从“Representation”看人类学“表述危机”
许晶 清华大学社会学系硕士研究生
摘 要：本文通过对于人类学中的一个重要概念“representation”的梳理, 探讨了其在人类学不同阶段理论背景下的不同内涵以及在人类学本体论、认识论、方法论方面的意义, 透过“representation”反映出人类学理论从现代主义到后现代主义的发展过程中, 尤其是后现代主义思潮下人类学“表述危机”的理论论争的根源和问题的实质。
关键词：人类学; representation ; 表述危机
人类学自一百多年前诞生至今, 以研究人类文化为安身立命之本。田野工作以及在其基础上的民族志通常作为人类学者研究文化的方法之本。人类学从最玄奥的哲学思辨到最精微的日常感受,与多种学科融会互动, 联结生物、自然与心理、文化, 其流派分支纵横交错, 图景既广且深。时至今日, 现代慷慨雄霸的旋律席卷而去, 征服的高歌并未迎来奏凯; 后现代灵异迷离之音弥散声张,反思我们“灵里”的自负已成为必然。伴随着人文社会科学后现代思潮的全面洗刷, 人类学内部围绕着“表述危机”开展了多层次、多面向的自身反思。本文主要以八、九十年代一些理论文章为主要线索, 透过“representation”这个概念来回顾“表述危机”的根源与实质、并探讨未来的可能。讨论集中于以下几个层次: 第一, 本体论问题: 作为区别人与动物的文化, 其实质是什么? 文化是Culture 还是cultures ? 此间可以看到科学实在论和反实在论此消彼长、绵绵不绝。第二, 认识论问题: 人类学者如何获得对“异文化”的认识? 我们对“他者”是科学客观的反映、是对象征体系的再认知、是对阐释的再阐释、是寻求“意义交集”、还是“视域融合”、意义相互建构? 或者说, 这种认识本身只能以失败告终? 第三, 方法论问题: 我们如何表述对“文化”的认识? 身处后现代的破碎语境中, 民族志实践仍然是人类学家坚持的共同事业, 但研究者对民族志、人类学知识的合法性认识不一。在后现代主义人类学中, 对民族志写作文本的关注重心已经从对它与异文化之间的关系转向对文化中的表征传统和“元表征的元传统的一般性关注”②。今天的现实比以往任何时候更加严峻, 不仅知识领域进入“阈限”状态, 社会本身也是如此。我们也日益认识到知识与社会命运相互关联之深。“表述危机”是对后现代人类学景况的基本诊断, 在此, 有人应和, 有人藐视, 观点芜杂立场多样。这样一个多重声音多样姿态的局面体现了“实验”时代的精神。剑拔弩张的论争不是目的, 真正重要的是其中蕴涵着学科发展的各种可能性。在不可逆的时间进程中, 今日不同往日, 明日亦不复今日。我们的智识将随着世界的演化而演化。所以, 我们有必要通过“representation”概念如何逐渐进入人类学讨论视野来梳理这一理论论争的演变过程和意义并由此揭示问题的实质。
一. 表征与实在: 文化的“合法性”
“表征(representation) 这个概念在文化研究中流传已久, 但自从涂尔干提出‘集体表象’以来, 这个概念一直笼罩在本体论的阴霾和迷雾中”③。Dan Sperber 在《人类学与心理学: 表征的流行病学刍议》一文中的这段论述概括了人类学的现代历程: 第一, “表征”作为文化本体是人类学各个流派的共识。第二, 对于文化本体( representation) 与世界本体( reality) 之间的关系, 人类学内部长期以来争论不休。尽管Sperber 就此另辟蹊径, 绕开玄之又玄的哲学论争, 直奔“表征的流行病学”, 但回顾人类学演进史, 科学实在论与相对论(反实在论的一种) 之间的恩怨却不容回避。
早在本世纪初, 社会学家涂尔干( Emile Durkheim) 和莫斯(Marcel Mauss) 就曾在社会学的研究上使用了“集体表象” ( représentations collectives) 的概念。④涂尔干视“社会”为自成一类的“有机体”。如个人一样, 社会有其“物”的一面, 即狭义的“社会事实”, 也有“心”的一面, 即“集体意识/ 良知”。对于“物”, 我们可以采取与研究生理活动类似的方法; 对于“心”, 我们无法进入心灵内部去确知其内容, 唯有借助外在化的“集体表现” (collective representation) 迂回地了解, 与心理学研究“心理表现”类似。“形成社会的个体心灵之间的作用和反作用构成了集体表现,它并不直接来自个体心灵, 而是超越了他们”。⑤因此, 涂尔干坚持认为“集体表现”活动乃是加在“客观世界”之上的自成一类的系统。涂尔干处理的“集体表象”, 从某种意义而言就是人类学所处理的“文化”。
鲍林(John R. Bowlin) 和斯特拉姆柏格(Peter G. Stromberg) 在《文化研究中的表征与实在》⑥这篇理论综述中, 开篇就为我们勾勒了二十世纪文化人类学的两大对立阵营, 即科学实在论(scientific realism) 和文化相对论(cultural relativism) 的基本轮廓。虽然二者都认为文化是对世界本体的表征体系, 都建立在心物二元、reality 与representation 两分的共同预设之上, 他们对待文化差异等基本问题却采取了截然相对的立场: 科学实在论坚持认为, 西方文化是人类演化的高级形式、是对世界本体的精确再现, 其他文化则是对世界的错误表征、没有科学合法性。“根据这种观点, 文化差异源于误解, 是对世界进行真实再现的失败, 于是这又给人类学家和其他社会科学家创造了一个特殊的任务, 即对产生这样那样差异的社会条件和心理机制进行分析。……由此, 科学的权威性与社会科学中功能分析的合法性携手并进。”另一方面, 在北美, 文化相对论占据主流, 与萨皮尔- 沃尔夫假设交相辉映。不同的文化就好比不同的语言, 文化差异, 至少在潜在意义上, 就是文化的不可通约性(incommensurability) 。本体论上, 这两大阵营都承认作为表征体系的文化乃是对世界本体的“反映”、分野在于Culture 与cultures、Reality 与reality 的区别; 在认识论上, 两大阵营都坚持人类学者的参与式观察、民族志是对文化的真实再现(尤以马林诺夫斯基为典型) 。
二、表征作为社会实在: 如何认识文化
科学实在论与文化相对论的此消彼长在二十世纪六十年代步入尾声。六十年代以后, 正如Sherry Ortner 所描述的, 人类学理论领域呈现出支离破碎的局面⑦。这种局面一方面源于实在论、相对论等大范式支配地位的解体, 另一方面也根植于象征人类学、解释人类学、认知人类学等对“文化”的本体论、认识论推进。在文化的本体论层面上, 这些流派有共同基础: 作为表征体系的文化, 就是社会实在本身。“心”、“物”这组二元对立只是我们自身认知层面上的分析性建构, 而本体意义上不存在如此对立。一方面,“事实”与“表征”虽然各有其自成一类的性质, 但从本体层面上看, 一切发生的事件(包括人的意识活动、表征过程) 都是坚固的“事实”; 另一方面, 正如海德格尔所称, 此在的思与在者的在是同一的: 人类在延续性的认识活动中生存, 从我们自身这个角度出发, 世界是由人智的光芒所照亮, 并笼摄在认知场域中的。因此, “现实”乃是表征化、表征过程中的现实。虽然世界本身是“波粒二象”的, 而我们人类倾向于感知和思考粒子化的世界, 所以我们可以认为世界是一个表征化的实在——“社会”, 或者一个实体化的表征系统——“文化”。
既然表征不再是副象, 而是人类社会的本体, 那么我们如何认识表征? 在对文化的认识论层面上, 认知人类学、解释人类学等采取了不同的进路。自然科学气质浓厚的心理人类学、认知人类学对此显然毫不犹疑, 心理学与文化人类学之间的结盟声势肯定: “表征包括下列三者的关系: 作为表征的事物、被表征的事物、信息处理装置。我们只考虑人类这种信息处理装置、不考虑甚至那些能影响到文化表征传播的及其装置例如电话电脑等。对环境、虚构物、行动、甚至表征的表征。……文化现象, 就是一个人群中表征的分布, 即心理现象的生态模式。解释文化现象就是发展一种表征的流行病学。由此, 表征不能看作纯粹抽象之物, 而是以下的两种具体形式: 第一, 发生在大脑内部的思维表象; 第二, 大脑外部环境中的公共表征。……表征的流行病学就是研究思维表征、公共表征之间的因果链。两种过程, 思想记忆的主体内过程、主体间过程。”⑧在Sperber 认为, 人类思维易受文化表征感染, 正如有机体易受疾病感染。在短期的个人表征与长期的公共表征之间有大片中间地带界限模糊, 解释文化就是要回答这个问题: 在一个人群中, 为什么有些表征比另一些表征更流行、传染力更强? 他的流行病学模式是一种多学科的研究进路而非单一理论, 采取生态学本体论立场, 因而避开了陷入探讨“表征”、“真理”、“意义”之间关系那欲理还乱的哲学险境。
相比而言, 由格尔茨开创的解释人类学, 发源于象征人类学, 从人文主义立场研究文化, 开辟了全新的场域——“在《作为文化体系的宗教》中, 格尔茨将人类描绘成脆弱的动物, 这种动物需要‘意义’, 即秩序、目的和理性, 为了生存, 为了与混乱和邪恶的威胁(有时这种威胁就是现实)格斗”。⑨象征人类学大师维克多·特纳认为, 融合在社会情境中的象征是对未知事物的表达, 揭示这些未知事物、探察象征与社会行动之间的规律就是人类学者的任务; 格尔茨则认为, 人们在文化情境脉络中通过理解公共表征的意义而生存, 不同脉络中当地人的理解各有不同; 人类学家的任务就是对“阐释的阐释”、“理解的理解”。既然文化是人们着附在其行为上的意义, 当地人的观点就十分重要。然而难以做到的却是人类学学家不可能钻进当地人的头脑去了解他们想的究竟是什么。因而理解当地人就象是读一首诗, 捕捉一个幻境。由此, 格尔茨批判了现代实证主义所宣称的参与式观察, 民族志就是对当地文化真实再现(representation) 的传统, 试图将解释人类学构筑为另一条出路。
格尔茨至少还认为, 人类学家理解他者的理解是可能的。他对民族志方法的权威还保有一定的自信。然而, 正是“解释”观点的挑战, 部分的导致了对包括解释模式在内的所有知识总体模式的质疑。格尔茨抨击科学的权威, 其门下弟子却反过来质疑文本的权威——对“representation”的批判焦点从感知转移到了表述。当然, 在二十世纪六十年代以后杂乱的理论格局中, 格尔茨并非一枝独秀, 新马克思主义、政治经济学等从权力关系向度解构民族志的权威, 人类学中的后现代性拉开帷幕,“表述危机” (a crisis of representation) 浮出水面。
三、“表述危机”⑩: 民族志的合法性
格尔茨确立了民族志作为阐释文本的意义所在, 却也培养了自己的“掘墓人”。詹姆斯·克利福德(James Clifford) 沿着解释人类学对“文本再现”的批判之路走下去, 反过来指向了其师格尔茨——解释人类学所倡导的民族志模式和它的批判对象一样面对着客观性的问题。克利福德从文本的角度探讨“表述危机”。他认为“文化”是被发明的, 人类学的对象是被创造的, 民族志创作正如文学文本一样, 乃是“虚构”; 真相(truth) 本身就是有偏差又不完整的（注11）。格尔茨的另一位弟子保罗·拉比诺(Paul Rabinow) 比克利福德走得更远。他先从哲学背景分析“表述危机”: 从维特根斯坦(Wittgenstein) 、海德格尔(Heidegger) 、杜威(Dewey) 解构西方“知识论中心主义”, 到罗蒂(Rorty) 、库恩( Kuhn) 解构认识论, 再到福柯( Foucault) 在秩序- 真理- 主体的大框架下讨论“表征”的问题; 然后回到人类学的知识表征领域, 对包括克利福德在内的所有民族志表述模式进行检讨（注12）。
1999 年阿吉柔(Vassos Argyrou) 在其论文《同一性与追寻意义的民族学意志》（注13）回顾了对人类学民族学学科本体的反思。该文指出, 除了解释人类学开创的批判向度思考“表述危机”, 很多人类学家如萨伊德( Edward Said) 、费边(Johannes Fabian) 从政治- 权力的批判向度对人类学学科本身的合法性表示质疑, 认为置身西方研究他者的人类学本质固有的政治性乃是“表述危机”的实质。无论是感知的政治学——科学权威, 还是表达的政治学——文本的权威, 都走向一个结论。即对“表征”的批评——关于他者的知识是建构出来的, 不仅是被“他者的他者”所建构, 而且“他者”本身就是一种虚构, 真正的他者存在于他们自身之中, 我们永远无法企及。作者认为萨伊德是从权力话语角度批判的第一人: 1978 年《东方学》发表, 萨伊德以福柯为资源剖析“东方学”不可避免的政治性, 这种政治性不是后发结果, 而是本质所固有。同年, 费边在《时间与他者》中反思卷入“时间政治”的人类学, 检讨人类学任何一种流派都没能超越的“民族中心主义”罪性(guilty) ; 然而, 这篇文章遗漏了另一条重要线索, 就是1974 年阿萨德( Talal Asad) 对人类学与殖民统治关系的检讨。
相比之下, 马尔库斯等人对“表述危机”总结得更为全面。马尔库斯、费舍尔( Fisher) 合著的《作为文化批评的人类学》, 以利奥塔(Lyotard) 《后现代状况》和海登·怀特(White) 《元历史学》为理论资源, 详细阐述了“人文学科的表述危机”, 认为现时代社会科学从追求社会理论, 转变到受文学批评影响而关注解释和描述社会现实时所产生的问题, 这是人文社会科学“表述危机”的实质。
1985 年, 由马尔库斯和克利福德共同执笔的学术研讨会综述《民族志文本创作: 初步报告》（注14）则展示了讨论人类学内部的“表述危机”的各种观点。与会的八位人类学家(马尔库斯、费舍尔、克利福德、拉比诺、阿萨德、泰勒等) 、一位历史学家和一位文学理论家都是二十世纪八十年代参与“表述危机”探讨的活跃人物。他们分别从文学、文本、历史、政治等角度对民族志实践以及学科的本体论方法论进行检视。有趣的是, 后现代浪潮的洗刷的确在学界造成普遍的反思氛围, 以批判为本位的该文对自己受到的可能批判也富有自觉——“民族志写作总是包含了特定政治历史条件下的exclusion 和inclusion 实践。本研讨会也不例外（注15）。文章从受众的局限、缺乏女性主义视角、缺乏第三世界作者等角度检讨了本次研讨会, 当然也作了相应的开脱。自我批判是次要问题, 该文主要是对与会者共同检视一百多年来的民族志写作实践进行总结。“民族志是什么? 将去往何处?是六、七十年代训练的人类学家关心的核心问题”。六十年代早期以来, 传统人类学内部涌现三种批判思潮: 第一, 对民族志经验的忏悔性、分析性反思作品出现,“参与式观察”方法解秘; 第二,战后德国法国哲学(结构主义、后结构主义、阐释学等) 发展, 新的理论范式兴起, 挑战十九、二十世纪转折期形成的关于文化社会的传统假设和分析模式; 第三, 殖民主义与人类学学科之间无法割裂的关联, 反思学科自身的政治、历史语境。其中, 桑顿(Robert Thornton) 讨论民族志“整体论”目标如何通过文本的方式实现, 认为现代民族志作者以分类为基本建构手段, 社会文化整体只在“文本”中存在, 表述文化是一种暴力行动, 攻击现实主义民族志的真诚性; 普拉特(Mary Louise Pratt) 对旅行文学和民族志进行历史性、情境化的比较, 阐述民族志中个人化的叙述与非个人描述之间的关系, 及田野经历、民族志写作原创性与科学意义的可重复性可验证性的矛盾, 并进一步讨论了读者群的问题。即人类学话语教学中民族志如何阅读、“典范”如何确立并以有限定的方式被一再解读; 罗莎(Renato Rosaldo) 讨论关于权威(客观有效性) 的修辞和文化描述方式,以及民族志与历史研究、文学研究的关联; 克利福德则讨论“民族志寓言”, 即民族志隐喻成为基本叙事在读者中的扩展。克拉帕赞诺(Vincent Crapanzano) 用“赫尔墨斯困境” (Hermes Dilemma) 这一隐喻(信使/ 说谎者/ 骗子) 讨论民族志创作的文本间性、部分真实, 每个作者只是采取局限的修辞立场, 颠覆“message”即文化表述的权威性。阿萨德则通过追问“民族志为谁而作”,讨论人类学家与制度化读者群的合谋, 强调无法根除的不平等, 也就是人类学的文化翻译几乎只是从“弱势” (第三世界) 到“强势” (西方中产阶级) 意义系统, 其实质是将异域意义带入制度化的欧洲学术语言情境之中, 以翻译为隐喻其实隐匿了权力、历史制约。诸多学者共同关注民族志文本生产的各种形式, 恰恰反映了基本预设上的共识: “谱写”他者及其社会是一种建构性的、历史性的、临时性的行动。虽然, 民族志的历史和认识论地位遭受质疑, 民族志写作仍是人类学的共同事业。田野工作、文化描述不复为观察性的、经验性的、归纳性的研究活动, 而是更为复杂的实践。“人类学学科的碎片化, 使得民族志写作领域富有可能性、创作性”, 文化描述不再安置在统一的范式共识之下, 人类学内部在经历“实验时代”。
四、应对“表述危机”: 实验民族志
马尔库斯等人认为, 民族志创作既是人类学的困境所在, 也是希望所在。他将人文学科表述危机之秋称为“民族志时代”: 第一,“民族志”以其对现实细节的表现力成为各人文学科要为自身寻求合法性的来源——最终只有现实能检验知识; 第二, 这个时期恰恰也是人类学内部的“实验时代”, 即民族志表述方式的更新发展（注16）。于是形形色色的“实验民族志”新鲜出炉。
马尔库斯和克利福德在他们的《民族志文本创作: 初步报告》一文中也总结了各位“实验家”的立场以及引发的讨论。针对克利福德的“写文化”模式, 费舍尔提出以强烈文学化倾向对待民族志有潜藏的危险——在解释学意义上将文本与传统现实主义者进行民族志探寻的目标割裂开来。费舍尔认为, 即使在现实主义民族志表述的局限下, 努力将民族志写作的政治、历史情境固定下来,仍然是当今民族志实实验的重要领域。他从民族志作者的自传中提炼出一种有力方式: 将民族志谱写成双焦点(作者、他者) 的文化批评。马尔库斯沿着雷蒙·威廉斯的道路前行, 认为民族志实现其扩展整体主义目标的雄心, 不在于诉诸新的理论, 而在于正视民族志文本建构的新方法。他以《Learning to Labour》为例, 探讨如何在民族志写作中通过文本方式, 解决“如何整合微观和宏观分析”这一经典社会学问题。阿萨德认为“文化翻译”的隐喻隐匿了权力关系, 提倡放弃“民族志的表征话语”, 代之以戏剧性的表演, 将意义翻译转换为民族志表达, 即用一种语言对另一种语言进行解释性的丰富。具有后尼采式敏感气质的泰勒(Stephen Tyler) 则呼吁“在文字之外”, 放弃“表征”概念本身: 这个概念根植于西方传统, 是民族志的终极目的和基础, 反对现代主义对形式、方法的执迷不悟, 提出从视觉主义描述到表演式召唤。马尔库斯则认为, 这是一个乌托邦模式。拉比诺单刀直入, 指出以任何文本路径(对话式、复调式等) 进行民族志实践必然的局限, 对任何形式的“元——人类学”提出质疑: 他怀疑审美、文学途径对表述危机分析力的充分性, 虽然他承认系谱学分析对民族志写作的修辞已多有澄清。他认为要转向民族志对社群的解释本身, 对人类学解释的动态过程进行具体的、制度化的分析。
“实验时代”充满着多义性, 种种实验民族志形式林立、共识依然缺乏。基于这种混乱的局面,阿伽(Michael H. Agar) 在1982 年的《民族志语言刍议》一文试图从方法论上寻找共识的可能——“我们看到由符应的真理观( Truth as correspondence) 慢慢转变为融贯的真理观( Truth ascoherence) ”（注17）。他从阐释哲学、现象学汲取灵感, 在伽达默尔、舒茨、戈夫曼等理论框架下论述民族志实践过程的实质: 民族志不是描述某一种文化, 而是一种“邂逅”, 是作者、研究对象以及民族志受众三种传统之间的视域融合。民族志是不同传统和文化之间的桥梁。某种文化不复为一种有待描述的客观整体, 而是三种传统之一。在这个意义上, 民族志与其他很多领域(“认知科学”) 一样, 存在“知识表征”的问题。在民族志实践中, 这个问题集中于如何形塑一种通用语言, 将各种传统之间的桥梁系统化, 即解决跨越不同传统边界之间的理解和“意义建构”的问题。民族志起于崩溃(breakdown) , 于是发生分解( resolution) , 向着新的可能性敞开, 经由问- 答的辨证运动,直到邂逅中的不同传统互相勾连, 然后达致融贯(coherence) 。在形式层面, 作者一方面避开了对“表征”本体论、认识论的后现代玄思, 转向建立通用的表述程序; 同时, 在内容层面, 他为传统的研究程序“参与式观察”辩护: “这既不是一种方法, 也不是一种数据(内容) , 而是使我们工作成为可能的情势。参与式观察既使我们对当地生活产生‘感觉’, 从而成为分解过程中图式修正的知识来源, 也使剥离(戈夫曼词汇) 情境成为可能。通过参与式观察, 我们得以进入生活之流, 并将各种剥离情境抽象出来以供反思”（注18）。
这种方法论上的解脱之道固然圆融, 却未能解决《民族志文本创作: 初步报告》一文中提到的泰勒观点所引发的问题, 即如果民族志作者不再拥有任何关乎真理、救赎、共同实践的信息, 那民族志将交流何种“真理/ 真相”? 1985 年的研讨会上, 泰勒本人提出信息转录者而非解释者的意象,以应对这个没有共识的危急存亡之秋。然而, 后现代对“表征”的质疑可能导致对“探寻真理”的全盘抛弃、学科合法性的全面崩溃、甚至虚无主义。这个问题取代了“表述危机”本身, 成为晚近(二十世纪九十年代以后) 的焦点。在近期从本体论认识论上反思“表述危机”的文章中, 我们听到了更勇敢、更深刻的呼声。
五、反思“表述危机”: “意义”、“信念”与“真理”
阿吉柔于1997 年发表的《同一性和追寻意义的民族学意志》, 直接反思“异端人类学家”津津乐道的“表述危机”, 并用一种吊诡的理论化方式谱写人类学的历史和意义。“我们说表述危机不存在, 不是说人类学没有问题, 而是说问题不是认识论意义上的, 而是本体论意义上的。是对‘social reality’或者‘representation’ (此处, 作者认为representation 就是social reality) 两种定义上的对立”。（注19）
作者认为, 人类学学科的合法性建立在形而上学的representation 定义, 也就是同一性(Sameness) 这个元表征之上。人类学得以从“自然史”中分出进入“文化科学”, 前提就是对原始人赋予“人”(与我们在生物意义上的sameness) 的地位; 后来得以跻身社会科学, 则有赖于承认异文化的价值(与我们在文化价值意义上的sameness) 。而吊诡的是, 人类学实践却建立在差异性- 高下之分(difference/ inferiority) 这一经验意义的表征之上, 即对“他性”的后发表征。整个民族学人类学的历史, 是在这种危机的张力中进行, 即经验性与先验性的对抗——差异性与同一性的互相证成、互相销毁。
后现代以前的人类学家用三种分析性调解策略化解同一性和他性的紧张: 将自性嵌于他者的社会, 宣称他者原来也有实践理性; 将他性嵌于我们的社会, 宣称原来他者的可悲特性在我们中也存在; 攻击“他性”本身, 宣称所谓“他性”空有形式, 而无实质内容。后现代的异端人类学家没有采用其中任何一种策略, 相反, 他们直接质疑制造“他性”的手段, 以奋力维护“同一”。他们认为各种representation 的产物“他性”乃是一种“虚构”, 并对此不遗余力地抨击; 却对“Sameness”这个representation 保持沉默。问题是: 那剩下的Sameness 是否真实? 在所有范式都遭受危机的情况下, 这种异端能否获得成功? 作者认为, 异端话语虽然对于“他性”这个人类学赖以生存的表征进行客观化、除魅, 却没有对学科的基本前提、即“同一性”这一元表征保持自省。作者因此将“同一性”客观化、将除魅进行到底, 结论就是“同一性”只是经久不衰的无根幻象, 本身就是二律背反。然而, 作者并未就此止步, 而是继续追问: 如果我们每一次证明“同一性”的努力结果都是谱写了“他性”, 那我们为何要执迷不悟? 这个问题不是人类学的困境, 而是所有文化系统的困境。
作者的深意还在后文, 他用三则来自希腊的人类学轶闻阐述那个困境的本质和意义: 我们必须置身世外(优越地位) , 才能看到一个同一的世界, 否则就是分裂的视像。人世中没有阿基米德的支点,“同一性”无法达致。然而, 同一性不是社会本体论、而是形而上学的本体论表征。飞入云端, 看见夷平的无足轻重的世界; 在船头超脱凡尘, 看见人世争扰之虚无; 显贵之人终化作黄土,站在生命的尽头之外, 看见生命的平等——总之, 对世界进行形而上的观照, 能体会到宗教的悲悯情感。因此,“同一”所倚赖的“世外”感并不是虚无, 而是一个形而上学的处境, 我们唯有通过它才能反思“此世”。只有想象一个超越此世的处境, 我们才能为置身的世界划界、并将之视为一个整体, 才能将生命视为一种极端的有限。实证主义方法论中用于否定原假设的方法并不能否定“同一性”的意义: “同一性”不是一种假设或猜想, 也无关认识论, 而是世界形而上学的本体, 正是因为它的存在, 人类学生涯才有意义可言, 卑微人世才有意义可言。
由此, 作者点中了“表述危机”的真正危险: “如果我们意识到‘同一性’本身只是一种建构,那我们将会发现这个世界所有的意义、目的、意味, 都只是我们所强加。而这种想法多么危险”（注20）。……在所有关于差异、分裂的表征中探寻“同一性”, 是民族学的宿命, 自维多利亚时代人类学到如今的异端话语, 无一幸免。但寻求“同一性”仍然将是不竭动力。这种意志与其说是寻求权力或真理, 毋宁说是寻求意义。作者从对人类学各种表征与元表征的“祛魅”中, 得到的却是这样的结论: 正如土著人信仰宗教和巫术一样, 人类学应该是人类学家的信仰, 赋予我们的生涯以意义。
1999 年, 鲍林(John R. Bowlin) 和斯特拉姆柏格(Peter G. Stromberg) 1999 年在《美国人类学》发表《文化研究中的表征与实在》一文, 在回顾传统的科学实在论和相对论争论的基础上,反思“表述危机”论争的意义。“近年, 新的反实在论抬头。……不幸的是, 当代这种论争毫无成效可言。这众多混乱的根源是关于“表征”与“真理”的一系列问题。……如果这每个问题的答案都是否定的, 那我们是否因此要放弃对这个世界的独立认识? 我们是否从此以后必须将所有关于真理、谬误的讨论束之高阁, 或者至少将此种讨论限定于具有共同认识标准的话语体系之内? 最后,我们是否因此放弃所有跨文化的对真理的探寻?”（注21）作者以戴维森(Donald Davidson) 的哲学理论来回应这些问题: 戴维森本人的实在论是由他的意义理论加上他的对真理对应论和融贯论的重新解释构成的。他把“实在”理解为语言整体(言语行为) ——而非分离的语句——所表达的信念的本体承载, 对真理保持一种日常的、素朴的看法, 即真理存在于语句、人与时间的关系之中。因此, 作者将“真理”与日常生活中“意义”、“信念”的“诚实”勾连, 试图超越人类学现代、后现代论争的鸿沟, 论证“表述”并不一定导致对认识世界本身的否定, 从而捍卫“跨文化地探寻真理”的可能性和必要性。
作者首先剖析以拉比诺、阿萨德为代表的“新的反实在论”。拉比诺坚持认为对真理的探寻只能在地方性的认识领域中进行, 无异于坚持所有对真理的探寻都可以停止了。阿萨德试图避免“悲剧的民族中心主义”的方法仍不能解决意义扭曲的问题。拉比诺和阿萨德都同意“表述危机”的威胁, 但二者都没有对造成这种理论困境的哲学假定进行重新检视。他们找到了实在论者在人类认知问题上的错误观点, 也许诺对跨文化探寻的某种保持, 但他们始终没有提供推进此种探寻的可行途径, 也不能避免新的科学实在论的抨击。然后, 作者运用戴维森的哲学理论分析日常生活中“真理”、“意义”、“信念”之关联, 对科学实在论和反实在论都进行了穷根究底的批判。“实在论通过提供一个如何判断句子为真的理论而放大‘真理’概念, 反实在论则提供了一套对‘该句子为真’之意义的概念式分析。”（注22）二者都将真理预设为某种实体性、需要理论分析的东西, 却没有认识到,真理是日常所拥有的最明晰的概念, 是基本的语义。质疑我们最普通的信念、常识之真实性, 无疑是一种荒谬。最后, 作者回到人类学民族志实践上, 向无可救药的自信(实在论) 以及麻木心灵的怀疑论(反实在论) 挑战, 转向认识谦逊。他认为人类学真正需要的不是有关“真理”的费解理论, 而是“对待民族志探寻及其结论的平实态度——NOA ( natural ontological attitude) ——自然本体态度(Arther Fine , 1986) ”（注23）。
该文通过对“文化之间是否可以互译”这一问题的讨论, 戳到了关于“representation” (再现、表征、表述……) 所引起争论的根源——实在论与反实在论都是“表征主义” ( representationalsim) 。作者在语言的绝对性和相对性之外另辟蹊径, 认为语言既不是经验的纯粹映射, 也不是经验的纯粹建构者。换句话说, 语言并不是存在的边界。使用不同语言的人都拥有着人类独一无二的语言能力(回到乔姆斯基的命题) , 不同文化的人群属于同一个物种, 共享着人性。“我们之所以对文化的差异(无论是现在的概念图式还是意见本身) 看得越来越明晰, 正是因为我们和他们之间共享的(可翻译的) 语言或意见本身越来越丰富……我们应该抱有这样一种期望, 那就是大多数情况下, 我们可以与其他人类同胞分享我们对于世间遭遇的回应。世界只有一个, 我们是同一种动物,饱含情感欲望在权力之网生活, 多多少少以同样的方式遭遇人世。正是这种期望使我们阐释他人话语的任务得以进行。”（注24）
在上面两篇文章对“真理”、“意义”、“信念”关系的分析中, 我们体会到了某种共融: 《同一性》作者阿吉柔对文章评阅者的反驳进行反攻: “我所说的本体论, 不是经验意义上的本体论, 而是先验的、使得关于本体的知识成为可能的知识” (not the knowledge about beings , but knowledge of Being) , 比如“人类生理的统一性” ——这个信条本身是关于本体的知识, 而我说的“同一性”则是使这个信条成为可能的“知识” ——这种辩解正如《实在与表征》的作者从阐述“真理观”到“共通的人性”异曲同工。后来, 费边曾对《同一性》提出的“意义”观质疑, 认为重要的是“make sense”, 是人类学的实践价值。就此阿吉柔进行了辩解, 认为他自己说的“意义”与“make sense”就是一回事——“我并不是在攻击民族学本身, 而是在民族学观念的基础上, 为之正名。只不过, 我不是像后现代主义者那样认为民族学是一片祛魅的、清醒认识到自身知识纯属‘虚构’的领域, 而是认为民族学本身就像土著人的巫术- 宗教系统一样, 乃是并未除魅的领域。不像后现代主义者那样采取泰勒残余的科学主义态度、以‘真/ 伪’解构民族学, 我转向‘象征阐释’, 认为民族学无所谓真/ 伪, 而是使得人类学生涯有意义的基础。”（注25）对待后现代主义者“残余的科学主义态度”, 鲍林和斯特拉姆柏格也毫不留情: “戴维森的观点使得表述不复成为民族志的核心问题, 因为它将‘意义翻译’的概念装备卸空, 我们因此也不用再为‘当代表述危机’而惶恐。毫无疑问, 在田野中, 概念理解失败的问题时常存在, 但请注意, 我们无需建立关于表征、意义扭曲、语言多样性的宏大理论以说明在概念理解上的难度。我们无需诉诸于耸人听闻的‘危机’话语。我们只需指出有些概念很不熟悉、有些概念很复杂。试图理解这些概念, 像当地人一样使用它们, 虽然很艰难, 但是真正民族志的唯一出路”（注26）。
六、结语: “文化”的命运
从representation 概念回顾人类学“表述危机”的前世今生, 我们在剑拔弩张的复杂论争中体会到众位学者对学科安身立命之本的关怀, 即坚守民族志实践, 理解人类在文化中构建意义的生存。于是, 我们可以体会1999 年奥特纳在《representations》的特刊“‘文化’的命运”中追思格尔茨的深意: “无论如何, 所有这些论争, 仍将采取一种格尔茨式的的基本视角: 人类社会生活充满意义、生活就是生成意义、生活热切而真实”（注27）。
理解文化, 是为了更真切地把握生存世界的脉搏。而我们之所以可能理解生存世界, 恰恰源于我们与世界的同构。世界是多义的, 不仅是人类认知造成的信息多义性, 而且是宇宙本体的信息多义性。在多义的世界中, 我们为何还能顺利生存、互相理解? 探索这个问题的答案, 正是人类学民族志实践的使命。在此, 格尔茨(Clifford Geertz) 的吉光片羽浮现于眼前: “not study the village ,but study in the village”; “not generalize across the cases , but generalize within the cases”。（注28）
注释：
①Representation 通常被译为“表象”、“表征”、“表述”等, 本文因该词有多种含义, 并在不同层次意义有所不同, 故使用英文表达。
②Rabinow , Paul , 1996 , Essays on the Anthropology of Reason , Princeton : Univ. Press.
③Dan Sperber , 1985 , Anthropology and Psychology : Towards an Epidemiology of Representations , Man , New Series , Vol. 20 , No. 1. pp. 73 - 89.
④1903年, 这两位作者在《社会学年鉴》(Année sociologique) 上发表了题为《论分类的若干原始形式: 对集体表象的研究》(De quelques
formes primitives. Contribution àl’étude des représentations collectives) 的论文。
⑤爱弥尔·涂尔干、马塞尔·莫斯著, 汲吉吉译:《原始分类》, 上海, 上海世纪出版集团, 2005 年, 第19 - 24 页。
⑥John R. Bowlin ; Peter G. Stromberg , 1997 , Representation and Reality in the Study of Culture , American Anthropologist , New Series , Vol. 99 , No. 1. pp. 123 - 134.
⑦Sherry B. Ortner ,1984 , Theory in Anthropology since the Sixties , Comparative Studies in Society and History Vol. 26 , No. 1. pp. 126 - 166.
⑧Dan Sperber , 1985 , Anthropology and Psychology : Towards an Epidemiology of Representations , Man , New Series , Vol. 20 , No.1. pp. 73 - 89.
⑨Sherry B. Ortner , 1997 , Introduction , Representations No. 59 , Special Issue : The Fate of “Culture”: Geertz and Beyond. pp. 1 - 13.
⑩“表述危机”是伴随着哲学中的语言学转向, 人文社会学科后现代思潮的体现, 范围宽广、影响深远。本文由于篇幅所限, 集中关注人类学内部对“表述危机”的讨论, 人类学以外的背景详情参见《作为文化批评的人类学》之第一章“人文学科的表述危机”。
注11：Clifford , James , On Ethnographic Authority , Representations , No. 2. pp. 118 - 146.
注12：Rabinow , Paul , 1996 , Essays on the Anthropology of Reason , Princeton : Univ. Press.
注13：Vassos Argyrou , 1999 , Sameness and the Ethnological Will to Meaning , Current Anthropology , Vol. 40 , Supplement : Special Issue : Culture. A Second Chance ? pp. S29 -S41.
注14：George E. Marcus ; James Clifford , 1985 , The Making of Ethnographic Texts : A Preliminary Report , Current Anthropology , Vol. 26 , No. 2. pp. 267 - 271.
注15：George E. Marcus ; James Clifford , 1985 , The Making of Ethnographic Texts : A Preliminary Report , Current Anthropology , Vol. 26 , No. 2. pp. 267 - 271.
注16：乔治·E·马尔库斯、米开尔·M·J·费彻尔著, 王铭铭、蓝达居译: 《作为文化批评的人类学——一个人文学科的实验时代》, 北京: 三联书店, 1998 年, 第7 页。
注17：Michael H. Agar ,1982 , Toward an Ethnographic Language , American Anthropologist , New Series , Vol. 84 , No. 4. pp. 779 - 795.
注18：Michael H. Agar , 1982 , Toward an Ethnographic Language , American Anthropologist , New Series , Vol. 84 , No. 4. pp. 779 - 795.
注19：Vassos Argyrou , 1999 , Sameness and the Ethnological Will to Meaning , Current Anthropology , Vol. 40 , Supplement : Special Issue :Culture. A Second Chance ? pp. S29 - S41.
注20：Vassos Argyrou , 1999 , Sameness and the Ethnological Will to Meaning , Current Anthropology , Vol. 40 , Supplement : Special Issue : Culture. A Second Chance ? pp. S29 - S41.
注21：John R. Bowlin ; Peter G. Stromberg , 1997 , Representation and Reality in the Study of Culture , American Anthropologist , New Series , Vol. 99 , No. 1. pp. 123 - 134.
注22：John R. Bowlin ; Peter G. Stromberg , 1997 , Representation and Reality in the Study of Culture , American Anthropologist , New Series , Vol. 99 , No. 1. pp. 123 - 134.
注23：John R. Bowlin ; Peter G. Stromberg , 1997 , Representation and Reality in the Study of Culture , American Anthropologist , New Series , Vol. 99 , No. 1. pp. 123 - 134.
注24：John R. Bowlin ; Peter G. Stromberg , 1997 , Representation and Reality in the Study of Culture , American Anthropologist , New Series , Vol. 99 , No. 1. pp.123 - 134.
注25：Vassos Argyrou , 1999 , Sameness and the Ethnological Will to Meaning , Current Anthropology , Vol. 40 , Supplement : Special Issue : Culture. A Second Chance ? pp. S29 - S41.
注26：John R. Bowlin ; Peter G. Stromberg , 1997 , Representation and Reality in the Study of Culture , American Anthropologist , New Series , Vol. 99 , No. 1. pp. 123 - 134.
注27：Sherry B. Ortner , 1997 , Introduction , Representations No. 59 , Special Issue : The Fate of “Culture”: Geertz and Beyond. pp. 1 - 13.
注28：Clifford Geertz ,1973 , The interpretation of cultures. New York : Basic Books.
参考文献：
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文章出处：社会学人类学中国网 www.sachina.edu.cn
