赵书峰
[内容提要] 本文以湖南省新化县民间道教音乐作为田野考察对象，选取奉家镇报木村丧葬仪式音乐做为田野个案，结合音乐形态学、民族音乐学和仪式音乐民族志的研究理论对其进行细致的描述与阐释。
[关键词] 新化县 民间道教 仪式音乐 音乐民族志 考察 研究
一、 新化县人文地理概述
新化县位于湘中地区偏西，盘依雪峰山东南麓，资江中游。地貌属山丘盆地为主，总人口130万（1990年统计）[1]。新化古代属于古梅山文化的中心，宋代以前为苗、瑶聚居地，至北宋开发梅山，汉族不断迁入，新化县逐渐成为一个苗、瑶、汉多民族文化逐渐融合的梅山文化区[②][2]。这种独特的人文和地理环境，营造了古梅山地区原始、质朴的民俗信仰氛围。在新化县各地遗存了很多的巫教、道教等古朴的民间宗教信仰体系。而其民间道教信仰体系是类属于典型的中国传统道教的正一派。
2009年7月22至27日，笔者重点考察了该县的民间道教仪式音乐，在邹升云高公的陪同下，全程拍摄和记录了奉家镇报木村陈氏家族的丧葬仪式音乐。报木村有500多人口，距离奉家镇政府20多公里，距离县城100多公里。整个村落散居在山坡上，以种植水稻为生，只有一条蜿蜒崎岖的山路，穿行在崇山峻岭之间。因此，交通条件十分恶劣。（笔者注：在考察回来的路上，乘坐邹升云高功的摩托车，由于路途颠簸，近15公里的距离，我们竟然走了2个多小时。）
二、仪式实录
1.仪式准备：7月23日上午10：45分，仪式开始前先到附近的抄水湾水口庙里“发关文”。（因亡者去世地点在湖南省宁乡县，不在本县境内去世的必须发关文。）用方箱四十、长箱十个、斋粑、豆腐、酒牲（熟肉）、斋供（糖果、副食品之类）、雄鸡一只，该仪式不使用乐器。同时道公们开始布置道场。
2.仪式地点：奉家镇报木村距离陈氏家右侧200多米半山腰的一块玉米地边上（道场背后是新化县最高的山峰，海拔约1600多米）。该法事为草堂法事（非正常死亡，且不在家中死亡的；而正堂法事则相反），亡者为陈氏家庭的男主人，在外做打工，年龄31岁，突发脑溢血死亡，留下一个年轻的妻子（31岁）和两个年幼的儿子（最大8岁，最小4岁）。
3.仪式过程：两天一夜（2009年7月23日10：45分—7月24日14：04分 ）
新化县奉家镇报木村丧葬仪式中的道场平面图
黄花天尊 救苦天尊 朱陵天尊
宝台（以风车来代替）
七殿泰山王
五殿阎罗王
正案供桌
（放祭品和海螺、朝板、摇铃、水、令牌）
棺
材
八殿平等王 三殿宋帝王
（凸锣和大锣）副案（放祭品、打击乐器和经书）
十殿转轮王 一殿秦广王
大 门
4.道场仪式音乐参与者主要有五人，除了刘汝南老人外其余四位都是高功。
报木村民间道教丧葬仪式执行者统计表
姓 名 年龄 教育程度 住 址 备 注
罗平安 57 小学 新化县水车镇荆竹村 主持高功，会唱《呜哇山歌》
罗福美 33 初中 同上 主持高功，是罗平安的儿子
罗志辉 43 高中 新化县水车镇龙湘村 主持高功
邹升云 40 初中 新化县水车镇古城村 主持高功
刘汝南 78 文盲 新化县奉家镇报木村 曾参加过抗美援朝在战争中左眼被子弹击中失明、《呜哇山歌》唱的很好，年轻时通过对歌找的媳妇。不主持仪式，在道场内打大锣和凸锣。
5.仪式过程描述
湖南省新化县奉家镇报木村民间道教丧葬仪式音乐结构表
日期 顺序 仪式名称 仪式内容 仪 式
音 乐
7月
23日
上午
第
一
场
《开坛荡秽》
23日上午9：50分道公们开始布置道场，为仪式做准备，时间约1个多小时。11：25分仪式开始，由高功罗平安主持，吹响海螺，召集呼唤各方神灵，降临坛场。在锣鼓声中的伴奏下，开始请神仪式。演奏《开坛锣鼓》，道公有节奏的击钹，在竹笛的伴奏下，咏唱道乐。12：20分仪式结束，时间约55分钟。
（12：37分中餐） 《洞中虚玄》《步虚》《香偈》《请师》《喧牒》《化财》《楮财安奉》。
23日
下午
第
二
场
《诵三官经》又叫《开坛经》 13：20分全部法事人员来到坛场，为本场次仪式做准备。（香烛[③]准备茶盘，里面盛米，铺上礼经布。）高功穿百纳衣，戴道帽，带领众孝眷们礼拜。打鼓师帮腔，其余道众站班。高功与道众吹笛，唱《香偈》，边敲击木鱼边念诵《三官经》经文。该场法事与第一场相比，仪式较自由，不需要高功来主持，音乐性很强，道场音乐的旋律优美入耳，唱和念诵两者相结合。
14：05分仪式结束。 《反复调》《香偈》《长偈》《四字句》《五字拨》
第
三
场
《请水、扎灶、扎香火》 14：26分开始，由邹升云高功主持，其它道公手拿铃铛念诵（笛子加入）到主家正门左前方的井源边请水，解除坛场厌秽。扎知灶府神祗，传言奏善。告禀家堂香火，保扶清泰。（分别在井前、灶前、神龛前请神）祭祀时唱《香偈》，路上吹《洞中虚玄》。
15：16分该场法事结束。 《香偈》《洞中虚玄》笛子曲
第
四
场 《
《青玄忏》 15：30开始。主持高功用高腔唱《忏悔偈》，加入笛子、凸锣、镲、大鼓乐器。其法事的内容与《诵三官经》仪式内容类似，内容是通过礼忏赦除亡者在生的诸般罪业。内容首先拜三清、救苦诰等，朝礼：妙道真形、紫金瑞相、随机赴感、誓愿无边、大圣大慈、大悲大愿、十方化号、普度亡魂、寻声赴感。大乙救苦天尊。九次共八十一声，赦除亡者生前的九种罪业，免除九个地狱的刑劫。九地狱名为：东方风雷、南方火医、西方金刚、北方溟冷、东北方锅汤、东南方铜柱、西南方屠割、西北方火车、上央普掠地狱。
16：07分仪式结束
《香偈》《忏悔偈》《志心朝礼韵》
第
五
场
《发牒》（《发功曹》）
16：40分开始，召请雷霆帅将，阴间信使，即年、月、日、时四值功曹，城隍土地等神。将法事内容的公文（发牒），送达（奏知）天、地、水、阳四界诸圣、诸神。仪式开始前，由其它道公在正案边吹响海螺，召请、呼唤神灵。大锣、大鼓随意连续击奏。然后加入笛子吹奏《反复笛》。香烛先在三天门下设案，放一桌子，桌子上放一条凳子，称为“对台”。凳上放斗一口，在斗上插两面令旗与雷祖大帝的神牌。桌子上放六碗米插上年、月、日、时四值功曹、城隍、土地的牌子。每个碗上都要一个斋粑、一块豆腐，装油香。桌上另外摆上斋供、斋粑、豆腐、香茶、酒牲、毛肉、香米、灯烛等以供奉其它神灵。将文牒放于案上，预备雄鸡一只，在召将完毕时斩献。高功穿道衣，捧天蓬尺。先净身、净口、净心、变台、洒净、动乐、停乐、唱《步虚调》：虔恭礼三宝，愿得早生天。焚香归上界，奏闻值符前。该场法事为整个道场仪式的重点环节。17：50分仪式结束，历时一个多小时。
先打奏《开坛锣鼓》《反复笛》《香偈》《水偈》《化财偈》《楮财笛》《步虚调》等
7月
23日
晚上
第
六
场 《
《度亡魂经忏》 19：42分仪式开始，开始笛子、大鼓、大锣、凸锣的伴奏兼唱，然后坐在副案旁的道公在木鱼的伴奏下，念诵度亡魂经文。（因为人生在世，总要犯下许多的错误，被称之为罪孽，所以死后一定会下地狱受苦，要过刀山、下火海、过奈何桥，甚至变牛变马，永世不得超生。因此，人一去逝，家庭不论贫富，用儿女的孝心和道士的法力，祈求神灵对亡灵的赦免，超度亡魂，早登仙界。）
20：30分结束。该场法事包含两种特点：第一，唱念结合，相互穿插；第二，念诵经文的时间长短没有严格规定，上一场没有念完的经文下一场可以继续念。
《青玄忏》《香偈》《忏悔偈》《志心朝礼韵》
第
七
场
《开通冥路》
20：38分仪式开始，（香烛更换凡科。）由道公吹响海螺，呼唤神灵降临坛场，（主持高功手拿“引路幡”，为亡者开通幽冥的道路，引领亡者，赌见光明。）高功穿道衣，戴道帽。手执钱纸至宗师坛书讳，请圣，白意。转身至正案前，四礼拜，三上香。念诸咒，变坛：存想（即冥想）此屋为救苦大殿，动彻光明。叩齿三通，高功恰本命。冥想自身为东华大乙救苦天尊；又为朱陵度命天尊。道众为真人童子；孝家男人化为十万天仙兵，女人化为十万地仙兵。哭声喊号，尽为看经念法之人。此时，大鼓、大锣自由敲击营造神圣的仪式空间。然后加入笛子伴奏，由执仪者主唱，其它道公伴唱。仪式的含义是把亡魂暂时从地狱放出来领受钱财和祭祀。21：09分仪式结束。
《闹台》（即《开坛锣鼓》）《五字拔》《称圣号》《长偈》《香偈》《慢三游》《楮财笛》
第二场
第
八
场
《召亡参圣》 21：45分仪式开始，由孝子、执事人员和乐队到本境的庙里迎接亡灵及已故祖先的灵魂回家接受祭祀，观看道场，同登仙界。香烛先在门外设案，案，置灵牌于案上，凡仪齐备。在离案不远的地方设一沐浴堂。一般是用一
床蚊帐支开，在帐内放一条凳子，上面点支蜡烛，亡魂进沐浴堂后把灵
牌放在凳上。在凳子下放一个脸盆，盆内放着剪刀、镜子、梳子、新毛
巾等。再用方箱十数只，盛上钱纸及亡魂穿的纸鞋子、沐浴衣等焚化，
让亡魂浴后着装，穿上新装，朝参上圣。须很多人前去庙里迎接，二人
手执用竹篾扎的照明火把，二人沿路装油香，一人烧钱纸，一人撒水饭，水饭是用来资度此方上下五音孤魂的。孝子们随行，在每装一根油香的地
方要一拜。一直到家门口，家里准备着炮和响铳相迎。接亡仪式较为隆
重。仪式程序为：请神-破丰都-召请-吟咏斗章-沐浴-焚化冥衣鞋（着装）-
渡桥-参圣。
22：48分仪式结束。
用高腔咏唱《叹亡调》《朝参偈》
第
九
场
《加持咒食》又称《叹亡加持》 香烛将所有的灵牌摆在副案上方，中间摆祖宗的灵牌，亡者是男的于左，女的于右边。供香茶二杯、酒五碗、饭五碗（饭的装法是由二碗合在一起的，呈圆锥形）、菜三碗、水一碗、筷子五双。请亡者用食。23：03分仪式开始，摆上酒饭，请亡者及宗祖用餐。主持高功手拿“引路幡”，在大鼓，小镲的伴奏下其它道公陪唱。23：35分仪式结束。24：00分夜餐。 《五字拔》、《三称圣号》《短偈》
《叹亡调》《楮财笛》使用锣、鼓、钹、笛子两支。
晚上
7月
24日
凌
晨
第
十
场
《绕棺》 准备阶段：香烛先将正案上的凡科更换。再在灵柩上摆一条长方凳，凳上方放一只斗，插上救苦天尊牌子和相衣。点上十盏灯。下方放一座望乡台，台前点灯，将亡者灵牌摆在望乡台上。中间摆米十二碗，每个碗上供斋粑一只，豆腐一块，点蜡一只，装香一根。碗下由外至内，左边分别依次压着（或贴）左司和一至五殿阎王相衣。右边碗下由内至外压着六至十殿和右司的相衣。灵柩下用四方茶盘一个，内盛米，将破狱所用的剪刀、镜子、市尺放于盘中，再点七星灯（用碟子装油，周围点七条灯蕊。）将纸马匠做的孽镜台放在灵柩下，灵柩前安地狱门。在大门外的左边放纸马做的城隍庙、土地祠，并点上灯。高功穿道衣、整冠、存心定气，左手拿钱纸，右手抓米数粒至灵柩前一揖，书讳，请圣，通意，踏三台罡转身至正案前。三上香，四礼拜。存变坛场，敕水，解秽，唱《洞中虚玄》（笛子伴奏），绕棺材左转三圈至上方，众唱：“天堂土地。”右转三圈至下方唱：“丧堂土地。”再转三圈至副案前唱：“狱堂土地。”然后五方荡秽，四维洒水完毕。至正案前念：“常清常净天尊。”
1：10分仪式开始。道公吹响海螺。罗平安高功在正案前默诵经文后，带领亡者亲属开始《绕棺》仪式。绕棺时所有在坛道众都要参与，由一人打小鼓带头，其余的打钹子，打锣或吹笛。绕棺时动作有自由转圈、‘８’字形、对揖三台罡、仙姑献桃、鱼群上水、老鼠钻洞等等。
稍事休息后，1：41分，再次举行《绕棺》仪式，（笛子、小鼓、凸锣伴奏带唱（高功唱：志心皈依，十方三宝，当愿亡魂，心开悟道，受持读诵。大钹、大锣加入），其中《净坛》时加入舞蹈步法。此场法事中的舞蹈步法为“三台罡”[④]，由走在前面的道公手持小鼓领奏，舞蹈步法速度的快慢依据小鼓的节奏快慢而定。在变换的打击乐节奏的伴奏下，道众们变化着各种步法。气势恢宏、粗犷。其中脚的步法与钹的击奏速度相一致。此场法事体力消耗很大，须稍停休息。
笛子伴奏唱《洞中虚玄》《称圣》《八仙偈》《香偈》《长偈》
第
十
一
场
《绕棺进表》（图片一） 2：20分仪式开始。内坛使用绕棺公案，香烛准备十份箱纸，每份方箱十个，长箱五个。在功曹架前设一案，摆敬神的凡科。高功穿朝衣，手持幢幡，带领孝眷，在正案先吹《反复笛》，接着唱《香偈》，并向每个殿阎王呈进一道表文，敬告其不要难为亡者。3：07分仪式结束。 唱《香偈》调、打击乐《反复笛》《流水调》
第
十
二
场
《游幡》 仪式的含意是：为亡者燃放五方明灯照开道路，解除生前的罪业和过错，解除枷锁，开辟五方门路，叹亡乃劝慰亡人对于死去不必悲观，多以古代名人与英雄作为对比。
3：26分仪式开始。罗志辉高功主持。仪式结构包括：香偈—放灯—解结—游幡叹亡。高功穿道衣，戴道帽，手执幢幡。起首唱《香偈》：五方童子五方来，地狱门前锁匙开。直下五方开大路，接引亡魂上宝台。在每方放一支蜡烛或一根油纸灯蕊。放灯后，游幡至东方，唱：大圣东方度人无量天尊。仪式后半部分，主持高功边唱《叹亡调》（不用乐器伴奏）边带领孝眷们，绕着棺材走。
4：18分仪式结束，时间约52分钟。
《叹亡调》《香偈》
结构：器乐—清唱—器乐
7月24日
7月24日早晨
第
十
三
场
《破地狱》 4：30分仪式开始，将亡者从地狱中完全超度出来。由主持罗福美高功手牵一只母鸡，化作为亡者引路的“仙鹤”绕着棺材和副案走，其所有下辈孝眷一起爬着跟鸡走。此法事在整个道场中是较为悲凉，所有的孝子及有血缘的亲人都会参与。男的跪爬报恩，女的哀嚎恸哭，充分体现了亲情难舍，血浓于水的感情。香烛将亡者灵牌放于茶盘内，置于棺下，然后用线穿着鸡鼻子。此时高功披系包巾，左手执灵幡，用右手持令牌往桌上一砸，高声曰：“九头狮子座，今霄借与我。说法度亡魂，共成无量果。”高功牵着鸡，把鸡“存想”为引路仙官、引路童子。主持高功牵着母鸡带孝眷（手拿蜡烛）围绕棺材和副案爬着走。其它道众用五字钹腔板高唱：“一炷道德香，愿超三境界。天尊大慈悲，宣扬秘密语。拯拔亡魂者，法桥当早度。惟愿九幽魂，度离三途苦。”转《偈子韵》唱：“天尊圣号响琳琅，雷震丰都彻杳茫。欲拔亡魂诸罪咎，惟希救苦放毫光。”具体仪式程序为：《五字钹》开始—《四句短偈》—存变化身—赐法器破狱—安狱堂—开五方门—牵鸡存变寻亲—破狱—引亡过河沙（过五门与十王殿）—架桥接亡—报恩。
5：10分仪式结束，时间约38分钟。（早晨的5-7点高功们休息。） 本场仪式道公们的唱腔带有明显的二声模唱。乐器加入大鼓、大锣、速度由中速逐渐加快。《五字拨》《偈子韵》
第
十
四
场
《次早禀师》 7：36分仪式开始，早上重新请师，清除厌秽，第二天法事的开始。香烛把坛场打扫干净，重新换上敬神的科仪。准备一块砖头烧热，米醋一瓶，在高功敕水完后，用醋淋砖头，在坛场内外各处解秽。高功穿道服，戴道帽，存变坛场后，其它道公吹起海螺，打击乐自由敲击，呼唤神灵再次请师降临坛场，然后唱步虚声：“宛宛神州地，巍巍众妙坛。鹤袍来羽客，飞泻下仙班。玉牟斟元体，琅涵启大丹。至诚何以祝，四海涌澄澜。摄魔屏秽天尊。”
7：57分，念诵经文结束，然后加入打击乐器和笛子，在其伴奏下，进行默咒。8：00来到亡者家中，其它道众和孝眷在主持高功的带领下，至各处净秽。（道众动用小打击乐或吹笛。）
8：11分整场仪式结束，时间约35分钟。然后，早餐。
(注：上午9点到10点的《早朝进表》仪式省略，因为是草堂法事，所以不方便做，故此省略。) 其中念诵经文在摇铃的伴奏下，很有规律。其中净秽时使用乐器小镲、小锣和笛子。《洞中虚玄》
24日上午
24日上午 第
十
五
场
《加持咒食》 10：00仪式开始，请亡者及祖宗吃早饭，高功着装与晚旦加持相同，叹亡词可唱风、花、雪、月。10：38分仪式结束。
10：40—11：50分安葬亡者。(此时，道场仪式休息约有半小时后，开始继续做道场)
《叹亡调》
第
十
六
场
《祭祀曹官》 11：40分仪式开始，曹官为掌管冥京钱库的官员。认为人死投生必须到本命曹官处借钱，方可再去投人胎，但死后必须把钱还清，否则永世不得超生。香烛在曹官案上摆三碗饭、三杯酒、三碗菜和一碗净水。准备方箱三十面，雄鸡一只，曹官冥包一个待用。高功戴道帽，穿单衣或百纳衣。先唱《五字拔》：一炷道德香，愿超三境界。天尊大慈悲，宣扬秘密语。12：00仪式结束。 音乐《五字拨》开始，后面自由唱腔。
下午
24日下午
第
十
七
场
《午朝倒案》 12：45分仪式开始，再次请十王十殿阎君，进‘冥京十王’总表。香烛在正堂两边各摆五碗米，与起绕棺一样，米上放着斋粑、豆腐、装香、点蜡烛。把正案上的凡仪更换。高功着装、行法如同早朝，所请的神圣以十王十殿为主，进十王总表。
13：15分仪式结束。 《步虚》
《八仙忏》《香偈》《化财调》
第
十
八
场
《起马加持》 13：36分仪式开始，法事圆满，亡者宗祖共享最后的饮食，各往生方，到火场领钱财。香烛的科仪准备和晚旦加持相同，将所有钱财求亡者领受，再颁好卦丐保孝眷各人及众亲。高功穿道服，戴道帽，手执幢幡，带领孝子在正案前唱五字拔：“超度三界难，地狱五苦解。悉皈大上经，尽念稽首礼。”唱过后称扬圣号：“大圣、东华大乙救苦天尊。大圣、度人无量天尊。大圣、酥沱法味天尊。”
14：04分仪式结束。（注：在该场仪式后面还有《祭车夫》仪式，一般情况下，没有准备道具，就省略不做。）
《五字拨》《自由韵》
第
十
九 场
《化财告毕》 14：20分所有孝眷到火场焚化所有的钱财、告终。孝子要往火场连续送三个晚上的灯，带上矮凳子一条，算盘一个，火钳一把。意思让亡者在晚间清理钱财。
香烛准备好火场的物品，有香米、斋粑、豆腐、钱纸、雄鸡、酒牲和祭车夫的饭食等。众人把冥器等搬到火场并安置完毕。主持高功与副高功戴道帽、穿道服手打小镲，其他敲大锣，道侣分别同到火场。正高功至火场作法化钱。乐器有小镲、大锣、小鼓。
14：40分整个仪式全部结束。
《自由诵念或喧白》
(注：1.每场仪式结束之前，主家都要准备敬神的供品，执仪者根据主家准备的情况来安排法事；2. 而每场仪式开头多以节奏自由的锣鼓作为引子。且仪式开始之前，都有道公吹响海螺，喻意为用海螺的声音来呼唤各路神灵降临坛场。它类似于“巫教”中牛角号的作用。因此，海螺兼具有法器和乐器之双重功能。)
通过上表分析可以看出以下新化道教仪式及其音乐的具有两个特点： (照片为《绕棺》仪式 赵书峰2009年7月24日拍摄)
第一， 和其他仪式信仰体系一样，它也分为一般
性仪式结构和特殊性（当下性）仪式结构。
以上两者的仪式内容和长度略有不同。一般的道场仪式历时要三天三夜，但是根据主家的在仪式中的准备和经济情况，而对仪式中的次要环节给以删减。这种情况主要取决于主家的经济条件和亡者的情况而删减。比如第二天早晨的《早朝进表》法事省略，原因是草堂，不方便做。以及最后的《祭车夫》仪式也省略，一般情况下，主家准备有车夫的道具就做，没有则不做。另外，每场次仪式的时间长短，一般由主持高功而定，如果是三天要做为的法事需要在两天做完，那就要在诵唱经文和演奏道乐的时候加快速度。同时，上场仪式念诵的经文也可以下场继续念。特别是夜场的仪式也更为讲究，一般认为，夜场的仪式必须在第二天天亮之前全部做完。
第二，在整个仪式程序中，道众们的仪式展演具有强烈的艺术性特点。
纵观整个仪式过程，可以看出，《绕棺》《发牒》《破狱》三场法事，具有较强的艺术表现力。而更具艺术特色的非《绕棺》莫属，主要是打击乐和舞蹈的节奏和步法变换丰富，具有很强的艺术效果。因此，可以被认为所有道场音乐中，最具表现力的部分。它属于夜场，大约夜里一点左右开始。也是整个仪式音乐的高潮部分。特别是道公们热烈粗犷极具变换的舞步，在高亢、铿锵的打击乐声响的衬托下，把整个道场仪式的氛围推向高潮。让旁观者看着、听着感觉很带劲。而以上因素最主要的是在于高功的发挥。
三、仪式中的音声分析
（一）音乐形态分析
通过对《中国民族民间器乐集成•湖南卷（新化资料本）》记载的29首民间道教音乐统计发现：新化民间道教音乐在旋律形态上，无论是唱腔还是曲牌属于典型的五声性do-re-mi-sol-la；在调式上，以羽调式和商调式居多、徵调式次之；节拍上，多以四二拍子为主，还有四二、四三拍子相结合的变换拍子；节奏上，较为规整，除开头旋律略显自由，音符多以八分、十六分音符为主，乐曲；韵腔形式上，主要有独唱(通常由高功担任)、齐唱、对唱、散板式吟唱及二声部的模仿唱等。以七字句为主的唱词、字少腔多、迂回婉转，用本地方言演唱。曲式结构多为变化重复的两段体结构。如《香偈》。（谱例1[⑤]）主要有唱腔：《香偈》《香偈》《长偈》《化财偈》《叹亡调》《八仙偈》《水偈》《朝礼调》等。器乐曲牌主要有：
《三槌鼓》《二锤锣》《流水鼓》《开坛锣鼓》《楮财笛》《反复调》《流水调》《洞中虚玄》《青天歌》等。
谱例1：
除了对新化民间道教的本体分析之外，通过研究发现，在一般和当下的仪式中使用的音乐也体现出以下特征：
1. 新化民间道场仪式用乐基本上体现出“定～活”[⑥]两极变量的思维方法。
①固定性因素：首先，在整个道场仪式中基本上是一些基本唱腔和曲牌(如《香偈》《反复笛》)循环重复使用（甚至是一曲多用的重复变奏手法）；其次，道场音乐与仪式内容是同步进行且相互协调，具有主持高功的挽手诀动作是与打击乐的节奏是协调同步的，表现出严格的程式性特征。特别是在仪式过程中，打击乐的节奏速度可根据主持高功在供香、步罡、绕坛等道场仪式动作的需要，以协调主持高功的动作。因此，它体现出新化道教音乐的固定性因素。
②非固定性因素：主要表现在新化各乡镇道教音乐的唱腔、旋律等方面有很大的差异
性。一方面，新化民间道教音乐经常会出现同一曲名，却不同的旋律和唱词之情况。比如，洋溪镇与云溪镇、后溪镇、炉观镇以及奉家镇、水车镇道坛中，虽然都使用《反复笛》这一曲牌名称，但由于不同的坛场，其音乐的旋律形态（从调式到节奏）有细微的差异（见谱例2、3、4）。即使同一个曲名，也有不同的韵腔形式和唱词内容。如水车镇的邹升云道坛音乐中的《香偈》内容：“香云空里结瑶台，宝殿朱门尽敞开。彩凤双飞天外舞，无边列圣降临来。”而《中国民族民间器乐曲集成•湖南卷（新化资料本）》中记载的水车镇道教音乐中《香偈》唱词内容为：“香气氲氲遍九垓，香云馥郁染尘埃。”因此，以上现象也体现出我国正一道具有的“三里不同道，十曲九不同”的独特文化特征。
谱例2：
《中国民族民间器乐曲集成•湖南卷（新化资料本）》（1987年内部刊印，第2页。）
谱例3：
（由邹升云高功提供）
谱例4：
（奉家镇报木村丧葬仪式用乐 2009年7月23日采录）
另一方面，在当下的道场仪式音乐中，即使同一首曲目，在不同场次的仪式中，从演唱的韵腔形式到调高的选用都有明显差异。如邹升云高功在该场仪式中演唱的两次《香偈》（一个是C调、另一个升C调）。还比如，以道场仪式中的乐器配置为例，从下表看出，湖南新化民间道教乐器主要有打击乐和吹管乐器构成，旋律性乐器以竹笛为主，一般道场多使用两支竹笛，而唢呐一般很少用，主要是有的民间道士对其演奏技法掌握的不够，所以大多用竹笛为唱腔来伴奏。特别是在夜场仪式中，有的道公由于过度疲劳，需要休息，所以，可根据情况做出选择。另外，乐器的配置主要是根据主家经济条件及道场时间的长短而定。其中打击乐在整个道场仪式音乐中担负很重要的角色。特别是打击乐，在整个道场音乐中居于中心位置，无论是唱腔还是默诵，它为烘托道场气氛，达到沟通神人的作用。因此，以上情况也反映出新化民间道教音乐体现的非固定性因素的思维方式。
新化民间道教乐器配置比较表
新化县民间道教乐器 新化县报木村丧葬仪式中的乐器 备 注
大鼓、大锣、小鼓一支、小钹（又称京钹）一或二付、鼓傍打的手钹一付、大钹一或二付作为正钹、中钹二或三付作为副钹（即参钹）、锥锣（即凸锣）二支（一大一小）、木鱼一个、鼓槌三支（二大一小）；吹奏用的有海螺一个、横笛四到五支、唢呐一或二支。
海螺、摇铃、大鼓、大锣、两副钹、一副大钹和手钹、木鱼、小鼓、大鼓、小锣、大锣、锥锣（凸锣）、两支竹笛。
主家自备的打击乐器有大鼓、大锣。
笛子的八个调列表
C调 下四指音
D调 下四指避音
E调 水同音
F调 六指音
G调 五指音
A调 上四指音
B调 金鼓音
降B调 五指避音
2.新化县民间道教音乐最具特色的一个特点是：打击乐器“锥锣”（又叫“凸锣”）的使用。这件乐器从发声到形制都很有特点。该乐器发音短促且很有特色，在打击乐中主要击强 拍上的节奏。特别是乐器中间的圆形凸起很有个性。（见图片2）（大圈的直径约26.5厘米，小圈的直径为17厘米，锣面的中心有一个小的圆形凸起，因此称为锥锣。）
（二） 仪式音乐中的“音声环境”（ soundscapes）[⑦]解读
1. 道场中展现的三种不同的“音声环境” （锥锣照片 2007年7月23日 赵书峰拍摄）
道场仪式中的“音声”，笔者认为大致分为三层含义：一是道众们诵唱和击奏的道乐之声。二是亡者孝眷哀婉的哭丧调；三是孩童之间的“逗乐之声”。三者之间共同构成整个丧葬仪式音声环境的场域。
首先，道众们的韵腔、法器和乐器的声音。在整个道场的仪式空间中是处于核心的“音声环境”，其“纯艺术”的元素内容十分丰富，有打击乐、道乐唱腔。而就道众们韵腔的形式来分析（从音声的“语言性→音乐性”过渡），主要有默咒→念白→诵→吟唱→唱四个部分构成；其中这四个部分以默咒、诵经、咏唱为主。特别是主持高功与道众们高昂、激越的对白声，在打击乐的节奏配合下，显得铿锵有力。另外在音声层面之外还包含主持高功内心的“存想”（即“冥想”）。因此，这个层面对于营造道场氛围和宗教仪式核心内容的灵验性方面起到积极的推动作用。
其次，孝眷们的哭丧之声。在道场仪式中孝眷们（亡者的年轻妻子和两个姐姐）发出的类似于哭丧调的声音，也可以被认为属于另一个层面的音声场域。其腔调界于“语言性与音乐性”之间。这种音声场域的作用可以被认为对逝者的告慰及思念，属于道场仪式音乐核心场域之外的一种亚核心层次（中间层次的音声环境）。因此，以上两种“音声环境”（道众和孝眷们制造的音声）是表达、增强和延续仪式行为及气氛的一个主要媒体及手段，通过它带出了仪式的灵验性[3]。
再者，亡者的两个孩童发出的逗乐之声。笔者认为，它是整个仪式音声环境的外围层次，不是对逝者的悼念之声，而是对道场仪式展演的一种娱乐性特点的感性反应。因此，也可以看出，道场仪式音乐在整个的仪式展演中具有娱人的艺术色彩。同时，上述三个层次的“音声环境”，充分体现出道场仪式音乐所具有的“神圣性”和“娱乐性”的双重功能。
而上述问题上又延伸出两种不同的观点：第一，学界观点认为（分析评价[1]或类似局外人），仪式音乐具有“祀神”、“娱人”之双重功能；第二，作为道士的邹升云先生认为（民间评价或兼具局内人），道教仪式音乐主要具有“祀神驱鬼”之功效，不具有世俗性的“娱人”之目的。比如，上文提到的主持高功们的内心“存想”（或冥想）。即把仪式音乐中的打击乐之声，赋予某种神圣的文化含意和角色。如高功的冥想是把铃槌化为救苦真人，铙钹化为应天雷公，专打下界五音邪师；鼓化为春夏秋冬四季雷鼓，打动雷鼓，上打三十三天，下打一十八重地狱。据水车镇的邹升云高功讲，在整个仪式过程中，除了诵经之外，基本上每场法事都有“存想”。因此，这种现象足以印证仪式音乐具有“神圣性”之功能。笔者认为，出现以上两种观点，原因是研究者和仪式参与者站在不同的维度上思考问题的结果，是由于文化身份的不同而造成的各自解读。但是，若从客观性上分析和解读其道教音乐的功能，应结合道众们和道场外的观众思维角度分析它。那就是，道教音乐对于仪式参与者的道众们来说，具有祀神驱鬼之核心功能；而对于坛外的观众来说，它带有极其典型的娱乐性之因素。因为道众们的仪式行为，既是道众们施展祀神、驱鬼法术的过程，也是建构一系列戏剧性艺术文本的过程。如《绕棺》仪式中道众们丰富变换的“三台罡”和“8”字舞步及打击乐由慢变快的节奏音响，营造出极其浓烈的宗教氛围。同时也给观众（包括笔者本人）带来一种气势恢宏，极具冲击力和震撼力的视听享受。给笔者最深的感受是，亡者的4岁小儿子，跟随道场音乐，即兴的随高功而舞，时而也模仿道公奏打击乐的动作。所以，正是处于不同的思维角度，在上述问题上，出现两种不同的认知观点。
音声环境
语言性←→音乐性
念白、对白、默咒
念诵
吟诵
孝眷们的哭声
道士们的唱
外围：说话声及鞭炮声
炮声
中介：孝眷们略腔调的哭声
核心：乐器和高功们的唱腔
2.道场仪式音乐中“一曲多用”的循环使用现象，在当下仪式中体现出不同的象征意义。也就是说，在整个一系列仪式文本建构的过程中，虽使用相同的曲调，但其音声符号的指涉性意义是不同的。或者说“同一象征符号在仪式表演的不同阶段被认为具有不同的意义，或者说，不同的时期里不同的意义变得更为重要。”[4] 因为，每一具体场次的仪式内容都有不同的宗教文化含意，而伴随仪式展演中的音声符号，则是对仪式深层结构的一种嵌入式的文化表征。
3.整个仪式中的音声场域，是由一系列具体和抽象的声音符号联结起来的。特别是在当下的仪式场景中，面对仪式执行者、参与者和场外的观众，音声符号则蕴涵着两种不同的符号意义。其一，“指涉性的”(referential)象征符号[2]；这种象征符号（表层形式—曲调色彩）用一种最直观、简练的手法展示和烘托了仪式空间的氛围。比如，在《破地狱》仪式中，对于道场外的观众以及孝眷来说，道众们二声部的模唱，曲调哀婉、低沉，使整个仪式场域的气氛较为悲凉。其二，“浓缩的”象征符号；而它对于仪式执行者的道众们来讲，这种声音符号，是实现其宗教功能的最主要的一种抽象的、深层意义载体。它包含两个方面的文化含意：一是完成寄托孝眷们对亡者的深情、无限的哀思，使孝眷们极度痛苦的内心情感，通过借助其仪式音声符号有意识或潜意识的得以迅速释放；二是通过一系列仪式音声符号的建构（其中主要是指声音的物理形态特征—表层形式），道众们借助其道教法术（包括高功的内心“存想”—深层形式），完成其宗教核心功能和深层意义的转换。同时它也是实现其宗教仪式的有效性、应验性的最抽象的一种手段。
四、新化民间道教音乐的发展现状
第一，原始、古朴的梅山民俗文化氛围，为其信仰体系的原生性保存和发展创造了良好的人文空间。据笔者的两次考察（2009年1月14-19日、2009年7月22-27日）后发现，很多家庭都有自己敬的“菩萨”，特别是在新化县城上梅镇沿资江的一条古街上，到处都有店家设的“神坛”，供香客们来举行敬奉许愿、还愿仪式活动。据统计，新化县解放前大小乡镇拥有寺院和道观一百多个，每年各乡镇有名望的道众们前来集合，进行法事，因此，某种程度上为道教音乐的丰富保存以及继承和发展起了很大的推动作用[5]。
第二，他们在民间信仰体系中扮演着“巫—道”两种文化角色。据邹升云高功讲，出现
这种情况，一方面是受经济利益的驱动；另一方面是由于现代化进程的影响，一些原始、古朴的民俗信仰体系正在消失，特别是巫教仪式活动越来越少，多数巫教仪式类的求财、还愿活动大多在春节期间举行。因此，一些早期从事巫教仪式的师公的日常收入会大大减少。而与此同时，民间道教类的丧葬仪式时常举行。正是这种原因，一些师公也开始学习做民间道教仪式类的法事活动。为此，笔者曾考察过该县的奉家镇、水车镇、金凤乡、炉观镇等乡镇的邹升云、陈海美、何智斌、罗杰勇等高功，据悉他们大都在当地的民间信仰中扮演中（巫—道）两种重要的角色。
第三，传承谱系以家族内传承为主。新化道教仪式音乐多属于传统的家族内传承。
（见下表） 金凤乡金马台村四组陈海美高功师承谱系
师承顺序 师傅名称 徒弟名称 奏名（法名） 出生年代
一代 伍阳春 伍开薰 阳春 法春 乾隆戊申年九月
初一酉时生
二代 陈来炤 陈显球 来炤 法炤 咸丰辛巳年八月
二十日子时生
三代 陈复传 陈珍凡 复传 法传 民国壬子年七月
初一戌时生
四代 陈本性
陈海美
陈元美 本性 法性
本生 法生 辛卯年八月初三生
1948年11月
五代 陈合全 陈友来 合全 法全 辛亥年11月初九巳时生
陈再来 合群 法群 1976年正月
从上表可以看出，金凤乡金马台村的陈海美高功师承顺序早年为族外传承，后来发展为族内传承的方式。而下表何姓高功的传承谱系则是正宗的族内传承。
奉家镇何智斌高功家族传承谱系
师承顺序 名 称 奏名 法名 出生年代
一代 何高品 一璇 （？） 乾隆23年
二代 何瞻派 何来顺 法志 嘉庆2年
三代 何诚富 何来顺 法宁 道光15年
四代 何远怡 何复诚 法诚 光绪12年
五代 何盛财 何本传 法传 民国15年
六代 何亲平 何合培 法培 1951年
七代 何智斌 何教大 法大 1971年
八代 何争南 暂无法名（因做法事还不到三年） 1990年
第四，新化民间道教音乐面临传承的不规范问题。据邹升云高功讲，很多道士对乐谱不熟悉；道士们的韵腔有时不很讲究，也很随意和粗糙，唱腔和笛子伴奏时也出现时常不如调的情况。尤其在记谱方面缺乏规范以及笛子的演奏技巧缺乏训练。因此，亟待改进，以便于长期传承。然而，可贵的是，在现代多元思想的影响下，这些散居道士们，仍然不受外界社会的干扰，为新化民间道教音乐的传播和传承，一直在默默地做着自己的工作。最让笔者感动的是，水车镇的邹升云高功为了新化民间宗教音乐文化的传承，他曾放弃孵化鸭子的好生意，专心从事民间道教及梅山师公教仪式活动。而作为一个民间道士，他以知识分子的学术眼光，参与了由北京师范大学陈子艾教授主持的中法合作项目—《湘中宗教与乡土社会》的科研及哈佛大学世界民俗资料库的搜集工作，撰写了很多有价值，有关新化民间宗教信仰体系的学术论文。笔者认为，他用一种“民间评价”的学术认知标准，以一个纯粹的局内人、参与人（仪式执行者）的眼光来观察和审视自己本土的宗教文化。因此，他的工作为研究梅山宗教及其音乐文化提供了很重要的第一手参考资料。
论文结束之际，笔者深深感到，湖南新化县拥有如此繁多的民间信仰体系，急需要我们去考察和研究；同时也为那么多丰富的民俗音乐文化资源（如道教、梅山教音乐、新化山歌、八音锣鼓）感到欣喜，让我们努力去开发这一片音乐文化的“富矿”吧！
（本文的写作得到新化县水车镇邹升云高功的大力帮助，特此表示感谢！）
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注 释：
[①]音乐民族志是对某一具体的音乐文化事项，在描述基础上的理解性阐释为目的，因此，该学科兼具“描述”与“阐释”的二重性。如萧梅教授的音乐民族志研究——《唱在巫路上》（载《中国民间仪式音乐研究（华南卷）》（下），上海音乐学院出版社2007年版。）
[②]梅山文化是至今仍集中保存于湖南中部（新化、安化县）的一种古老的原始渔猎文化。（具体见http://baike.baidu.com/view/56056.htm）
③香烛是指在仪式中负责道场所须的一切事物，与剧组的场务一样。
④台罡步法为：左脚向前半步，再后退半步，然后再向左前方迈一步，而后第四拍子为右脚向后退一步。
⑤谱例来自《中国民族民间器乐集成•湖南卷（新化资料本）》（内部资料），1987年11月印。
⑥是研究仪式音乐的基础思维方法之一。（参见曹本冶的《思想～行为：仪式中音声的研究》，上海音乐出版社2008版，第40-41页。）
⑦此概念是香港中文大学音乐系曹本冶教授在“中国传统民间仪式音乐研究”理论中首次提出“音声环境”的概念。它是指一切仪式行为中听得到或听不到的音声，其中也包括一般意义上的“音乐”。民族音乐学对信仰体系中的“音声”的研究范围，主要是在仪式场景中听得到的“器声”（乐器和法器之声）和“人声”（仪式执行者发出的类似于“语言性”和“音乐性”之声）两大类。（参见曹本冶的《思想～行为：仪式中音声的研究》，上海音乐出版社2008版，第27-28页。）
⑧分析评价（“analytical evaluation”，即局外人的评价）和民间评价（“folk evaluation”，即局内人的评价）两个概念。“analytical evaluation”被局外者所使用，是研究者基于多种文化的体验，以及为了理解人类行为的目的；“folk evaluation”是局内人对其自身行动的解释。Merrim, Alan P 1964 . The Anthropology of Music， Evanston,Ⅲ:North Western University Press,pp32-33.
⑨此概念是由人类学家爱德华•萨丕尔首次提出，他认为，仪式象征符号包含“指涉性的”和“浓缩的”两种象征意义。“指涉性象征符号”，它包括诸如口头传说、书面作品、国旗、旗语等样式以及其他的符号组织，人民一直认可它们是表明意义的简练手法。而“浓缩的象征符号”，代替直接表述的、高度浓缩的形式，它使情感紧张以有意识的或潜意识的形式得以迅速释放。他们两者之间的主要区别是：“指涉性象征符号的意义随着意识层面的正式认知而拓展，浓缩的象征符号的意义触及潜意识的越来越深的根处，并将其情感特质散播至远离了象征符号原义的各类行为和情景中。”（具体内容请参阅[英]维克多•特纳著，赵玉燕等译的《象征之林—恩登布人仪式散论》，商务印书馆2006年版，第27-28页。）
[参 考 文 献]
[1] 新化县志编纂委员会．新化县志[M] ．长沙：湖南出版社1996:1．
[2] 栗海.“梅山蛮”民族史略考—苗瑶民族的发祥地“梅山”[A].新化县文化局、梅山文化研究会编．梅山文萃（第二卷）[C] ．2001:1-28．
[3] 曹本冶.中国民间仪式音乐研究（西南卷）[C].昆明：云南人民出版社2003:1.
[4] [英]维克多•特纳著，赵玉燕等译.象征之林—恩登布人仪式散论[M].北京：商务印书馆2006：50.
[5] 新化县文化馆.中国民族民间器乐集成•湖南卷（资料油印本）[C].1987:2.
刊于《黄钟》2010年第2期
