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　　来源：哲学中国网

　　一、吠陀经

　　恩格斯在阐述一切宗教的最初发展过程时说，“……根据比较神话学，这一最初过程，至少就各印欧民族来看，可以一直追溯到它的起源——印度的吠陀经……” [1]恩格斯在这里说的“吠陀经”是梵语“veda”的音译，泛指吠陀文献。吠陀，在狭义上，是指四部最古的吠陀，即《梨俱吠陀》(Rgveda)、《娑摩吠陀》(Sāmaveda)、《夜柔吠陀》(Yajur- veda)和《阿闼婆吠陀》(Atharvaveda)，通称“四吠陀”或“吠陀本集”。四吠陀的汉译名称是：《歌咏明论》、《赞颂明论》、《祭祀明论》和《禳灾明论》。广义上的吠陀，还包括解释四吠陀的梵书(Brāhmana)、森林书(Āranyaka)、奥义书(Upanisad)以及经书(Sūtra)。此外，还有六种学习吠陀的专用辅助学科：(1)阐陀论(Chanda，音韵学)，(2)式叉论(śiksā，语音学)，(3)毗耶羯那论(vyākarana，语法学)，(4)尼禄多论(nirukti，语源学)，(5)坚底沙论(jyotisa，天文学)，(6)劫波论(Kalpa，仪轨学)。这六种学科合称为“吠陀支”(Veda- anga)，散见于吠陀文献本身，其中有的是论文或专书。我们在这里所说的“吠陀经”是指四吠陀。

　　二、《梨俱吠陀》

　　四吠陀中以《梨俱吠陀》为最古(其余较晚的三吠陀不外是对《梨俱吠陀》的复述和发展)。它是一部集体的诗作，共收不同时期的不同作者的不同内容的神曲1028支，编纂成书，共10卷。它的作者大都是世袭的婆罗门种姓的祭官、仙人、歌者和诗人。公元前七世纪以前，印度还没有文字记事。10卷神曲完全靠祭司们的记忆和口授，一代一代地用声音传授下来。这样，在《梨俱吠陀》的10卷中，比较早的6卷(2至7卷)的口授作者分别是六姓不同的婆罗门祭司，其余的4卷(1、8、9、10卷)是几家婆罗门作者混合创作的。

　　《梨俱吠陀》1028支神曲结构模式是：每一曲由若干首颂诗(诗节)构成，共10600个颂，平均一曲十颂。通常，一个颂包含四个诗行(四句)，少数有三行或五行的。诗行一般由8个、11个或者12个音节组成。一个颂的诗行照例是格律一致，长短相同，但也有个别罕见的式是由长短不一的诗行混合写成。《梨俱吠陀》的诗律约有15种，常见的仅7种，而最通用的是其中3种：三赞律(Tristubh，4×11音节)、唱诵律(Gayatrī，3×7音节)、大地律(Jagati，4×12音节)。按这三种格律写成的颂几乎占全书三分之二。《梨俱吠陀》的格律讲究音量节奏，交替使用长短音节，属于一类普通长短格或抑扬格。一个诗行中，只有最后4个或5个章节受到最严格的规定;11音节和12音节诗行中间还有一个顿号。《梨俱吠陀》的诗律无疑是后吠陀的古典梵语诗律的基础，但在格律运用上，显得比较集中和自由，不像古典梵语那样复杂和严格。

　　三、哲理神曲

　　《梨俱吠陀》的作者们——历代婆罗门种性的仙人、智者、神学家、哲学家，按照这些古老的诗歌格律写出《梨俱吠陀》神曲的形式;与此同时，他们凭着对千变万化的宇宙现象的猜测、观察、推断和幻想，创造出《梨俱吠陀》神曲的内容(即《梨俱吠陀》的诗歌角色。这些角色总的可以分为二大类：一类是神鬼性质的，一类是非神鬼性质的)。他们在一代传一代的漫长创作过程中，终于成功地完成了1028支神曲的创作，题名为《梨俱吠陀》(Rgveda)。从哲学角度来阅读、探究这1028支神曲，可以发现其中至少有十支神曲，蕴含着相当丰富的吠陀时期的哲理内容——实质上这正是印度哲学史的初页内容，是印度人(印度教徒)的思想根源。

　　本文拟从这十支哲理神曲中选出四支比较典型的哲理神曲，借以概要地揭示印度宗教哲学在吠陀早期的原始思想形态——“吠陀经”的哲理内涵。

　　(一)《有转神赞》(Bhāva-vrtta)

　　此支在《梨俱吠陀》第10卷，第129曲，共7个颂。作者为住顶仙人(Prajāpati Paramesthi)。

　　1.无既非有，有亦非有;

　　无空气界，无远天界。

　　何物隐藏?藏于何处?

　　谁保护之?深广大水?

　　2.死既非有，不死亦无;

　　黑夜白昼，二无迹象。

　　不依空气，自力独存，

　　在此之外，别无存在。

　　3.太初宇宙，混沌幽冥，

　　茫茫洪水，渺无物迹。

　　由空变有，有复隐藏;

　　热之威力，乃产彼一。

　　4.初萌欲念，进入彼内，

　　斯乃末那，第一种识。

　　智人冥思，内心探索，

　　于非有中，悟知有结。

　　5.悟道智者，传出光带;

　　其在上乎?其在下乎?

　　有输种者，有强力者;

　　自力居下，冲力居上。

　　6.谁真知之?谁宣说之?

　　彼生何方?造化何来?

　　世界先有，诸天后起;

　　谁又知之，缘何出现?

　　7.世间造化，何因而有?

　　是彼所作，抑非彼作?

　　住最高天，洞察是事，

　　惟彼知之，或不知之。

　　解读：本曲歌颂的对象叫做“有转神”(Bhāva-vrtta)，亦称为“最胜我”之神(Paramātman)。由于重点阐述“无”与“有”这两个基本哲学概念，故本曲又通称为《有无歌》。这是一首纯哲学的诗篇，反映着吠陀仙人哲学家在使神格哲学化和抽象化的努力中，又跃进了一大步。也可以说，吠陀哲学家开始使用纯抽象的概念来表述他们设想中的绝对实在。然而，由于他们的哲学思想尚未系统化，还处于发展、演变阶段，他们的思维模式和陈述方法，有时近乎唯心主义，有时近乎朴素的唯物主义。这就是说，《梨俱吠陀》哲学家在这个阶段的哲学探索仍然摇摆于唯心主义和唯物主义之间。另一方面，这在印度哲学史上有意无意地为唯心主义和唯物主义以后的发展奠下第一块基石，为唯心主义者与唯物主义者的哲学争论揭开了序幕。

　　本神曲共有7个颂，每一个颂都涉及一个或两个哲学问题，表述一个或几个哲学原理。兹按颂序，逐一讲解：

　　颂1：主要表述“无”与“有”的原理，其次暗示“水”为万有本源。“无”与“有”的原理可以从本体论和辩证法两个方面来说明。从本体论视角看，“无既非有，有亦非有;无空气界，无远天界”这四句中，前两句表述本体不受“无、有”的抽象概念的规定;后两句表述本体中也不存在客观世界。又前两句——“无既非有，有亦非有”反映出“无”与“有”的两个发展阶段：原初阶段和逻辑阶段。

　　1)原初阶段：

　　无→否定→非存在;

　　有→肯定→存在。

　　2)逻辑阶段：

　　无既非有→否定之否定→有;

　　有亦非有→有之否定→无。

　　原初阶段的“无、有”和逻辑阶段的“无、有”显然是有区别的，前者没有经过逻辑的规定，后者经过逻辑的规定。经过逻辑规定的“无、有”要比未经过逻辑规定的“无、有”更加精细、更加深化、更加彻底。吠陀哲学家设想的绝对实在——本体是无规定性的，但在表述时不妨权宜地借用逻辑的规定。“有”与“无”是对它的规定，非有非无也是对它的规定，但规定必然发展到无可规定——回归到无规定性的绝对本体。

　　从辩证法视角看，“无”与“有”是一对对立的矛盾。这是印度古代哲学家首次提出的朴素辩证思维模式——基本的二重辩证模式。这个模式反映吠陀哲学家的思辩中已隐约地长出了辩证法的萌芽，在直观形式上认识到客观事物的矛盾运动。“无既非有、有亦非有”这两句话是对“无”与“有”作进一步的规定，意味着“无”与“有”并非静止固定，而是在不断的运动中变化，“无”不是永恒为“无”，“有”也不会永远是“有”。按形式逻辑，这两句话是反矛盾律的;按辩证逻辑，二者则是对立统一的模式——二者既是对立的，又是统一的。这一点，吠陀哲学家也许尚未完全认识到，但随着对自然进行不断深入的观察和反思，他们似乎已能够辩证地推断“无”与“有”这对矛盾将会走向统一。

　　关于“水”是万有本原，此前(即在下边《万有创造主赞》，同书卷第82曲)，吠陀哲学家已一再探讨什么东西是万有的本原?万物起源于何处?同时也明确认为“原水”是世界的本原。在本颂中，他们又强调说，有一隐藏之物，此物就是万物之胚胎，被隐藏、保护、孕育在大水之中。这与“是何胎藏，水先承受”之义相同。吠陀哲学家一再阐述物质元素为万有本原，说明他们并不是完全一边倒在唯心论的冥想苦思中。

　　颂2：本颂提出的“死”与“不死”的理论，是上一颂的“无”与“有”理论的继续。

　　上一颂讲的“无”与“有”的矛盾和统一，实际上是一个三重辩证模式：

　　(1)无 非无

　　矛盾→ (3) 统一

　　(2)有 非有

　　即运用“非无”和“非有”的双否定来统一“无”与“有”的矛盾。从这个模式出发，吠陀哲学家推论任何两个相反的命题或判断，甚至“生”与“死”的矛盾，也将同样地发展到合二为一。所以作者住顶仙人在本颂中说，“死既非有，不死亦无;黑夜白昼，二无迹象”。“死既非有”意即“不死”，“不死亦无”意即“不生”。“生”与“死”是一对矛盾，“不生”和“不死”是对矛盾的统一。其模式同“无”与“有”的统一模式一样。颂中还形象地和寓意深刻地用“黑夜白昼”作类比：(一)死与生的矛盾，如同黑夜与白昼，二者正好相反，势无两立;但死与生终归消失在统一上。(二)死与生的统一就像黑夜与白昼的统一。然而，生死是抽象的精神现象，日夜是具体的物理现象;前者矛盾的统一和后者的统一是否是同一性质的统一?是否存在着一个包摄一切矛盾现象(主观的和客观的现象)的统一体?作者在本颂的后四句中对此作了肯定的回答——他设想的超验统一体是存在的;它的特征是，“不依空气，自力独存;在此之外，别无存在”。这个统一体还可以用最简单、但内涵极丰富的名词概念来表述。例如，他歌颂它为“有转神”;又如别的吠陀哲学家歌颂它为“婆楼那天”，为“造一切者”，为“原人”，为“因陀罗”，等等。吠陀哲学家的回答在哲学上是否合理，我们暂不讨论，但有一点是肯定的：他们的哲学诗篇说明他们已直觉地体会到，宇宙是相对而有差别，又是绝对而无差别，以及二者之间的天然而奇妙的关系，尽管他们还不能在哲学理论上解释这一关系。

　　“无”与“有”或“死”与“生”这个哲学上的基本问题，既是十分古老，又是非常新鲜。吠陀哲学家比古希腊智者早数百年就提出它来讨论。就印度来说，它的提出是正式宣告印度哲学史序页的揭开;同时，预示着吠陀后千年印度哲学家发展成为以“有”为理论基础和以“无”为理论基础的两大思想营垒，特别是佛教哲学的空宗(以龙树为代表的中观论学派)和有宗(以无著为代表的唯识瑜伽行学派)的出现。

　　颂3：讲器世间(客观世间)的生成。本颂和颂1(的后四句)再次强调原水为宇宙本原。但本颂补充了“空”与“热”(火)两个原素，也就是说，宇宙由“水、火、空”三者复合而成。这三种原素相生的模式是：空→水→火→彼一(宇宙胎藏)。这反映有的吠陀哲学家提出新的宇宙生成论，认为世界产生的基础是一个由若干物质原素形成的复合体。(可与中国的五行说和古希腊的元素说比较)。

　　颂4：讲人类意识的起源，即情世间(主观世界)的产生。人类的意识或知觉从何而来?又如何产生?由精神产生还是由物质产生?住顶仙人在这里回答说，“初萌欲念，进入彼内;斯乃末那，第一种识”。他的意思是说，意识不是自在天所创造，也不是由物质所构成;它完全独立于物质，而且先于物质构成的肉体，是在肉体构成后进入肉体的。“彼内”就是指“肉体之内”。“末那”是manas的音译，意译即是“意识”。作者住顶仙人把意识称为“第一种识”。“种识”也可以说是“母识”，因为它能够产生“子识”。子识有五，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。这五个子识是种识通过外五官与外五境的接触产生的。住顶仙人这个颂的哲学意义十分重要，它在意识产生于精神还是产生于物质这一哲学根本问题上直接作了回答：意识产生于吠陀哲陀哲学家设想的抽象绝对实在(精神)，不是产生于其他物质性的东西。这一思想是其后印度一切唯心主义哲学的总根子和总来源。例如，“欲念”(Kāma)即后来的“无明”(avidyā)。印度唯心主义哲学派别公认为它为生物界最初错误的一念;正是由于这一念，便把本来如幻非真的一切主、客观现象误认为真实的存在。“第一种识”，唯心主义哲学家，特别是因解释吠陀哲学而形成的吠檀多学派(Vedānta)在哲学上把它拔高为“我”(ātman)。“我”可大可小;大则与充遍宇宙之梵同一，小则进入某一生物的肉体，作为它的意识和承受轮回的主体。佛教大乘瑜伽行哲学把它作为八识系统的最后一识，称为第八识、根本识或藏识。吠陀哲学这个第一种识实际上正是佛教据以发展而成为它的大小乘哲学范畴系统的心法范畴的基础。

　　本颂的最后两句“于非有中，悟知有结”的“非有”意即非存在;“有结”意谓存在的关系。这可作二解：一者，种识本来非有，但由最初欲念而产生;一者，现象如幻，本非存在，但智者悟知它有相对的存在。

　　颂5：阐述天地、阴阳的原理和人类产生、繁殖的模式——情世间形成的具体形式。“悟道智者，传出光带”中的“光带”喻如智者所悟知“有”与“非有”的道理。“其在上乎”意即是“天”;“其在下乎”意即是“地”。智者传出的道理正是天地万物起源与发展的原理、规律。“输种者”意指为父者能够排泄精子，繁衍后代。“强力者”意指为母者具有育种产子的力量。颂的最后两句“自力居下，冲力居上”，其中“自力”是说阴性或雌性者(地);“冲力”是说阳性或雄性者(天)。这意思是说，两性相交，天地和合，由是产生包括人类在内的一切生物。

　　颂6、颂7：在这两个颂里作者住顶仙人提出几个总结性的问题：宇宙如何出现?世界如何产生?包括人类在内的一切生物又从何而来?造化的这些秘密，有谁真正知道?作者提出这些问题正好说明他在陈述自己关于本体论问题的见解之后，又对自己的见解产生怀疑，没有把握判断是否正确。这意味《梨俱吠陀》哲学家在这个时期还没有能力在唯心主义和唯物主义之间作出明确的选择。

　　颂6有两个重要的句子——“世界先有，诸天后起。”前一句是说先有物质世界，后一句是说后有精神世界;换句话说，精神世界是因物质世界的产生而产生，是随物质世界存在而存在。这是一种含有浓厚的朴素唯物主义成分的思想。印度传统唯物主义学派顺世论，似乎继承和发展了这一思想，创立了唯一的古代印度唯物主义学说。顺世论的基本哲学观点是，生物界包括人类在内，他们的肉体是由物质原素，即地、水、火、风而构成。“我”(意识精神或灵魂)是在肉体构成之后才产生的。因此，肉体存在，“我”则存在;肉体死亡，“我”亦消失。

　　颂7的后四句：“住最高天，洞察是事，唯彼知之，或不知之”反映作者设想的绝对实在外现为最上之神，住在最高层的天宫。他在观察、监督世界的形成和变化。因此，只有他能够完全了解世界产生和宇宙起源的秘密。

　　颂6和颂7所表示的观点是相互矛盾的。颂6说世界先有，天神后有，暗示在哲学上是先有物质，后有精神。颂7说有一个最高之神，住在最高层的天宫，他在监督世界创造的过程，寓意在哲学上是先有精神，后有物质。这正好说明作者住顶仙人的哲学思想正处在唯心主义和唯物主义的十字路口。

　　(二)《宇宙创造主赞》(Viśvakarmā)

　　此支在《梨俱吠陀》第10卷，第82曲，共7个颂。作者为地有子仙人Viśvakarmā Bhaumana。

　　1.眼睛之父，心意决定，

　　生产原水，创设此二;

　　古老边界，划定之时，

　　上天下地，从此广延。

　　2.造一切者，心广遍现，

　　总持一切，规律制定;

　　至极真理，正确洞见。

　　彼等愿望，因得食物，

　　甚感满足。彼等同呼 ：

　　是此唯一，超越七仙。

　　3.彼乃我等，生身父母，

　　是此世界，创造之主;

　　我等所在，及诸有情，

　　彼全知晓。彼乃唯一，

　　诸天神祇，由他赐名;

　　其余众生，超前询问。

　　4、往昔仙人，唱彼赞歌，

　　举行祭祀，献彼财宝。

　　彼等庄严，是诸有情，

　　集中住于、动不动界。

　　5.在天之外，在地之外，

　　诸天之外，非天之外。

　　是何胎藏，水先承受，

　　复有万神，于中显现?

　　6.即此胎藏，水先承受，

　　诸天神众，于此聚会。

　　无生脐上，安坐唯一，

　　一切有情，亦住其内。

　　7.尔等不知，彼造群生，

　　另有一物，有异于汝。

　　口唱圣歌，蔽于迷雾，

　　言无真实，玩乐游荡。

　　解读：本神曲歌颂的对象是Viśvakarmā。此词意译就是“宇宙创造主、万物创造者、造一切者”;这些都是创世主的称号。本神曲作者在此阐述若干重要的哲学问题。其一，原水说(apas)。认为水原素是世界构成的原初物质。其二，胎藏说(garbha)。胎藏，即是“胚胎、胎”。另一同义词hiranya-garbha，意译作“金胎、金藏、金卵”(同书卷，第121曲)。在吠陀哲学家的猜想中，宇宙形成之前，宇宙是一个物质性的胚胎，孕育在深水之中。孕育期满，胚胎成熟，宇宙胎儿，从“母体”(原水)产出、变成为一个超验性的神奇宇宙容器，森罗万象，包摄天、地、空三界。其三、超验意识说。在《梨俱吠陀》里，manas(意识)泛指众生界的意识。本曲说的“意识”是与众生界的意识不同的意识：“另有一物，有异于汝”;此中“一物”是指超验的宇宙意识(宇宙灵魂)。这说明，宇宙创造主既是客观世界的创造主，同时也是主观世界的创造主。其四、无生说(aja)。“无生”的概念(亦见于同书1.164.4)。在本曲，“无生”反映创造主的特征和他本体的特质。故“无生”有二解：一解，是说创造主本体无生，无生自然无灭;一解，是说创造主由于无生，所以有生;有生，意谓创造主具有创造宇宙万有的超验神力。后吠陀的哲学，特别是佛教大乘哲学和婆罗门教的吠檀多哲学继承发展了这一“无生”思想，大大丰富了其内涵，并且各自制作一套为本宗服务的“无生说”。

　　上述四点吠陀哲理，若从现代视角来看，其中前两点似是朴素唯物主义的;后两点似是原始唯心主义的。以下按颂序逐一讲解：

　　颂1：首先阐述宇宙创造主创造器世间(物质世界)。“眼睛之父”的“眼睛”总说眼、耳、鼻、舌、身五种感官(五根)。“父”即创造主。“此二”是天、地二界。宇宙创造主创造物质世界的程序是：首先生产原水;其次，在水上创造宇宙乾坤。这个说法似为下边颂5、颂6的伏笔。

　　颂2：歌颂宇宙创造主的超验精神境界，他就是情世间(主观世界)的创造者，所以，他是宇宙间一切事物的支持者，宇宙规律的制定者，最高真理的亲证者。他心智广大，无所不在。“彼等”即众生界;“食物”即生活所需的物质。由于宇宙创造主创造了精神世界和物质世界，众生界的物质愿望因此得到满足。“七仙”，有二说：一说是指生主神(Prajāpati)的七个儿子。他们是：摩利支(Marici，阳焰仙人)、阿底里(Atri，噬者仙人)、鸯吉罗斯(Angiras，具力仙人)、迦罗都(Kratu，智力仙人)、补罗诃(Purahā，破堡垒者，毗湿奴神的一个称号)，以及婆悉斯他(Vasistha，最富仙人)。另一说，是指大熊星座(欲称北斗星)。

　　颂3：描述宇宙创造主所创造的主观世界的具体现象：宇宙创造主作为生物界的生身父母，创造了人世间一切有情;同时又是万神之主，天上大小神祇，均由他赐名封号——由他创造。这是说，惟有他才是唯一的真神(惟一超验的实在)，其余所有神众不过是他外现的化身而已。“其余众生，超前询问”意思是说，“谁是宇宙大神?众生如何设供礼拜?该做些什么功德善业?”

　　颂4：接上颂3，续讲按吠陀经教义作善事、积功德。颂中的“庄严”便是意指善事或功德。庄严有自庄严与他庄严两个方面。自庄严，谓应以远古的苦行仙人为榜样，精修苦行，创作诗歌，赞美神王，祭祀祈祷，以此来积聚功德，庄严自己(颂的前4句义)。他庄严，谓以虔诚热情的态度，宣讲吠陀哲理，教授吠陀祭礼，以此来庄严他人;也就是利益所有生活在“动界”(生物界)和“不动界”(非生物界)的有情(颂的后4句义)。

　　颂5、颂6：这两个颂是对颂1所说的“原水”理论作进一步的补充与阐述。两颂同时强调，世界之初，唯有原水;原水在先，宇宙在后。因为，原水首先承受着(怀孕着)一个物质性的胚胎，胎内蕴藏着生物界和非生物界的一切。一旦胚胎孕育成熟，宇宙胎儿脱离“母体”(原水)，由是宇宙形成，天地划定。颂5的“非天”是吠陀神话里的一类恶神，阿修罗(Asura)，因为他只有天神之威，而无天神之德，故被叫作“非天”。颂6中的“无生”和“唯一”都是宇宙创造主的超验特征，表述无生即无灭、唯一即不二的哲理。

　　颂7：阐述宇宙意识论，并批评那些不懂此理的人。颂的前四句是说，那些不知道至上之神的宇宙意识与众生的个体意识之间的根本区别的人，是为愚昧所蒙蔽。他们口唱圣歌，狂妄自封：“我是神，我是仙”，如是自欺欺人、言无真实，终日陶醉于现世的享受，妄想来世再得福乐。

　　(三)《意神赞》(Manas)

　　此支在《黎俱吠陀》第10卷，第58曲，共12个颂。作者为盘豆仙人四兄弟Bandhvādiy Gaupāyans。

　　1.汝之末那，已经离开，

　　到达遥远，阎摩境内。

　　吾人使之，退转归来，

　　长享生活，在斯人间。

　　2.汝之末那，业已离开，

　　到达遥远，上天下地;

　　吾人使之，退转归来，

　　长享生活，在此人间。

　　3.汝之末那，已经离开，

　　竟至遥远，地之四方;

　　吾人使之，退转归来，

　　长享生活，在此人间。

　　4.汝之末那，已经离开，

　　竟至遥远，虚空四边;

　　吾人使之，退转归来，

　　长享生活，在此人间。

　　5.汝之末那，已经离开，

　　竟至遥远，大海汪洋;

　　吾人使之，退转归来，

　　长享生活，在此人间。

　　6.汝之末那，已经离开，

　　竟至遥远，光端顶上;

　　吾人使之，退转归来，

　　长享生活，在此人间。

　　7.汝之末那，已经离开，

　　到达遥远，树丛水边;

　　吾人使之，退转归来，

　　长享生活，在此人间。

　　8.汝之末那，已经离开，

　　到达遥远，日晖晨光;

　　吾人使之，退转归来，

　　长享生活，在此人间。

　　9. 汝之末那，已经离开，

　　到达遥远，峻岭崇山;

　　吾人使之，退转归来，

　　长享生活，在斯人间。

　　10. 汝之末那，已经离开，

　　到达遥远，宇内诸方;

　　吾人使之，退转归来，

　　长享生活，在斯人间。

　　11.汝之末那，已经离开，

　　到达遥远，极地边疆;

　　吾人使之，退转归来，

　　长享生活，在斯人间。

　　12.汝之末那，已经离开，

　　到达遥远，过去未来;

　　吾人使之，退转归来，

　　长享生活，在斯人间。

　　解读：作者盘豆仙人在这里把抽象名词“manas意、意识”具体化为一个具有完整人格的超人，叫做“意神”，并创作了这支题名《意神赞》对它进行歌颂和祈祷。这支神曲，语言简洁，用意明确，12个诗节，表述同一哲学命题：末那(manas，意识，灵魂)不灭和转生。吠陀哲学家和诗人把10卷《梨俱吠陀》神曲的大部分篇幅主要用于阐述生物界(精神世界)和非生物界(物质世界)的起源问题，而对于生物界特别是人类的意识如何产生、人死亡后是否不灭的问题，则很少涉及，只是到了第10卷，才有较多的讨论。例如，任顶仙人在他的《有转神赞》(颂4)中讲了意识产生于最初的欲念，但没有讲意识是随肉体的死亡而消失。别的吠陀哲学家则探讨了这个问题，并且有两种不同的看法。一种看法是像长暗仙人在他的《万神赞》(颂4)说的，“我”(意识、灵魂)就是肉体，肉体由四大物质原素构成;离开四大物质原素，更没有“我”可得。他的意思是在于否定一个抽象的“我”的存在。另一种看法是就是本神曲作者盘豆仙人和他兄弟的意见。他们认为意识就是灵魂，灵魂不会消灭;灵魂就在人的肉体之内，灵魂在肉体死亡之后离开，飘忽游荡，展转投生于其他世界;甚至还会返回人间，寻找新的母胎。这正是这支《意神赞》的主题思想。

　　按吠陀的宗教仪轨，这支《意神赞》是一篇祈祷词，通常是在人死不久，由其亲属对着死者默默念诵。它的内容表明如下重要意义;(一)在死者亲属的想像中，死者的意识(即所谓亡灵)在死者亡故之后仍然存在，不会因肉体的死亡而消失;它在离开已死的肉体后，还会自动去别的世界寻找新的依托(投胎)。(二)死者亲属主观地猜测，死者的亡灵在离开死尸之后，飘忽游荡，有可能去投奔阎摩王国，或飞往海角天涯，或漫游大地空间，或航行汪洋大海。他们一厢情愿地默请死者的亡灵，不要远走高飞，最好还是返回阳世，和活着的亲友团聚，共享人间福乐。(三)这支《意神赞》的12个颂中，每个颂都有两个关键性的动词——jagāma(√gam，离去)和āvartayāmasī(√āvrt，使之回归)。前一个词表示，死者的亡灵已经离开自己原先依托的尸体，飘忽前往别的世界;后一个词表示，在阳世的亲眷祈愿下，死者的亡灵返回人间，和活着的家人团聚，同享现实生活的福乐。显然，这两个词具有与后吠陀的samsāra(轮回)相似的含义。印度的轮回论在《梨俱吠陀》时期尚未系统地形成，但说这支《意神赞》是它的最初形态，似乎是无疑的。(四)本神曲还提及一个重要的专有名词——“阎摩yama”。这是阎摩神王的名字，即俗称“阎罗王”。在吠陀神话里，阎摩不是地下或地狱的统治者，而是天上神明之一，和因陀罗、婆楼那等大神平起平坐。不过，阎摩的职责的确是与鬼魂有关。在天的一隅有一个独立王国，它的臣民全是人间早死者的鬼魂和新死者的亡灵。这是一个鬼魂王国，阎摩正是它的行政长官和绝对的统治者。

　　(四)《包拥神赞》(婆楼那，varuna)

　　此支在《梨俱吠陀》第8卷，第41曲，共10个颂，今选译其中7个，即颂1、3、4、5、6、7、8。作者为甘婆子仙人Nabhaka Kanva。

　　1. 祈祷圣主，婆楼那天;

　　敬礼聪明，风暴神群;

　　善护人心，如牧羊群。

　　其余怨敌，愿俱毁灭。

　　3. 彼以摩耶，提示宇宙，

　　既摄黑夜，又施黎明;

　　顺随彼意，三时祭祀。

　　其余怨敌，愿俱毁灭。

　　4. 最胜明神，测量天师，

　　现身大地，创立四维;

　　水天行宫，古老辉煌。

　　是此神王，我等主人，

　　犹如羊倌，放牧群羊。

　　其余怨敌，愿皆消灭。

　　5. 彼持诸有，全能通晓;

　　太阳名号，秘密奥义。

　　彼乃诗仙，禀赋非凡，

　　繁荣创作，丰富瑰丽。

　　其余怨敌，愿俱毁灭。

　　一切才智，集中于彼，

　　犹如车毂，装在轮轴。

　　当即礼敬，遍三界者;

　　如人集合，牧场牛群;

　　敌人以轭，迅速套马。

　　其余怨敌，愿俱毁灭。

　　彼行宇内，处处现身，

　　度诸众生，作其依止。

　　诸天神祗，周匝围绕，

　　于其车前，虔诚参拜，

　　听受神旨，如律奉行。

　　其余怨敌，愿俱消灭。

　　8. 彼乃海洋，神秘深广，

　　又如旭日，升空自在;

　　群生瞻仰，顶礼赞扬。

　　彼之神足，闪烁异光，

　　驱散摩耶，直上穹苍。

　　其余怨敌，愿皆消亡。

　　解读：婆楼那，梵语原文Varuna，意译“包拥神、遍摄天”。婆罗那与因陀罗(Indra)原是雅利安人崇拜的古神。他们从中亚移民时把这两个古神分别带进波斯和印度。古波斯神曲集《阿维斯特》中的二神：阿修罗(Ahura Mardah)和因陀罗，就是印度《梨俱吠陀》的婆楼那和因陀罗。“阿修罗”在早期的《梨俱吠陀》神话中是对最高之神的尊称，而这个最高之神正是婆楼那。

　　这支《婆楼那赞》是12支关于他的神曲之一。它在形式上歌颂婆楼那，但它的内涵却是重要的吠陀哲理;它在神学上反映《梨俱吠陀》神话的新发展，即这个时期的吠陀神话已从崇拜多神逐渐过渡到崇拜少数几个大神，后者并被赋予创造宇宙的超验神力。婆楼那便是这少数大神中的一个。事实上，这支神曲的作者突出地把婆楼那放在唯一的宇宙大神的位子上，所以这支神曲的每一个颂都以同样的两句话作为结束语——“其余怨敌，愿俱消灭。”所谓“其余怨敌”是说除婆楼那以外的一切神，他们不是被统一于婆楼那，就是被看作不存在——“愿俱消灭。”这是《梨俱吠陀》从泛神论向尊一神论过渡的明显信号。

　　在哲学上，这支神曲涉及两个重要问题：一是时空，一是摩耶(幻论)。关于时空问题，《梨俱吠陀》哲学家(包括其后的印度唯心主义哲学家)认为，时间和空间没有客观的实在性，而纯粹是主观的概念;或者说，是创世大神如婆楼那所安排的;关于摩耶(幻)，他们认为，万有现象，包括时间和空间，本无客观实体，其所以存在，乃由一神(设想的抽象实在)自身的幻力变现出来的;因而，它们的存在是暂时的、无常的，最终还要回归于本体。这是“摩耶”(幻)的基本意义。

　　吠陀哲学家实际上把摩耶(幻)作为观察世界从产生到消亡的一种最基本的方法，因而在哲学上既是一种世界观，又是一种认识论。自从这个幻论第一次在《梨俱吠陀》被提出之后，数千年来印度的主要哲学流派一直把它作为一个十分重要的哲学理论问题来探讨，特别是佛教大乘哲学——中观论和瑜伽行论两派，以及婆罗门教的吠檀多不二论者，基本上把“幻”作为他们理论体系中的核心概念之一，而他们对此反复深入的阐述，又大大丰富了这一理论。然而，就哲学的根本立场来看，持唯心论观点的哲学家关于“幻”的看法从未离开过《梨俱吠陀》哲学的原始立场，当然，持唯物论观点的哲学家不在此列。

　　以下，按颂序逐一解读：

　　颂1：“风暴神群”，原文Maruts，常作复数，是一类次要的自然神。他们原是因陀罗近身卫队。因陀罗有两个别号：Marutvat(有风暴神群陪伴的)和Marudgana(有风暴神群侍从的)，反映因陀罗和风暴神群的主仆关系。根据本颂，风暴神群不仅是因陀罗的侍从，同时是婆楼那的随员。显然，在吠陀诗人的想象中，婆楼那在《梨俱吠陀》中的神圣地位是和因陀罗一样的重要。颂的后四句，歌颂婆楼那赏善罚恶、爱憎分明的性格：一方面，他像牧羊人爱护羊群那样，善于保护信奉他的善男信女;另一方面，他以其神威镇压反对和不信仰他的敌人，使之消灭而后已。

　　颂3：本颂和下一颂(颂4)描述婆楼那创造器世间(客观世界)。本颂的头四句是对婆楼那创世神力的歌颂。“摩耶”(māyā，幻)是婆楼那用以创世手段。“幻”实际上就是我们平常说的“幻术”或“魔术”。由魔术变出来的东西是“似真而实假”的幻想，是暂存的、无常的现象。在吠陀诗人设想中的大神如因陀罗、婆楼那等，自身具有与生俱来的魔术。一般说来，神的魔术和人的魔术在本质上和作用上没有什么区别——都是用来变现幻象。但是，在能量上和范围上，神的魔术和人的魔术之间则有天壤之别。神的魔术能够变现出宇宙三界，及其中一切生物和非生物;而人的魔术只能变出像哄儿童的小玩意儿。颂中所谓“彼以摩耶，揭示宇宙”就是这一含义。颂的后四句是说，凡是信仰婆楼那的人，应顺从神意，每天三次准备祭品，供养婆楼那。至于那些不信婆楼那的“怨敌”，愿其完全消灭。

　　颂4：“测量天师”即天上测量师、宇宙建筑师，也就是宇宙创造主。婆楼那在“揭示宇宙”之后，具体作了如下几件事：(1)创立四维，即创立宇宙方位——东南西北，上下四维;(2)测量天地;(3)坐镇“水天行宫”，监视三界众生的一切善恶行为。“水天”是婆楼那的别称。在《梨俱吠陀》末期神话，婆楼那的神权被限于管辖水域，故称为“水天”。

　　颂5：本颂和下一颂(颂6)讲述婆楼那创造情世间(主观世界)。“彼持诸有”意谓婆楼那是三有(天、空、地三界)的基础，支持着宇宙三有的存在。“太阳名号”即以太阳为首的一切自然现象。婆楼那是全知全能的超级神明，故能完全了解、掌握它们(自然现象)从产生到消亡的过程的秘密规律。像创作《梨俱吠陀》那样伟大的诗歌的天才，也是来源于他的知识库，他才是真正的诗仙。

　　颂6：婆楼那何以“全能通晓”宇宙间一切现象的秘密?何以是“禀赋非凡”的诗仙?作者在这个颂里解释说，因为“一切才智，集中于彼”。原来一切经验的知识和超验的知识都集中在婆楼那身上，所以他本身就是一切智慧、一切才能的体现;一句话，婆楼那是主观世界的基础，支配着一切高级的精神活动。颂中“敌人”意指不信婆楼那的人。这些人就像牧人集合牛群那样，迅速套马，向婆楼那的信徒发动攻击。我们应即祈祷婆楼那，请他施以神威，保护我们，消灭敌人。

　　颂7：本颂是概述婆楼那的威德：天上地下，严执法规，赏善罚恶，人天服从。颂的头四句是说，不同层次的众生有不同的素质或根性。婆楼那据此而现不同的化身去度化他们，作他们生命最好的归宿处。“诸天神祇”泛指天、地、空三界的高级、中级和低级神灵。他们一致尊奉婆楼那为众神之王，接受、执行他的神旨。“如律奉行”似是特指自然、神而言：他们应各行道，不得有误。例如，太阳神和太阴神应按自身规律在空中正常运行;司昼神和司夜神应履行各自职责，在人间按时间规律主持白昼与黑夜。

　　颂8：本颂是对婆楼那神奇的摩耶(幻)的总结。本颂讲的“摩耶”是与颂3讲的“摩耶”相呼应，是同一摩耶的两种表现形式。颂3的摩耶是讲宇宙万象因摩耶而显现，本颂的摩耶是讲宇宙万象因摩耶而消亡;因为宇宙是一个大摩耶(幻相)，未来虚假，非真实在;摩耶从显现到消亡是它本身的自然过程。因此，本颂的摩耶可作二解。一解是幻术和幻象：宇宙是伟大魔术师婆楼那使用魔术变出来的幻象，幻象非真，会在一定条件下自行消失，即所谓“直上穹苍”。另一解是幻象和迷惑：世间现象，虚妄如幻，无有多体，非真存在。但凡夫俗子迷惑不解，执以为真，由是对他们说来，幻象(摩耶)变成一种精神上的障碍和烦恼。不过，一旦恍然觉悟，识破幻象的虚假本质，消除心理上的迷惑，那时候，便是“驱散摩耶，直上穹苍”的境界。

　　四、印度哲学思想之总根源

　　解读上述四支《梨俱吠陀》哲理神曲后，人们不难发现，吠陀仙人、哲学家于中提出、阐述了若干带根本性意义的哲理;而这些哲理可以说是印度哲学思想，特别是所谓传统哲学思想的总根源：

　　第一，原水说(apas)。水，是物质。吠陀仙人、哲学家猜测，水是宇宙构成的物质基础。因此，吠陀的智仙们认为，世界之初，最先出现的物体是一个圆形的胎藏(状如胚胎)，它内在蕴藏着天上万神仙众和地下的生物界和非生物的一切。这个神奇胎藏得到水的承受和孕育。孕育(怀孕)期满，胎儿成熟，脱离母体(水)——胎儿一出娘胎，使变为宇宙的具体形式：开天辟地，世界出现。这是宇宙产生于物质的观点。但有一派吠陀智者则执宇宙产生于非物质。

　　第二，摩耶说。摩耶(māyā 意为“幻、幻变、幻术”)。婆楼那(Varuna)在吠陀仙人哲学家的设想中是一位天然地具有神奇幻术的超验大神。他运用他的不可思议的幻术变现出天、地、空三世界的存在;随着时空演变，造化明天，他又在特定的超验境界，运用同样的幻术，把三世界的存在回收起来——宇宙的回归。摩耶说(幻论)到了后吠陀时代，被所有(唯心主义)哲学派别所接受，成为它们各自哲学体系中的一个最基本的概念和范畴。特别是佛教哲学，它发展、深化了“摩耶说”;认为“摩耶”(幻)是一种客观存在的规律，支配着事物的内在运动——生(产生)、住(暂存)、异(衰变)、灭(消亡)的内在变化。佛家所谓佛教哲学三原则：“苦、空、无常、无我”就是基于摩耶(幻)的原理而创立的。佛陀在《金刚般若波罗密经》的著名经末偈颂上总结般若空义时说：“一切有为法，如梦幻泡影;如露亦如电，应作如是观”。正是对摩耶(幻)的哲理予以最高度的重视与肯定。

　　第三，末那说。末那(manas)，义即“意、意识”。在《梨俱吠陀》里有好几个同义不同形的单词;如说，欲念(Kāma)、种识(manaso retah)、第一种识(manaso retah prathamam)、心(hrd)、我(ātman)、气息(Prāna)、生命(jīv(-)a)、精气(asu)等。在关于人类意识如何产生这个问题上，吠陀仙人、哲学家有持不同意见的两派。一派执着，意识即是“我”。“我”是在肉体形成之后产生的。肉体是由“地、血、气”的物质原素所合成;离开这些物质原素，“我”便不可得;“我”的消失，同时也就是意识的不存在。这意思是，意识产生于物质。另一派的看法是，意识产生于设想的抽象绝对实在(精神)，不是产生于其他物质性的东西。这一思想是吠陀后一切印度唯心主义哲学的总根子和总来源。

　　第四，有无说。“有”(sat)与“无”(asat)是两个最基本的哲学概念。二者之间的矛盾与统一的辩证关系，是吠陀仙人、哲学家最早观察到的。它在后吠陀的奥义书获得新的发展，“有”与“无”被认为是一种相生相克的关系。在公元前六世纪，怀疑论者，在“有”与“无”二句的辩证逻辑基础上，发展为四句模式，即，(1)有;(2)无;(3)非有非无;(4)亦有亦无。随后，释迦牟尼(佛陀)则对四句逻辑模式赋予新的内涵，认为“有”意即是“生”，“无”意即是“死”。这是佛教的观点，适用于佛教徒。但后两句“非有非无”和“亦有亦无”则是外道戏论，佛教徒不应接受。因为佛陀认为，佛教徒修行的目的，完全在于力求克服，以至消除(人的)“生存”(有)与“死亡”(无)的痛苦和烦恼，从而最终获得精神上(心灵里)永恒的解放与安乐。所以佛经云：“生灭灭已，寂灭为乐”。此中“生灭”即生死烦恼;“灭己”即在消灭生死烦恼以后;“寂灭为乐”意即取得涅槃寂静的永恒快乐。公元后二世纪，佛家辩证法大师龙树菩萨，提出以“空”义为基础的中观论，通过“二重否定”方法，超越“有、无、非有非无、亦有亦无”四句逻辑，成功创立了佛教大乘辩证法——《中论颂》的“八不否定、四句逻辑、三谛原理。”(简称为中观的“缘生法、缘起论”)。

　　【注释】

　　[1]《马克思恩格斯选集》第三卷，第667页，人民出版社1995年第2版。

　　(来源：《东方哲学思想与文化精神》，录入编辑：乾乾)