韦伯：中国为什么没有“科学”?
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摘要：韦伯被公认为现代化理论的主要奠基人之一，韦伯认为现代化的核心或者说最能体现现代化的指标是理性化。以“工业化”为基础的现代化运动，实质上是一场西方式的社会理性化运动。现代西方科学无疑是这场理性化运动的产物。科学是系统化和理性化的知识，在前现代就已经存在。而现代西方科学则是现代西方式理性化的科学。韦伯认为这场理性化运动与西方独有的理性主义思潮有内在关联。理性主义具有多面性和相对性，不同的理性主义有不同的建设指向。中西科学发展和社会发展的差异就与不同的理性主义思潮及其建设指向有深切的相互制约和连锁的关系。西方理性主义或者说新教理性主义是以“入世而不属世”为救赎特征的，因此它与现实世界保持着一种高度紧张的对抗和征服型的关系，对现实世界是一种“理性的征服”。而儒教理性主义是“入世而属世”的，以实现现实世界的和谐发展为特征的，它对现实世界是一种“理性地适应”。两种不同的理性主义，其建设指向是两种不同的科学发展和社会发展道路。在现代化困境重重的今天，韦伯从历史学和社会学的角度对理性主义进行的思考应该引起我们的足够重视。
关键词：现代化;理性化;西方理性主义;新教理性主义;儒教理性主义;科学
德国历史学家和社会学家马克斯-韦伯被公认为现代化理论的重要奠基人，韦伯认为现代化的核心或者说最能体现现代化的指标是理性化。其实韦伯基本上把现代化等同于一种西方方式的理性化。16世纪以来日益向全球推进的现代化运动，是一场西方式的社会理性化运动。韦伯认为这场理性化运动不是全球都可能走的道路，而是一条独特的西方道路，与西方独有的理性主义思潮有内在关联。理性主义具有多面性和相对性，不同的理性主义有不同的建设指向。中西科学发展和社会发展的差异就与不同的理性主义思潮及其建设指向有深切的相互制约和连锁的关系。西方理性主义或者说新教理性主义是以“入世而不属世”为救赎特征的，因此它与现实世界保持着一种高度紧张的对抗和征服型的关系，对现实世界是一种“理性的征服”。而儒教理性主义是“入世而属世”的，以实现现实世界的和谐发展为特征的，它对现实世界是一种“理性地适应”。这就在很大的程度上，导向中西方不同的科学和社会发展道路。
韦伯认为“理性主义”此一名词是有许多不同意涵的，一种从其他生活领域的观点看来特别非理性的行为方式也有其“理性”，正如经济、技术、科学、教育、战争、法律和行政的“理性化”一样。所有的领域均可按照完全不同的终极价值和目的来加以理性化，“事实上，我们可以从根本不同的基本观点并在完全不同的方向上使生活理性化”，也就是说，理性化是有不同的选择坐标的，不同的理性主义坐标完全可能导致不同的理性化路向。因而，从某一观点来看是理性的东西，换一观点来看完全有可能是非理性的。譬如说新教的“宰制型理性主义”或“入世的禁欲理性主义”，儒教的“适应型理性主义”或“入世的人文理性主义”，道教的“巫术理性主义”，犹太教的“律法理性主义”和佛教的“出世理性主义”等。因而，各式各样的理性化早已经存在于生活的各个部门和文化的各个领域了;要想从文化史的观点来说明其差异的特征，就必须明了哪个部门被理性化了，以及是朝着哪个方向理性化的。韦伯强调说：“这一简单的论点常常被人们所遗忘，现在我们应该把它放在每一篇试图讨论理性主义的论文的开头。”
理性是人类的一种自觉性和自主的创造性，“理性主义是一个历史的概念”。理性在不同的历史时期、不同的地域和不同的文化氛围下会呈现不同的形态和不同的发展路向。韦伯惊奇地发现，我们愈往上溯，愈能发现中国人及中国文化与西方的种种相似之处。古代的民间信仰、古代的隐逸者、最古老的诗歌《诗经》、古代的战斗君主、哲学派别的对立、封建制度、战国时期资本主义的萌芽，所有这些被认为具有特色的，都比儒教中国的各种特质，要来得贴近西方的现象。因此，我们该考虑一下，许多原先被认为是中国基本的特质，有多大的可能性或者纯粹只是历史与文化影响下的产物。
科学的进步是理性化过程的一部分，当然也是它最重要的一部分，这一过程我们已经历了数千年之久，而如今对这一过程一般都会给予十分消极的评判。韦伯认为首先要澄清一个事实：这种由科学和技术而产生的智力的理性化，是否意味着我们对我们的生存条件比印第安红人或霍屯督人有更多的了解呢?这很难说。理智化和理性化的增进，并不意味着人对生存条件的一般知识也随之增加。但这里含有另一层意义，即这样的知识或信念：只要人们想知道，他任何时候都能够知道;从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。而这就意味着为世界除魅。人们不必再像相信这种神秘力量存在的野蛮人那样，为了控制或祈求神灵而求助于魔法。技术和计算在发挥着这样的功效，而这比任何其他事情更明确地意味着理性化。对于刚踏入近代门槛的人来说，科学意味着通向真正的自然之路，也是真正地通向艺术之路，还不仅如此，韦伯认为在严密的自然科学发展的那个年代，人们对科学有更高的期望，那就是找到一条通向上帝的可靠之路。但今天的人们还有谁相信科学能够教给我们一些有关世界意义的知识呢?即使有这样的意义，我们如何才能找到这种意义的线索?今天的天真的乐观主义者将科学——即在科学的基础上支配生活的技术——欢呼为通向幸福之路，但谁又会相信这样的幸福?自然科学是非宗教的，现在谁也不会从内心深处对此表示怀疑，无论他是否乐意承认这一点。自从理性主义给世界除魅以来，科学不涉及终极关怀。科学只是认为在它所能建构的范围内，掌握宇宙终极规律的知识是有价值的。至于科学所描绘的这个世界是否值得生存?它有某种“意义”?生活在这个世界上是有意义的?科学也从来不提出这样的问题。
今天，作为“职业”的科学，不是派发神圣价值和神启的通灵者或先知送来的神赐之物，而是通过专业化学科的操作，服务于有关自我和事实间关系的知识思考。它也不属于智者和哲人对世界意义所做的沉思的一部分。这是我们的历史环境中无可逃避的事实，只要我们忠于自己，我们便不可能摆脱这一事实。
至于作为可计算和可实验的理性科学，只有在西方，才发展至我们今日视为可靠的程度。只有基督教——在大希腊化思想的影响下——才圆熟地发展出来一套系统的神学，至于回教和某些印度的宗派则仅有些许迹象。其他的文明，特别是印度、中国、巴比伦与埃及，也有经验的知识、对世界及生命问题的反思、极深奥的哲学和神学智能，以及极端精微的学说和观察，但是却没有独具西方特色的理性主义思维、理性化的方法以及理性主义的路标和指向。韦伯从天文学、数学、医学、历史学、政治学、法律、艺术、建筑、文学、教育、国家观等方面对东西方科学的发展历程作了一个以西方特有的理性主义为坐标的比较，比较的目的仍然是凸显西方理性主义的特殊性，而不是一般性。
第一，巴比伦的天文学，就像其他文明的一样，缺少了希腊人首次发展起来的数学基础：质实言之，此一事实更突显出巴比伦天文学的特殊发展。
第二，印度的几何学则没有理性验算的概念——这也是希腊人天才的另一产物，同样的天才也创造出力学和物理学。印度的自然科学，就经验观察的角度而言，确有高度发展，然而并没有理性实验的观念，而此一观念虽已出现在西洋的古代世界，基本上仍为文艺复兴时代的产物。同
样地，近代的实验室并不存在于印度，其结果则为印度的医学——虽然在经验与技术层面有高度发展——缺乏生物学、尤其是生化学的基础。除了西方外，没有理性的化学。
第三，中国的历史学，尽管复杂精微，却缺乏修昔底德式就事论事的研究方法。
第四，马基雅维利确有其印度的先行者，但从亚洲的政治思想里，我们找不到任何类似亚里斯多德的分类法和一般的理性概念。
第五，理性的法律体系所必备的、严谨的思想论证及形式，为罗马法的特色，确不见于他处，尽管印度的弥漫差学派、范围极广的法典编撰——特别是近东，无数印度以及其他地区的法律文书——稍有迹象可寻。教会法的结构，亦仅见之于西方。
第六，在历史上，其他民族对音乐的敏感似乎比我们有更高度的发展，至少是不比我们差。但某些特色则仅见之于西方音乐：合理的合声乐，包括对位法律及合音;基于三和音的音符组织法;自文艺复兴以来，我们的半音阶或更短的音符的和谐演出，是以理性的形式取代了空间式的休止符。我们的管弦乐团也是西方所特有的，以弦乐四重奏为其核心以及管乐器的整体组织;我们的连续音;有了我们的记谱法后，近代音乐的创作、演出以及其持续的存在，才成为可能;我们的奏鸣曲、交响乐或歌剧;以及最后，所有演奏这些的必要工具，我们的基本的乐器——管风琴、钢琴及小提琴。我们也见不到此种所有艺术“古典式”合理化的现象，例如绘画所用的直线及空间透视法——这是我们的传统在文艺复兴时期所产生的。
第七，作为装饰之用的尖形拱门亦见之于西方古代世界与亚洲各地;亦有人认为尖形拱门及十字型拱形圆顶的结构曾出现于东方。但在其他地区我们找不到理性运用哥特式拱形圆顶以分散张力，并利用弓形跨越空间——不管其采用形式为何。哥特式拱形圆顶成为宏伟纪念建筑物的结构原则，并延伸成为某种雕刻与绘画风格的基础，如我们中世纪所流行者。同样地，虽然此一技术基础来自东方，然而除了西方外，我们从其他地区找不到用以解决半球形圆顶方法之遗迹。
第八，印刷术的成品曾见之于中国，但只有在西方，才发展出一种只设计为印刷而发表——也只有通过它才有可能——的文学体裁，直截而言，即“刊物”与纸。
第九，各种形式的高等教育机构，包括与我们大学或学院表面上极类似者，皆曾见于中国与回教世界。但只有在西方，才发展出一种理性的、有系统的专业化知识，以及一群受过训练的专业人才，他们在今日文明中已踞有一重要的几近支配的地位。毕竟只有在西方，我们才能发现到专业性的官员——近代西方国家及经济的基石。尽管此一群体在其他地方亦曾萌芽，但从未构成社会秩序中如此必要的部分——如他们在西方所扮演的。许多文明区的确早有“官吏”——甚至具有专门职务的官吏——存在;可是没有任何时代、任何国家，他们的整个生存——生活中政治、技术及经济的基础——如近代西方一样，以如此绝对而无可避免的方式纳入受过训练的专家所构成的官僚组织的罗网之下：社会生活上最重要的日常运作，以同样方式掌握在受过技术、商业、尤其是法律训练的政府官吏手中。这在其他地区是找不到的。
第十，根据身份团体而构成政治及社会组合，是很普遍的现象，但只有在西方，才出现基于身份的——“王与王国”——独特形态的国家。同样地，由定期选举人民代表所组成的国会、群众领导者以及由政党领袖担任“部会首长”向国会负责的统治形态，也是西方特有的制度，虽然为了获取或影响政治权利而形成政治，此一意义下的“党派”亦曾见之于世界其他地区。一般而言，“国家”——也就是基本上具有合理制定的“宪法”、合理制定的法律，以及由根据合理制定的法规或原则办事的专门官吏所负责的行政等特征的政治形式——仅知之于西方，尽管他处已有萌芽。
现代西方科学是一种极具工具理性的科学。近代西方特有的资本主义发展的必要条件之一，显然是技术能力的进展。如今其合理性的基本条件是由于一些技术上具决定性因素的可计算性，这些技术上具有决定性的因素又构成精确计算的基础。换言之，它乃是有赖于西方科学的独特性，尤其是基于数学以及精确而又合理的实验的自然科学。而反过来，这些科学及以这些科学为基础的技术做经济性的应用时，其发展则又受到资本主义机会的巨大刺激。当然，西方科学的起源是不能归功于这种利得机会的。代数与进位法的计算，曾为印度人所用，他们是进位法的发明者，然而只有在西方，这种计算才首次有利于资本主义的发展，而在印度却没能导出任何现代计算和簿记的制度。同样地，数学和机械学亦非源自资本主义的营利心。当然，科学知识的技术应用——此点对我们西方大众的生活有决定性的影响——确实是受到经济因素鼓励，西方的经济因素特别有利于科学知识之应用。然而，此种鼓励是来自西方社会秩序的特殊性格。
韦伯认为西方现代科学的起源与以下四大因素密切相关：
第一是西方文化特有的理性主义的思维方式。理性的思维形式是古代希腊哲学的沃土上生长出来的，但与经过宗教改革后的新教伦理关系更大，“入世而不属世”从而得以“理性地宰制世界”是新教理性主义的根本特征。
第二是西方文艺复兴运动时期形成的技术上的“实验”精神。技术上的“实验”——一切自然主义的规律所具有的那种特殊的现代质素——则是在文艺复兴的沃土上成长茁壮起来的，重要的是，起初并不是从科学的领域而是从艺术的领域中发展出来。作为文艺复兴的伟大艺术的“实验”精神是两种要素独特结合下的产儿：西方艺术家以手工业为基础的经验性技巧，以及他们在历史的与社会的条件下，所产生的理性主义的雄心。他们把艺术提升到“科学”的层面，以求取得艺术的永恒意义，以及自己的社会声誉。这点是西方所特有的。
第三是西方文化现代化时期出现的强烈的“回归”到古代的动机。这种“回归”实质是对社会现实的一种批判，是社会抗议精神的体现。因而这种“回归”不是复古主义的简单回归，而是一种淘洗古典文化精粹的一种创造，是新的社会转型下的创造性回归。
第四是西方经济在经济上和技术上的支持。将艺术活动推向高度竞技状态的特殊社会条件，就像古代那样，蓬勃跃动着。北欧经济在经济上与技术上的关注，尤其是矿业的需求，则助长了将实验转化为自然科学的知识力量。
韦伯认为从理性主义的不同发展路向来看，中国的科学没有发展出，也不会发展出类似今天西方这样的发展道路来。韦伯从现代西方科学的视野对中国传统的正统意识形态儒教及其异端的道教及其产生的社会经济基础，作了比较分析，认为儒教与道教的理性主义都不可能产生出“西方式”的现代科学。
首先，从儒教理性主义及其社会学基础来看：
在家产官僚体制的约制下，支配阶层的竞技完全只限于受俸者和士人猎取功名禄位的竞争，其他所有的追求都被窒息了。中国的考试，目的在于考察学生是否完全具备经典知识以及由此产生的、适合于一个有教养的人的思考方式。教育的性质一方面是纯世俗性的，另一方面则受到正统解释的经典的固定规范的约束，因而是极度封闭且墨守经文的教育。
相对而言发展相当有限的产业资本主义，也无法提供足够的经济偿，而这种经济偿对于将经验性技术转化为理性技术却是必须的。
儒教虽然发展出了一套宇宙创成的理论，但本身却极无形而上学的理论兴趣。韦伯认为正统儒教除了纯粹的古物研究或者纯粹的实用项目以外，其他概无
兴趣。中国的思维还是一直停滞于相当具体形象的状态。逻辑、定义与推理的力量，尚未为中国人所接受。儒教的本质，只不过是一种伦理，即道。儒家纯粹是俗世内部的一种俗人道德。儒教所要求的是对俗世及其秩序与习俗的适应，归根结底，它只不过是为受过教育的世人确立政治准则与社会礼仪的一部大法典。世界的宇宙秩序是固定和牢不可破的，社会的秩序不过是世界宇宙秩序的一种特例罢了。伟大神灵的宇宙秩序显然只希望世界的尤其是人的幸福。社会秩序亦如此。只有融入内在和谐的宇宙之中，才能实现帝国“幸福的”安宁和心灵的平衡。儒教怀疑巫术的真实性，也认为巫术在面对德行时是无计可施的，儒教也完全排斥冥想，“儒教所关注的是此世的事物”。从“礼”的中心概念出发，我们在中国发现的是警觉的自制、内省与谨慎，尤其是对任何形式的热情的抑制，因为热情会扰乱心灵的平静与和谐，而后者正是一切善的根源。当然，儒教伦理中完全没有拯救的观念。儒教徒并不渴望得到“拯救”，不管是从灵魂的转世还是从彼世的惩罚中得到拯救。这两个观念都是为儒教所不知的。儒教徒并不希望通过弃绝生命而获得拯救，因为生命是被肯定的;也无意于摆脱社会现实的救赎，因为社会现实是既有的。儒教徒只想通过自制，机智地掌握此世的种种机遇。他没有从恶或原罪中被拯救出来的渴望。他唯一希望的是能够摆脱社会上的无礼貌的现象和有失尊严的野蛮行为。只有对作为社会基本义务的孝的侵害，才是儒教徒的“罪孽”。儒教的“理性”，是一种“秩序的理性主义”，缺乏对现实世界的紧张性和斗争性，没有对现实世界的一种“宰制”和“征服”的冲动，从而对改造世界没有产生兴趣。而新教理性主义是以“动力”横决天下的。
因此，这个学派在科学上的成就很微小。自然科学整体而言乃停留在纯粹经验性的层次。在最高超洗练的中国艺术里，全都缺乏这种促成理性主义野心的诱因。因此，一切都停留在精纯的经验层次上。结果实践的理性主义——官僚体系对于生活的最根本态度——摆脱了所有的竞争，而得以完全的伸展。没有理性的科学、没有理性的艺术活动、没有理性的神学、法律学、医药学、自然科学、或者工艺学;没有任何神圣的或者人类的权威能够和官僚体系相抗衡。
在道教的巫术乐园里，具有近代西方特色的那种理性的经济与工技，根本就是不可能的。因为一切自然科学的付之阙如，是由于以下这些根本的力量所造成的：占日师、地理师、水占师、与占候师的势力;对于世界的一种粗略的、深奥的天人合一观;道教所关心的是官职制度的俸禄化——巫术传统的支柱——下的所得机会;不过，这个巫术乐园之得以维持住，是因为儒教伦理本就有与其亲和的倾向;于是，另有内政上的因素添加进来，用以防止动摇儒教的势力。
韦伯认为，说中国科学没有得到发展，这是从西方的科学路向上来说话的，中国科学的发展路向并不是“理性地征服世界”，而是“理性地适应世界”，循此轨而行，中国的科学必不会走西方同样的发展道路。西方现代科学的兴起，韦伯认为问题的核心是西方文化的独见的、特殊形态的“理性主义”的本质。因此首要任务是去认识西方理性主义的特质，以及近代西方的理性主义，并解释其起源。进一步认识儒教理性主义与清教理性主义的之间的重要差异。
韦伯认为儒教理性主义与清教理性主义的基本差异是：儒教的理性主义意指理性地适应世界;清教的理性主义意指理性地支配。清教徒与儒教徒都是“清醒的”。但是清教徒的“清醒”乃建立在一种强力的激情上，这是儒教所完全没有的;同样的激情也曾鼓舞着西方的修道士。西方的禁欲精神对于世界的拒斥，难以理喻地连接到另一面，亦即，对支配世界的渴望。在一个超俗世之神的名下，禁欲的律令被颁布给修道士，并且以变化和缓和的形式颁布给俗世。再没有比儒教的高贵理想更与“职业”的理念相冲突的了。“君侯似的”人是一个审美上的价值，因此，也就不是个上帝的“工具”。但是，真正的基督徒，出世而又入世的禁欲者，希望自己什么也不是，而只是上帝的一件工具;在其中，他寻得了他的尊严。既然这是他所期望的，那么，他就成为理性地转化与支配这个世界的有用工具。
新教理性主义以一种非理性的对上帝的虔诚，即充当上帝改造这个不完美的世界的工具，而理性地支配现实世界。现代西方科学从诞生的时候起，就以“工具的理性主义”为最突出的特征，这也是整个西方文化最重要的特征。几乎不容置疑的是：“心态”——在这里意指面对世界的实际态度——的各种特征，在其发展过程中的确是深受政治与经济的命运所共同影响的;但是，只要看看此一心态的固有法则性，也就不难指出这是强烈阻碍资本主义之发展的一个有利因素了。
被公认为继韦伯以后最重要的社会学家、美国哈佛大学社会学教授T.帕森斯认为儒教伦理的理性主义对传统主义的助长。T.帕森斯认为儒教伦理的“人文主义的理性主义”与新教伦理的“禁欲主义的理性主义”存在根本的区别。新教伦理“的确是一种明显的革命性的力量”，而儒教伦理“直接而有力地支持了传统秩序”。T.帕森斯对儒教伦理的理性主义和新教伦理的理性主义从“基本差别”到“更加具体的差别”进行了仔细地分梳。
儒教理性主义和新教理性主义的基本差别在于：
儒学以它几乎是纯粹的道德学说，是没有任何明确的形而上学基础的实践准则的汇集而闻名。孔子与形而上学的思辨毫无关系。对于他来说，形而上学的思辨是无用的和空洞的。对于来世没有任何确定的兴趣，也没有任何拯救的概念。儒学为了今世生活而关心今世生活，舍此除了好名声以外别无所求。
可是，它的世俗性对无纪律并不支持。相反，它的理性主义包含一种特定的纪律。作为其基础的中心概念就是和谐或秩序。宇宙本身就是这样一个由“天”统治的秩序，人类社会是世界秩序的缩影。受过良好教育的上层人士追求同这种秩序一致的生活。这样做就要避免任何种类的可能破坏其平衡的失去自我控制力的行为。
没有任何像极端的罪恶原则这样的东西，没有任何“罪孽”——只有错误，即未能如他所继承的传统和他所拥有的机会那样，成为尽可能完美的“君子”。理性的人避免表露情感，总是自制的、有尊严的和彬彬有礼的。他总是最谨慎地遵守各种境况之下的礼节。他的基本目的是与得到普遍接受的社会秩序协调一致地生活，并且做一个为这种社会秩序增添光彩的人。
他的本分不是去承担别人的责任，也不是去关心整体社会的状况，而是专心于与他自己有利害关系的事。这包括两个主要的成分——他作为一个受过教育的君子的自我发展和他与其他人的关系。在与他人的关系方面，主要强调的是某种特定的个人关系，首先就是孝顺。中国的中心美德就是子女的孝道，而官吏对他的上司的态度，也
应当像儿子对待父亲的态度一样。实际上，孔子把整个社会设想为这样的个人关系网，他要求每一个人的言行就其所处的关系而言是合宜的。这同清教徒关心所有人的言行显然是对立的。
儒家的君子所追求的和谐生活于其中的秩序，是一种确定的具体的秩序。在儒教伦理中，没有试图改变这种秩序的主要面貌的任何动机。这一事实是非常重要的一套态度的根源，即对这个社会的“宗教”实践和“宗教”信仰的那些态度的根源。主要表现如下：第一，把以官吏为其组成部分之一的国家结构本身，看作一种“神圣的”结构。儒教只是把这些东西作为当然之事来接受，既不反对他们，也不探究他们的含义——那将是毫无结果的形而上学思辨。它们是秩序的一部分。如同韦伯所说的，儒家尽管是理性主义的，却丝毫没有把这些东西在伦理的意义上加以合理化的倾向。第二，儒家非常强调的儿女的孝道有一个层面是遵从繁复的礼仪。对此，儒家也是简单地接受下来，丝毫不想在伦理上将其合理化。第三，中国同别的地方一样，一直存在大量的巫术和迷信。儒家也接受这些，但是是以另外一种方式接受的。他们自己不参与这种活动，因为这和他们的尊严不相称，但同时丝毫不想排斥她们。这种活动属于无知无识的群众的生活。第四，关于修身之道的概念表达了同样的观念——接受既定的事物。儒家的至善之境是通过学习经史典籍达到的。区分君子与小人的标志，不是出身和财富，而是经典的学习。了解这个学习概念与近代西方多么不同是很重要的。任何人都不会想到对经典加以改进。学习不是能动的，而是按照一种固定不变的规范刻板进行的。
T.帕森斯又进一步把儒教理性主义和新教理性主义的基本差别归结为一点，即有没有超念理想，或有没有形而上学的思辨以及进行这种思辨的先知者阶级。T.帕森斯认为，儒教伦理的理性主义是纯之又纯的。它也是一种今世的理性主义，同超念的东西丝毫无缘。在中国社会架构内，它使今世的好事情——首先是财富、长寿和好名声具有公认的价值。但是，儒家基本是原封不动地接受现成秩序，首先是原封不动地接受现成秩序之中的国家崇拜、祖先崇拜以及民众巫术等等宗教——迷信成分，这就使它的理性主义有了局限。由于没有超念，儒家君子的理想是一种传统的、静止的理想，这种理想的基础就是汲取传统上固定下来的一堆书本文化，即经典。儒家的学问完全没有西方科学那种富有生气的特点。最后，如同韦伯所说的，儒教的占支配地位的伦理价值观、它唯一的绝对责任——“孝顺”，本身就是一种传统主义的美德。它要求人们把祖辈的秩序以及合理构成的权威和礼仪接受下来，反对以抽象的理想来反抗这种秩序。儒家理性主义是庄重地适应传统秩序的理性主义。它要求人民不做任何破坏秩序的事情，要尊贵的君子自我节制。如同索罗金教授所说的，他是“一种健全的保守主义的审慎政策。”儒教总的说来是反对形而上学思辨的，而且没有产生能够进行预言式思辨的先知者。韦伯认为，这种先知者所做的预言是西方得以突破传统主义的一个主要根源，是有利世界的道德合理化的。
T.帕森斯认为，以上论析应已充分明白地说明，儒教恰好是与禁欲主义的新教伦理不同的。新教伦理倒的确是一种明显的革命性的力量。它的主导精神不是要个人毫无批判地去适应社会现状，而是要求个人在他力所能及的范围内，以建立人间天国这样一个超念理想的名义去改造世界。韦伯简洁明了地说过，新教不是像儒教那样理性地适应世界的学说。据说阿基米德说过：“给我一个支点，我就可以撬动地球。”儒教伦理之所以未能推动世界，原因就在于它的世俗性不能使它在尘世之外找到立足点。而新教伦理则有这样一种立足点，即其超念的上帝和拯救的概念。它的推动力正在于它的伦理的禁欲主义的方面。
由这个基本差别产生出许多更加具体的差别。
如何看待传统。由于儒教是世俗性质的，所以它接受传统，甚至将传统神圣化。而清教伦理建立在超念基础之上，所以它认为传统根本没有什么神圣的性质。对于清教徒来说，中国人的孝道是不折不扣的偶像崇拜，国家崇拜则纯属“迷信”。惟一能使事间万物得到裁可的，就是它们遵循上帝的意志。清教教义贯彻的是从世界上驱除巫术的最激进的极端措施之一。儒教则毫不触动根深蒂固的民间巫术。这个差别反过来又是韦伯的一个最根本的学说的一部分，在所有地方，传统主义都是特定社会发展早期阶段的通例。这种传统主义的势力非常顽固，要想突破非有特别强劲的力量不可;并且必须突破这种势力，像理性资产阶级的资本主义这样的社会发展才有可能实现。儒教伦理纵然是一种世俗的理性主义，却完全未能做到这一点;不仅如此，相反地它还直接而有力地支持了传统秩序。
如何看待专业化。现代科层制结构的基本要求之一，是职能的专业化和与之相伴的法律或科学专业知识。。这是现代西方科层制的一个特点，中国官僚的科层制显然是不具备的。实行这种专业化的结果，当然就不可能有什么完备的人格。对我们来说，专业化一直与人文主义理想有尖锐的矛盾。清教伦理成功地克服了这个障碍。因为在清教的概念里，人就是上帝意志的工具;人的最高程度的自我完成就在于在一种职业中发挥他的作用，即使是高度专业化的作用。而儒家的君子却不是在任何意义上的“工具”，他本身就是目的，是意见完美无缺、和谐一致的“艺术品”。这对专业化非但不是促进力量，反而是一种很强的抑制力量。此外，在儒家看来，对于个人有价值的知识只是经典方面的知识。儒家是人文主义者。
如何看待道德“普世主义”。我们现代西方社会秩序的另一根本原则，是它在道德方面的“普世主义”。我们那些最重要的道德义务，在理论和实践上都“不分对象地”适用于一切人。适用于人的各种大范畴，而不管所涉及的具体人际关系。例如，同任何人做生意都应当诚实公道，不是只对亲戚朋友才讲诚实公道。确如韦伯反复指出的那样，如果没有这种普世主义，就很难理解现代经济制度是怎样才运转的。因为，诸如信守合同、保证货物质量之类的商业联系，都必须基于最根本的信任，而这种信任就是以道德的普世主义为依据的。在这方面，清教伦理强化了基督教的一般倾向。它同裙带关系和区分亲疏是水火不相容的。儒教伦理则与之正相对立。儒家在道德上支持的是个人对于特定个人的私人关系——在道德上强调的只是这些个人关系。为儒教伦理所接受和支持的整个中国社会结构，是一个突出的“特殊主义”的关系结构。这样，凡私人关系范畴之外的各种关系，在道德上就都是无关紧要的，而且普遍不愿对这些关系承担道德义务。由于市场制度中的经济关系大都非私人的关系，因而任何突破传统主义的倾向都采取摆脱道德限制的方式，采取“投机者的资本主义”的形式，而不是像理性的资产阶级的资本主义所典型特有的那样，在道德是有所节制地去牟利。
如何看待超念或形而上学的思辨。儒教总的说来是反对形而上学思辨的，与此同时，包括儒教在内的中国思想当中有一种同西方思想正相对立的非常明显的倾向，这是同宗教伦理基础何在这个一般性问题有关的。就儒家哲学来说，宇宙中存在着秩序的诸原则，社会秩序只不过是宇宙秩序的一个方面。但是，与主导性的西方观点不同，宇宙秩序的基础是内在而且归根结底是非人格化的。没有任何与犹太教——基督教的超念的人格化的上帝、创世者和世界之主相类似的神。在中国人的思想中，宇宙秩序是要以“道”的概念加以阐发的，这种概念在儒家以及大多数其他学派中都是共同的。这种情况同韦伯认为的最重要的另一种情
况是联系着的，即在中国根本未能产生出像犹太人那样的一个先知者的阶级，先知者的“使命”，就是以那样一种超念的上帝的名义给一种超念的理想赋予道德的责任。韦伯认为，这种先知者所做的预言是西方得以突破传统主义的一个主要根源，是有利世界的道德合理化的。
这种先知的态度同泛神论的观念体系是不相容的。中国的宗教思想确实不是只有正统儒教一家。但是，它的主要竞争对手道教，也没有向西方的道德合理化的方向发展，而是更加背道而驰。道教包括两个主要倾向。在学识深奥的高层次上，它是一种玄妙的沉思的学说。道教徒不向儒生那样寻求建立一种完美的世俗君子的理想，他们认为人的最高级的活动是对宇宙的本质作一种沉思的把握——这种途径同任何一种以积极的苦行来控制世界的做法都显然是直接背离的。韦伯认为，既然中国人思想的背景是泛神论的，“从事认识”的人对于宇宙的态度如果要合理化的话，就只有两种可能——要么是儒生那样以世俗的方式“适应”社会领域里的世界秩序，要么就是道教徒那样的玄妙深思的离尘脱俗的态度。另一方面，道教也被庸俗化，使巫术迷信广泛地蔓延开来。在佛教方面，也有同道教这两种倾向非常相似的情形。
理性主义是一个历史的概念，它包含着由各式各样东西构成的一个完整的世界。韦伯认为，我们的任务就是要找出理性思想的这一特殊具体的形式到底是谁的精神产品，因为关于一种职业以及在这种职业中献身于劳动的观念都是从这里生发出来的，这一观念从纯粹幸福的论所强调的个人利益这一角度来看完全是非理性的，但它却一直是，并且至今仍然是我们资本主义文化的最有特征的因素之一。这里我们特别感兴趣的恰恰就是存在于这一观念之中，以及存在于每一种关于职业的观念之中的那种非理性因素的起源问题0】现代科学起源于现代西方却是与特殊的西方理性主义的非理性因素关联着的，这的确是一个科学的或理性主义的悖论。
儒教理性主义在19世纪的中国以前由于未能实现由“适应型理性主义”向“宰制型理性主义”的转化，按照韦伯和帕森斯的看法，是不可能产生如同现代西方科学那样的科学来的。他的科学发展只能是在“适应型理性主义”的框架内继续发展，从而走着与西方完全不同的科学发展道路来。
然而，理性主义的发展坐标是在不断地发生着变化，新教理性主义出现以前的西方理性主义，尽管也有信仰与现实的强烈对抗，但由于未能摆脱神秘主义的诱惑和纠缠，未能体现彻底的禁欲主义，这种对抗的性质与新教理性主义有质的区别，但新教理性主义最终在社会经济结构和思想意识形态的风云际会之下破土而出，使西方理性主义跨入了一个新的发展阶段。
同样，儒教理性主义，在挟坚船利炮而来的西方理性主义思潮的冲击下发生了蜕变和裂变。“适应型理性主义”出现了向“宰制型理性主义”过渡的趋势，同时，“适应型理性主义”和“宰制型理性主义”也出现了调和的趋势。诚如姜义华所言，中国完全能够发展出一种调和“适应型理性主义”和“宰制型理性主义”但“和而不同”的“新理性主义”。并且以这种吸收了现代文明各种积极成果的新理性主义，来解决好社会大转折中出现的诸多失序、失衡和失范的问题，实现使中华文明自身科学化和现代化的目标2】韦伯对儒教理性主义的未来并没有进行很系统的讨论。但从韦伯判定的儒教理性主义的根本特征来看，作为对现实世界的“适应型理性主义”，儒家社会的动力资源虽然不足以产生西方式的“宰制型理性主义”来，但它是能够转化和适应西方现代化运动所造成的现实世界的。中国社会虽然不足以产生现代科学，但完全可以吸纳现代科学，并以此为基础发展现代科学，以适应这个充满竞争和已经现代化了的世界。韦伯承认：“对于近代文化领域里，在技术上与经济上皆已获得充分发展的资本主义，中国人大概相当有加以同化的能力。这显然不是个中国人是否‘没有自然禀赋’以适合资本主义要求的问题。但是，较之于西方，中国人所拥有的各种外在有利于资本主义之成立的条件，并不足以创造出它来。”
韦伯从理性主义的科学性和现代性的视野，对西方的“宰制型理性主义”这样的“工具理性主义”有着深沉的忧虑和警省，由于这种理性主义对“价值理性主义”的异己排斥，韦伯担心人类的未来命运，他说，在我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那些终极的、最高贵的价值，已经从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中5】当禁欲主义从修道院的斗室里被带入日常生活，并开始统治世俗道德时，它在形成庞大的近代经济秩序的宇宙的过程中就会发挥应有的作用。而这种经济秩序现在却深受机器生产和经济条件的制约。今天这些条件正在以不可抗拒的力量决定着降生于这一机制之中的每一个人的生活，而且不仅仅是那些直接参与经济获利的人的生活。也许这种决定性的作用会一直次持续到人类烧光最后一吨煤的时刻。原本“身外之物”是新教徒披在肩上的一件随时可以甩掉的轻飘飘的斗篷，却变成了人类再也甩不脱的铁的牢笼。除非有全新的先知出现或一个老观念和旧理想的伟大再生，否则“这个废物”只能“幻想着它达到了前所未有的文明程度”6】当然韦伯并不否认现代西方科学的价值，恰恰相反，“韦伯终其一生忠实于现在所谓‘旧式’科学的理想，如果他没有这样做，他大概也就不会成为所有专家所公认的大学者了。”
然而，韦伯认识到，理性对现实的这种质疑最终将会有悖于自身的初衷，沦为自我毁灭。由此理性开始质疑自身的界限，认识到其自我限制。从理性的高度来看，我们怎么能够在理性的角度上证明理性本身的正当性?理性是否存在许多种形式?理性是否实质上是否定生命的?在理性的背后，是否有各种不同的策略为后盾，而这些策略只不过是语言的语法结构的人为产物，归根结底只是任意武断的?倾其一生，韦伯都在思考理性化历史及其方向、后果、限度及其转向。科学化、民主化与现代化也都在其理性主义的思考之列。换句话说，韦伯是以从理性化的视野来探讨科学、民主与现代化的。由于人的理性不是万能的，是受各种历史的和具体的条件制约的，因而是有限度的，科学的理性化及其进程也是有限度的。理性主义的挑战及其限度和转向是韦伯最大的兴趣所在，而作为工具理性载体的科学和作为价值理性载体同时又是工具理性的掌控者的人的之间的紧张、对抗和消解是韦伯理性主义的最大困境所在。这是一个真正的“韦伯难题”。因此，他不无谦逊地说：“人类命运的道路，确实会使一个概览其某一片断的人不能不惊讶无比，但他最好将他那些个人的微不足道的意见隐藏不露，就像一个人在目睹汪洋大海或崇山峻岭时所做的那样。”
作为上帝恩宠者的个人仅仅体现为上帝的创世工具，他是为上帝而活着，为上帝创造社会财富，为上帝去征服和改造这个不完美的世界，而现实世界的不完美正是上帝创造出来的对信徒的一种入世苦行的历练，他不属于这个世界，而是为了获得上帝的救赎来到这个世界的，他真正的生活意义是在另一个世界，但他必须用在这个世界的一切贡献来向上帝证明他的确是获得了上帝的宠爱的。因此，韦伯认为新教理性主义的典型特征是“理性地宰制世界”。
马克斯-韦伯：《入世修行：马克斯-韦伯脱魔世界理性集》，王容芬、陈维
纲译，西安：陕西师范大学出版社2003年版，第194页。
参考马克斯-韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，北京：三联书店1987年版，第15页。
马克斯-韦伯：《入世修行：马克斯-韦伯脱魔世界理性集》，王容芬、陈维纲译，西安：陕西师范大学出版社2003年版，第194页。
韦伯1919年在慕尼黑发表了《以学术为业》的演讲，系统地阐述了他的科学观。
参考马克斯-韦伯：《韦伯作品集V》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第314页。
参考马克斯-韦伯：《学术与政治》，冯克利译，北京：三联书店1998年版，第28——29页。
参考马克斯-韦伯：《学术与政治》，冯克利译，北京：三联书店1998年版，第32——33页。
参考马克斯-韦伯：《学术与政治》，冯克利译，北京：三联书店1998年版，第34——35页。
参考马克斯-韦伯：《学术与政治》，冯克利译，北京：三联书店1998年版，第45页。
参考马克斯-韦伯：《韦伯作品集V》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第448——451页。
参考马克斯-韦伯：《韦伯作品集V》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第458——459页。
参考马克斯-韦伯：《韦伯作品集V》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第218页。
参考马克斯-韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏人民出版社2003年版。第102——103页。
参考马克斯-韦伯：《韦伯作品集V》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第224页。
参考马克斯-韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏人民出版社2003年版。第105页。
参考马克斯-韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏人民出版社2003年版。第126页。
参考马克斯-韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏人民出版社2003年版。第127——128页。
参考马克斯-韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏人民出版社2003年版。第128——129页。
马克斯-韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏人民出版社2003年版。第137页。
参考马克斯-韦伯：《韦伯作品集V》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第222页。
参考马克斯-韦伯：《韦伯作品集V》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第223页。
参考马克斯-韦伯：《韦伯作品集V》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第219页。
参考马克斯-韦伯：《韦伯作品集V》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第301页。
参考马克斯-韦伯：《韦伯作品集V》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第459——460页。
参考马克斯-韦伯：《韦伯作品集V》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第460页。
参考马克斯-韦伯：《韦伯作品集V》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第332——333页。
参考马克斯-韦伯：《韦伯作品集V》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第334页。
参见T.帕森斯：《社会行动的结构》，张明德、夏翼南、彭刚译，南京：译林出版社2003年版，第613、614、615页。
参见T.帕森斯：《社会行动的结构》，张明德、夏翼南、彭刚译，南京：译林出版社2003年版，第610——614页。
参见T.帕森斯：《社会行动的结构》，张明德、夏翼南、彭刚译，南京：译林出版社2003年版，第613页。
参见T.帕森斯：《社会行动的结构》，张明德、夏翼南、彭刚译，南京：译林出版社2003年版，第616——617页。
参见T.帕森斯：《社会行动的结构》，张明德、夏翼南、彭刚译，南京：译林出版社2003年版，第613——614页。
参见T.帕森斯：《社会行动的结构》，张明德、夏翼南、彭刚译，南京：译林出版社2003年版，第614——615页。
参见T.帕森斯：《社会行动的结构》，张明德、夏翼南、彭刚译，南京：译林出版社2003年版，第615页。
参见T.帕森斯：《社会行动的结构》，张明德、夏翼南、彭刚译，南京：译林出版社2003年版，第615——616页。
参见T.帕森斯：《社会行动的结构》，张明德、夏翼南、彭刚译，南京：译林出版社2003年版，第616——617页。
参见T.帕森斯：《社会行动的结构》，张明德、夏翼南、彭刚译，南京：译林出版社2003年版，第617页。
韦伯1919年在慕尼黑发表了《以学术为业》的演讲，系统地阐述了他的科学观。
参考马克斯-韦伯：《入世修行：马克斯-韦伯脱魔世界理性集》，王容芬、陈维纲译，西安：陕西师范大学出版社2003年版，第194——195页。
姜义华把“新理性主义”概括为四个“并行不悖，相砺相长”：科学精神与人文精神并行不悖，相砺相长;个性化精神与整体化精神并行不悖，相砺相长;戡天役物的竞争精神与自然谐适的保守精神并行不悖，相砺相长;世界化精神与本土化精神并行不悖，相砺相长。姜义华强调，在中华文明和西方文明之间建立起良性的互动关系，将会推动世界上所有古典大陆文明和新兴海洋文明以及环赤道诸文明的良性互动关系的建立和发展。参考姜义华：《中国走向现代化的和平革命与新理性主义》，李世涛主编：《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》，长春：时代文艺出版社2002年版。
参考姜义华：《中国走向现代化的和平革命与新理性主义》，李世涛主编：《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》，长春：时代文艺出版社2002年版。
马克斯-韦伯：《中国的宗教——儒教与道教》，简惠美译，见《韦伯作品集》《探讨马克斯-韦伯》，参见马克斯-韦伯：《学术与政治》附录五，冯克利译，北京：三联书店1998年版，第193页。
马克斯-韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，北京：三联书店1987年版，第18页。
