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作者：叶舒宪 近两年，笔者尝试提出“中华文明探源的神话学视野”，希望神话研究不再局限于文学史或民间文学的狭小学科视野，从文化的原型编码角度理解中国文明发生的基本特质。今以《山海经》的地名解读为例，说明上古地理观的神话性，强调比较神话学对于古书释读的方法论意义。 比较神话学解读《山海经》 地理学随着西学东渐的进程在中国获得跨越式大发展，不仅在高等教育中成为一级学科，还拓展出一系列的新兴分支学科，并全面进入中小学课程。而神话学迄今仍无法在教育体制中获得学科建制的地位。现代知识结构上的这种状况阻碍着对中国文化传统特质的深入认识。以《山海经》的研究史为例，20世纪以前的学界将它归入“小说”一类，认为其内容大都是子虚乌有的想象产物。西方的地理学科输入中国后，《山海经》的性质也从昔日的小说变成了古代地理志。20世纪以来的现代学人用科学实证方法将《山海经》所记内容一一落实，分别出现了方国地理、中国地理、亚洲地理乃至世界地理的多种新奇观点。这样的研究方式存在不妥之处，即无法区分《山海经》产生的年代只有神话地理而没有地理科学，在当时的条件下根本不可能有“亚洲”或“世界地理”的观念。科学实证方法不适合对这部书的解读与考证，需要引入的是比较神话学方法。 以《中山经》记载的“熊山”为例，用地理科学的视角看，希望将它落实到九州河山的某一个具体坐标位置，当今学者的考证甚至已经精确到县级地图上。如湖北巴东县的珍珠岭或兴山县的万朝山。将熊山考证得越具体可信度越低，因为熊山是远古信仰传承下来的神话观念。承载神话观念的《山海经》一书，与其用地理学的实证标准去考证其客观性的真实存在地，不如用神话地理的视角去诠释其主观发生的真实过程。 《中山经》所记中次九经的岷山山系玉山以东： 又东一百五十里，曰熊山。有穴焉，熊之穴，恒出神人。夏启而冬闭。是穴也，冬启乃必有兵。 这一记载突出的是熊山熊穴季节性的开启与关闭所带给人间的祥瑞，以及反季节规则的开启所带来的凶险。可见熊山不宜机械地理解为自然地理意义上的纯粹地名，而是人文地理的一种神话信仰建构符号。《中次九经》篇末总结语又说到熊山，强调它在宗教祭祀方面的重要意义。 熊山，席（帝）也。其祠：羞酒，太牢具，婴毛一璧。干舞，用兵以禳；祈，璆冕舞。 郝懿行、王念孙等校正“席”字为“帝”。从“熊山，帝也”的判断看，下文讲到祭祀方式为典型的仪礼规则。从《山海经》给出的对熊山即“帝”的祭祀规定看，所用之羞酒、太牢和玉璧，都接近礼书所讲祭祀中最高等级的祭品。受祭者是作为帝的熊（山）神，可能性较大。向熊神祈祷的方式要用“璆冕舞”。对此，郭璞注云：“美玉名。”汪绂的解说是：“求福祥则祭用璆玉，舞者用冕服以舞也。”可见，对帝神的祭祀礼仪体现为高等级的宗教崇拜行为。这对于理解远古以来华夏文明的熊神信仰及其在史前宗教中的地位，无疑是珍贵的信息。参照新出土的新石器时代红山文化牛河梁女神庙中的熊头骨，以及汉画像资料中神熊形象人立姿势的普遍表现方式，应该不难找到解读熊山神话发生的突破口。 从比较神话学的视野看，一些原生态神话，因为较少遭到实用理性曲解和改造，接近神话发生时代的真相，容易分析出神话观念产生的所以然奥秘。从命名的奇特性和神秘性看，《山海经》所记中国的熊山熊穴出神人神话，日本北海道阿伊努人的熊神来自天国神话，古朝鲜的神熊母亲生檀君的建国神话，都是较为接近信仰时代的原生性神话。 各地的熊神信仰 恢复熊神之神话功能的信仰语境，除了《山海经》“熊山为帝”说之外，民族学方面活态文化的第三重证据，对于说明熊的神性及其由来，最有启发性。在日本民间自古流传的“熊野信仰”即是这样的例子。在日本和歌山县东南部至三重县南部有熊野三社，作为圣灵之地，自古以来即盛行参拜之礼，称“熊野参拜”。由熊野三社提供的护身符叫“熊野牛王”或“熊野牛王宝印”。人们普遍相信这些渗透了熊神力量的护身符具有消灾灭祸的功能。这就和《山海经》熊山祭祀的祈与禳两种功能完全吻合。要追问熊神在古文化中何以会有如此大的神力，能够滋生出一整套信仰和仪式？日本原住民族阿伊努宗教习俗“送熊礼”在这里给出了现成的答案。据讲谈社《日本语大辞典》： 送熊礼：相信熊是人类生活中遇到的最强野兽的人们所进行的仪式。视熊为精神世界的最高神之一，对其怀有敬畏和恐惧。仪式的目的，在于保持人类与作为山之主、兽之王的熊的友好共存关系，并永远获得它作为人们生活的食物。 人类在漫长的狩猎社会实践中，形成了熊为“死而复生之神”的古老信念。至今依然保持着狩猎生活方式的阿伊努人的送熊礼及其神话观念，为此提供了生动的证明。当一万年前的人类从狩猎社会过渡到农耕社会，原来的“死而复生神”就要从动物形象转化为农作物上来。中国文化中的社稷崇拜和其他文化中的农作物神灵崇拜就是这种信仰和神话的大转换之结果。日本神话讲述者有效地将来自远古狩猎时代神话的“天熊人”角色，保留到农耕时代新产生的农作物起源神话之中，让族群文化记忆中古老的熊神继续为农耕意识形态服务，让天熊人充当女性太阳神兼生命神天照大神的使者，这就清楚地揭示出神熊形象在天人之间所充当的重要功能角色。 将中国的熊山为帝观念与日本的熊野信仰加以对比，不难看出，那种将《山海经》当成地理志或虚构文学的观点，具有其盲点和遮蔽效果。再对照朝鲜的熊图腾建国神话，熊山地名背后隐含的神话信念就更加清楚。据《三国遗事》记载，古朝鲜开国君王是檀君王俭系熊女所生。 古记云：昔有（天神）桓因，庶子桓雄，数意天下，贪求人世，父知子意，下视三危太伯可以弘益人间。乃授天符印三个遣往理之。雄率徒三千，降于太伯山顶檀树下，谓之“神市”。……时有一熊一虎同穴而居，常祈于桓雄，愿化为人。时神遗灵艾一柱，蒜二十枚曰：尔辈食之，不见日光百日，便得人形。熊虎得而食之，忌三七日，熊得女身，虎不能忌，而不得人身。……熊女者无与为婚，故每于檀树下，咒愿有孕；雄乃假化而婚之。孕生子，号曰檀君王俭，以唐高（尧）即位五十年，都平壤，始称朝鲜。 熊和虎都是北方狩猎部落社会的图腾动物。而檀君朝鲜神话之所以将祖系血缘上溯到神熊而不是神虎，依据上引文本的解释，是由于神虎没有遵守天神桓雄所规定的禁忌“不见日光百日”，所以没有成功地变形为人。而熊能够遵守这个禁忌，躲在洞穴里不出来，这是由北方大陆的熊能够长时间冬眠的季节性生活习性所决定的。虎没有冬眠习性，所以在先民心目的地位甚至不如神熊，因为冬眠后的复出是被神话思维理解为死而复生的生命能量之体现，那正是神的能量——不死或者永生。这应该是史前信仰中熊罴被神圣化的原因。这也是5500年前的红山文化先民在牛河梁女神庙里会供奉熊头骨的观念背景吧。

文章出处：中国社会科学报

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楚克奇萨满祭祀