公民行动主义的因素。”（Jankowiak 2004∶205）在同意这些洞见的前提下，我想补充一点，这种新的道德空间的建构或扩大是多层次、多向度的，对于不同群体的中国人有着不同的结果和意义。中国社会目前正经历着一个没有明确方向的快速转型，所以存在许多可能性。因此，以这种或那种方式来归纳道德变迁的图景都为时尚早。现在需要做的是更多的深度研究，这将帮助我们更好地理解中国道德变迁图景的方方面面。
参考文献
[1]A Jing. 2007. Kui Jiu （ my guilt）, http: //www. xiaoyan.com/title/title_ disp. cfm?tn=18896
[2]Barker, J. 2007. Introduction: the anthropological study of morality in Melanesia. In John Barker （ed.） The anthropology of morality in Melanesia and beyond, 1-21. Burlington: Ashgate Publishing.
[3]Cha, A. E. 2008. Young volunteers in quake zone ultimately find a modest mission , Washington Post, 22 May 2008, Al4.
[4]Chan, K. M. 2005. The development of NGOs under a post-totalitarian regime: the case of China , in R. Weller （ed.） Civil life, globalization, and political change in Asia: organizing between family and state, 20-41. London: Routledge.
[5]Chen, R. S. 2006. Gonggong yishi yu Zhongguo wenhua （Public awareness and Chinese culture）. Beijing: Xinxing chubanshe.
[6]Ci, J. W. 1994. Dialectic of the Chinese revolution: from utopianism to hedonism. Stanford: Stanford University Press.
[7]Court Ruling# 212. 2007. People's Court in Guolou District, Nanjing. 2007. 'Minshi panjue shu, #212' , 3 September. http://www. bullog, cn/blogs/wenyunchao/archives/98564. aspx
[8]Cui, Z. M. 2007. Guan le yizhuang xianshi （Taking care of an unrelated person）, http://blog2. c12000.com/biog.php? do-showone-itemid-1811. html
[9] Dagan, H. 1999. In defense of the Good Samaritan , Michigan Law Review 97: 1152 -1200.
[10]Fei, X. T. 1992 [1947]. From the soil: the foundations of Chinese society. Berkeley: University of California Press.
[11]Giddens, A. 1990. The consequences of modernity. Stanford: Stanford University Press.
[12] Gong, X. X. 1996. Perpetual victims: persecution of 'the bad classes' during the 'Cultural Revolution' , China Information 11:35 53.
[13]Hu, H. C. 1944. The Chinese concepts of face , American Anthropologist 46:45 64.
[14]Huang, Z. L. 2006. Nütong chanfu shuaidaolaoren,muqinhechijiaoqibuyao duoguan xianshi （A young girl offered help to a fallen elderly but was scolded by her mother）, Xiandai kuaibao, 4 December 2006.
[15]Hwang, K. K. 1987. Face and favor: the Chinese power game , American Journal of Sociology 92: 944-74.
[16] Ku,H. B. 2003. Moral politics in a South Chinese village: responsibility, reciprocity, and resistance. Lanham: Rowman Littlefield.
[17] Jankowiak, W. 2004. Market reforms, nationalism and the expansion of urban China's moral horizon , Urban Anthropology and Studies of Cultural Systems and World Economic Development 33: 167-210.
[18]Lebra, T. S. 1969. Reciprocity and the asymmetric principle: an analytical reappraisal of the Japanese concept of on , Psychologia 12: 129-138.
[19]Li J. 2006. Steam own: charity China , China Business Weekly 21 August 2006: 10.
[20]Linebaugh, K. and Spencer, J. 2007. The revolution of Chairman Li: China's richest man leads others to give, bucking nation's taboos , Wall Street Journal 2 November 2007: W1.
[21]Liu, X. 2000. In one's own shadow: an ethnographic account of the conditions of post-reform rural China. Berkeley: University of California Press.
[22]Ma, P. and Lu J. H. 2005. Huozai beijiuzhe kanwang yingxiong Hu Dongmao （The fire survivors visit hero Hu Dongmao）, Xin shenghuo bao 28 July 2005.
[23]Madsen, R. 1984. Morality and power in a Chinese village. Berkeley: University of California Press.
[24]Oxfeld, E. 2004. When you drink water, think of its source: morality, status, and reinvention in rural Chinese funerals , Journal of Asian Studies 63:961-90.
[25]Peng, S. Q. 2003. Wo ping shenmo xinren ni? （By what should I trust you?）, in Y. F. Zheng and S. Q. Peng （eds.）, Zhongguo shehui zhongde xinren （Trust in Chinese society）, 292-301. Beijing: Zhongguo chengshi chubanshe.
[26]Sahlins, M. 1972. Stone age economics. New York: Aiding de Gruyter.
[27]Shen, J. 2006. Choufu xinli: shehui zhuanxingqi yizhong dute xianxiang （Hatred of the rich: an unique psychology during the period of social transition）, Zhongguo qingnianbao, September 17.
[28]Shen, Y. Y. 2007. Zuohaoshi bei e （A Good Samaritan being extorted）, Yangzhou weibao, 4 March 2007.
[29] Shenghuobao. 2006. Lao taitai e ren （Old lady extorting）, Shenghuobao, 5 June 2006.
[30]Stafford, Ch. 2000. Chinese patriliny and the cycles of yang and laiwang , in J. Carsten （ed.） Cultures of relatedness: new approaches to the study of kinship, 37-54. Cambridge: Cambridge University Press.
[31]Steven （ blog name）. 2007. A religion in need of Good Samaritans. See also the follow-up comments.
http://www.lo-stlaowai.com/commentary/blog/2007/04/26/a-religion-in -need-of-good-samaritans/
[32]Suo, Y. W. 2008. Nanjing Peng Yu an yi hejie chesu （The Peng Yu case in Nanjing ended up with the withdraw of law suit and reconciliation of the two parties）, China News Network,16 March 2008, see also
http://news.xinhuanet.com/legal/2008-03/16/content_7798208. htm.
[33]Tang, W. F. and Parish, W. 2000. Chinese urban life under reform: the changing social contract. Cambridge: Cambridge University Press.
[34]Thelle, H. 2004. Better to rely on ourselves: changing social rights in urban China since 1979. Copenhagen: Nordic Institute of Asian Studies Press （NIAS） .
[35]Vogel, E. 1965. From friendship to comradeship: the change in personal relations in communist China , The China Quarterly 21: 46-60.
[36]Wang, S. G. and Liu, X. 2003. Xinren de jichu: yizhong lixing de jieshi （The foundation of trust: an interpretation of rationality）, in Y. F. Zheng and S. Q. Peng （ads.）, Zhongguo shehui zhong de xinren （Trust in Chinese society）, 209-49. Beijing: Zhongguo chengshi chubanshe.
[37]Wang, X. Y. 2002. The post-communist personality: the spectre of China's capitalist market reforms , The China Journal 47:1-17.
[38]Weller, R. 2005. Civil associations and autonomy under three regimes: the boundaries of state and society in Hong Kong, Taiwan, and China. in R. Weller （ed.） Civil life, globalization, and political change in Asia: organizing between family and state, 76-94. London: Routledge.
[39]Wonacott, P. 2004. Green groups bloom in China. Wall Street Journal, 15 June 2004: A13.
[40]Xiao W. 2005. Jiaoshi jiuren fan bei e, xun mujizhe （The teacher who saved a person but was extorted is looking for witnesses）, Dahe ribao, 22 August 2005.
[41]Yan, Y. X. 1994. Dislocation, reposition, and restratification: structural changes in Chinese society. In M. Brosseau and L. C. Kin （ads.） China review 1994, 15-24. Hong Kong: Chinese University Press.
[42]Yan, Y. X. 1996. The flow of gifts: reciprocity and social networks in a Chinese village. Stanford: Stanford University Press.
[43]Yan, Y. X. 2003. Private life under socialism: love, intimacy, and family change in a Chinese village, 1949-1999. Stanford: Stanford University Press.
[44]Yang, L.S. 1957. The concept of 'pao' as a basis for social relations in China. In J. K. Fairbank （ed.） Chinese thought and institutions. Chicago: University of Chicago Press.
[45]Zhang X. 2006. Shui zai shuohuang? （Who is lying?）, Daode yu fazhi（morality and rule of law） programme, Shangdong Television Station, May 23-24.
[46]ZhengY. Q. andShiJ. L. 2005. Ningbo yi gaozhongsheng jianyi yongwei qua bei wu wei zhaoshizhe tonghuo （A high-school student who acts as a good samaritan ends up being extorted）, Ningbo ribao, 20 July 2005.
http://www.bullog.cn/blogs/wenyunchao/archives/98564.aspx
[47]Zheng, Y. F. 2002. Xinren lun （On trust）. Beijing: Zhongguo guangbo dianshi chubanshe.^NU1
文章刊于：《民族学刊》，2010年，2期
[①]英文版载于《社会人类学》杂志17期19-24页（Social Anthropology, 2009），译文标题有所更改中文正文文字有个别删减。这篇文章的早期版本在2007年中国南京大学主办的中国研究国际会议、英国汉学协会（the British Association for Chinese Studies）2007年会、香港大学社会学系发表，感谢这些会议的参加者对本文提出的有益评论。我还要特别感谢Arthur Kleinman, Frank Pieke, Charles Stafford, James Watson，以及英文原稿的匿名评审者，他们对本文也提出了有价值的批评和建议。
[②] 本文所选用的案例都是给出最终结论的，即好心施助者是无辜的，有的是目击证人证明，有的是原告方撤诉，有的是找到了真正的肇事者。有些悬而未决的案例未采用，如南京2007年彭先生与许女士的案例（下面注释有更详细介绍），尽管公共舆论大多支持彭是好心施助者，但他是肇事者的可能性还是存在。这样的案例本文没有采用。
[③] 访谈，北京，2006年7月18日。
[④] 20多家报纸报道了该事件，大多批评法庭裁决。网上讨论也几乎全部批评法庭裁决。公共舆论压力迫使法庭二审时重新考虑其裁决。双方最终达成庭外和解。当媒体采访彭先生，问他为什么接受调解时，先前高调的彭先生说他不想说什么，只想尽快结束整个事件（Suo 2008）。
[⑤] 有三个美国学生在不同场合告诉过我，他们的中国朋友告诫过他们不要在街上帮助陌生人，以免被讹。
[⑥] 访谈，上海，2007年7月8日。
[⑦] 在他有名的互惠类型的研究中，萨林斯指出，在许多简单社会中，道德也与互惠一样呈扇形结构，随社会距离的远近而变化（Sahlins1972∶196-200）。美拉尼西亚社会中的情景化道德与当地以关系界定的人观有关（Barker 2007）。
[⑧] 截止2008年7月初，有25万名志愿者涌向四川，大部分都是80后出生的年轻人。
本文转载自：
http://blog.sina.com.cn/s/blog_5dfd1ad10101d46z.html
