黄雯

文章来源: 人类学乾坤        2012-04-22

    文化是什么？古往今来，引无数学者竞求索。

    自美国文化人类学于20世纪二战以后执国际人类学之牛耳以来，经过从简单到复杂，又从复杂到简单；再从简单到复杂，又从复杂到简单的探讨、认识，再探讨、再认识，在美国完成了从古典进化论到历史文化论，到新进化论，再到象征论和解释论的发展，人们已逐渐认识到：人和人的一切行为方式的表达就是文化。于是文化表达成了人们认识文化、理解文化的显示屏。人类学家对文化的表达有了一个全新的认识，笔者撰文《文化的表达与表达的文化》阐述了文化的这个功能。[①]对此赵旭东在《文化的表达》一书中也直言：“如果说文化包括了人类存在的各个方面，那么人的表达就是通过文化而得以实现的，也可以径直而简略地说，人的表达就是文化的表达，人借助文化的表达而实现自我的表达。”[②]

    但是，从文化的表达又引发出了另一个问题，即文化发现的问题。为什么会引发出这个问题呢？因为“今天人类学研究的核心就是要去探讨这种文化的表达的诸多形式以及多种表达的可能性。”[③]这就有一个人如何发现文化表达的“诸多形式以及多种表达的可能性。”在这里关键词是“发现”。本文就文化发现与发现文化问题略陈洞见，就教于方家。



一、发现与文化发现

     什么是发现？《现代汉语词典》云：“经过研究、探索等，看到或找到前人没有看到的事物或规律”[④]为发现。换句话说，所谓发现，是指客观存在的、但又不为人知的现象或规律变得为人所知。[⑤]

    人的本质在于文化，而文化是需要表达的；文化需要表达，而表达则是需要发现的。行为科学告诉我们：人从动物世界的自发状态发展到人类的自觉状态，包含人类实践行为中具有的发现及创新两大核心能力。

    发现是人类产生、发展的基本内容。人的发现能力对于人类的存在和发展十分重要，从一定的意义上说，发现是人类一切自我能力的核心，是创新的基本前提，如在远古时代，人类对火的发现，是人类认识自然、利用自然来改善生产和生活的第一次伟大飞跃。100多万年前的元谋人，到50万年前的北京人，都留下了用火的痕迹，证明原始人掌握了火的使用后，大大促进了人类的体质和社会的发展，而最终把人与动物分开。可见，发现创造了人的自我自觉能力。同时在实践中又是解放人类自我创新行为的基础。所以，发现是人类本质的发展。人类自我本质是自然生命到人类创造性生命的发展，其核心就是人类发现自我及创造自我的统一，以发现奠定创新的意识及物质基础。

    那么，什么是文化发现呢？人类学关于文化变迁的理论认为：发现是刺激文化变迁的最重要的原因之一。发现，一般可以分为两类：无意识的发现和有意识的发现。无意识的发现是事先缺乏预见的，即偶然得到了发现的结果。在人类历史上，特别是在史前时期，很多发现实际上是无意识的多次重复积累的结果。如石器的装柄、陶器的烧制等，都经历过这种过程。这些简单的发现，具有重大的文化意义，正是经由多少世纪人类发现的不断积累，才建构了人类文化，才会有如今飞跃发展的文明。有意识的发现是指人类社会为自己确定一个目标或假设，然后设法达到这个目标或验证这个假设。这些有意识的发现，也具有重大的文化意义，当代科学技术日新月异的变化，正是人类有意识发现不断积累的结果。如当下电视技术从模拟到高清再到3G就是一例。由此可见，所有具有人类学意义的发现都是文化发现。[⑥]



二、人类学的洞察性与文化发现

    那么具体如何界定文化发现呢？

    众所周知，人类社会的发展往往需要在文化差异、文化变迁，甚至文化认同的互动变奏中重建新的文化身份。如霍尔所云：“文化身份不是凭空产生的；它产生于历史经历，产生于文化传统，产生于那些已经消失的、处于边缘的语言，产生于那些一直没有被书写自己的人们和历史。这些是身份的具体的根。另一方面，身份并不是有待重新发现的东西，而是文化资源容许人们去创造的东西。身份并不是在过去，等待被发现，而是在未来，等待着被建构。”[⑦]这种“在未来，等待着被建构”的东西其实就是文化发现。换句话说，对人和人的一切行为方式洞察的表达就是文化发现。

    为什么对人和人的一切行为方式洞察的表达就是文化发现呢？让我们具体地考察一下人类学的洞察性。

    人类学之所以对文化发现有意义，一个很重要的原因就是人类学具有洞察性的特性。洞察性就是一种能透彻、深入地观察问题的特性。人类学的洞察性，就是人类学在观察人类社会时洞若观火，明察秋毫的透彻、深入、细致、全面，并能抓住要害的一种能力。

    人类学的洞察性主要体现在，它一方面能够挑战某些为人们所普遍遵行的常识和行为，另一方面，它也有助于实现人类学理论研究的创新和突破。

1.挑战常识

    人类学家通过“他者的眼光”，熟悉和了解在不同时空条件下生活人群的行为方式和文化表达，在深刻地洞察不同民族和人群的文化之后，人类学家常常能够反思或改变某些被他们同时代的人所普遍遵行的信念和做法。一个典型的案例就是美国著名女人类学家米德对萨摩亚人的著名的田野调查研究。

    在米德的《萨摩亚人的成年》一书发表之前，美国心理学家斯坦利·霍尔根据他对西方社会青年的研究，首先提出了“青春期危机”的理论。霍尔从“个体发生概括了种系发生”的重演论的角度出发，认为青春期象征着人类一个动荡的过渡阶段，青春期的出现是一种“新的诞生”，意味着个人心理形态的突变和危机。在现代西方社会，男女少年一到青春期，就会出现一种心理上的紧张、混乱、心绪不宁，行为上常会导致寻衅肇事、破坏、犯罪以及政治上或社会上的骚乱等。许多美国人因而相信，由于青春期生理上的变化，青年时代必然是一段感情激动、情绪紧张的时期。然而，在对萨摩亚人进行调查之后，米德发现，萨摩亚社会具有普遍的随和性，没有那种西方社会中容易引起青少年心理动荡的文化背景。在萨摩亚群岛并没有出现美国国内青少年在青春期时呈现出的心理紧张、肇事、犯罪等社会问题的现象，人在青春期一切都很正常。米德的研究结论用她的导师弗朗兹·波亚士的话说就是：“以往我们归诸于人类本性的东西，绝大多数不过是我们对于生活于其中的文明施加给自己的各种限制的一种反应。”[⑧]米德对萨摩亚少女青春期的研究，引导我们从文化角度来思考青春期的教育问题。米德认为青春期情绪主要是由文化产生的，青春期与心理变化有不可避免的关系，但仍受文化制约。青春期危机并非人类的通病，如果价值观是单一的，教育方式是开放的，青春期心理紧张的情绪会自然消失。米德的研究结果表明，西方人关于青春期的信念可能并不具有普遍性，因此是值得怀疑的。《萨摩亚人的成年》一书出版后，在西方社会引起极大轰动。此书向先前的社会心理学理论发起了强有力的挑战，并开始迫使社会心理学向人类学让步。单从20世纪后期心理学家们每每谈及人类行为之时，都小心翼翼地冠之以“在我们的文化中”这样一句限定性短语，人们就不难感到米德的存在。[⑨]

2．理论创新

    人类学的洞察性使人类学具备了不迷信前人学说，不受条条框框的限制，追求真理，在批判和争鸣中不断前进的探索精神。人类学的洞察性使得人类学之树常青，从而使人类学理论研究获得突破和创新。纵观整个人类学史发展史，人类学就是在批判者洞察前人理论之不足或缺失中得到发展的。

    以汉人社会研究为例，汉人社会研究范式的转变充分体现了人类学的洞察性。根据切入的研究角度，中国汉人社会研究大致可以区分为四种研究视角，即宗族/家族、村落、集市、国家。这四种取向基本上体现了中国社会人类学研究的四种范式：(1)费孝通、林耀华为代表的社区论；(2)弗里德曼为代表的宗族范式；(3)施坚雅(G.WilliamSkinner)为代表的集市体系理论；(4)武雅士(ArthurWolf)为代表的宗教说。这些范式从不同角度研究汉人社会的村落、宗族及其与国家的关系。[⑩]这些研究范式都曾一度主导了汉人社会人类学的研究，对汉人社会研究产生过巨大的影响。

    20世纪30、40年代，费孝通、林耀华等中国功能学派代表人物在他们的研究中，完整地运用社会人类学的民族志方法，通过对社区民族志的强调开了中国社会人类学区域性分支学科的先河。社区研究的基点在村落社区，以社区为视角观察中国社会，其视野却在村落之上的集镇、区域和全国。20世纪50年代以后，社区研究法被欧美人类学者视为方法论反思的对象。他们认为，对中国这样一个“复杂文明社会”进行社区分析，并不能体现中国社会的特点。社会人类学在“简单社会”研究中发展出来的社区民族志方法并不适用于研究中国社会。这时，弗里德曼将英国社会人类学传统的非洲宗族模式运用于中国社会研究之中，运用世系理论研究中国的宗族组织，著有《中国东南的宗族组织》和《中国宗族与社会：广东与福建》。弗里德曼试图利用中国的宗族研究批评非洲宗族模式，说明在集权的中国为什么会存在只有在无国家社会才会存在的宗族组织？中国宗族的结构与功能是什么？他对宗族与中国社会的整合提出了许多独特的看法。

    几乎与弗里德曼同时，美国经济人类学家施坚雅创设了一整套模式，对传统中国的经济空间特质进行分析和解释。他试图纠正传统人类学只注重小型社会而忽略村落与外界联系的实体主义倾向，注重探索一个范围更大的地域内部社会经济结构的性质，以基层市场共同体作为分析中国社会的最基本单元。他依据城市分布、贸易网络和交通状况来划分不同级别的聚落，讨论了不同次序聚落之间的关系和形成的过程，最后形成中国社会研究的一个重要范式：集市体系理论。集市体系理论具有重要影响，甚至造成美国学术界一段时期内都转向形式主义研究。美籍华裔学者黄宗智和美籍印度裔学者杜赞奇后来则对施坚雅的理论进行了批判。黄宗智对华北所做的村落研究中，从经济史的角度，利用日本满铁调查资料，回归村落研究，探究村落与国家的关系，重新将村落视为一个具有独立性和自主性的实体单元，对华北村落的性质进行了探讨。杜赞奇也利用满铁材料，进行华北村落的研究。他提出了著名的“权力的文化网络”的分析性概念，以将帝国政权、绅士文化与乡民社会纳入一个共同框架，并将权力、统治等抽象概念与中国社会特有的文化体系连接起来，进而揭示地方社会中权威的产生过程及其表现。

    从汉人社会研究理论范式的创新和突破来看，人类学家正是在不断地批判和修正前人理论成果的不足和局限的基础上发展起来的，人类学的洞察性导致人类学家具有一种寻根刨底、无私无畏的批判精神和敢于“求真”的勇气，人类学的一些重要理论因此被不断地建构、解构、再建构、再解构，人类学的源源活水不断涌来，这使得人类学得以保持旺盛的生命力，展现了人类学无穷的魅力。

    从上可见，人类学作为一门从整体上研究人及其文化的学科，以及人类学者如何透过社会的种种纷繁芜杂、千头万绪的现象看到本质，获得观察自己和他人的一个显微镜和望远镜，都涉及到人类学洞察性的这一重要特点。从人类学的洞察性出发，人们才谈得上去发现，而所有的发现，都需要用符号表达出来，也就是人类学洞察性的文化表达，这种文化表达也就是文化发现。



三、“他者的眼光”与文化发现

    人类学的洞察性之所以与文化发现有密切的关系，一个重要的原因是建立在它观察事物的独特视角——“他者的眼光”之上。

    人类学长期以来致力于不同社会文化的比较研究，人类学是一种理解“他者”（Others）的智慧，或者说，人类学的本质是发现和了解“他者”，然后借此来反思自己。这个“他者”既包括传统的原始的简单的部落社会，也包括现代社会中的非主流文化和弱势群体，如少数民族、低收入阶层、艾滋病患者等，还包括作为不同于自己文化的“异文化”(Othercultures)或称文化意义上的“他者性”(Culturalotherness)。

    但是，早期的一些人类学家在对待原始和简单社会的“异文化”的时候，总是自觉或不自觉地以西方中心主义的价值观为参照来看待非西方的文化。他们往往从自己的立场出发，想当然地去对待其他民族和人群的文化，而没有从当地人的观点来看待自己。这种“推己及人”的“本民族（族群）中心主义”的眼光显然阻碍了人类学家对异文化的真正理解。在傲慢和偏见的遮蔽下，人类学家在这一时期也不可能获得对“他者”真正意义上的洞察。以后，人类学家在广泛的田野实践和深刻的理论思考中，他们逐渐形成了文化相对论的立场，发展出主位（emic）和客位（etic）的研究方法[11]，学会了从被研究者对象观点和立场出发来理解他们的文化，从而发现这些原本被“文明人”认为是“野蛮”、“落后”、“不可思议”的文化其实也是合乎情理的，而我们所谓的不容置疑的、天经地义的“金科玉律”并不是真正的完美无缺。

    每个人都是被自己成长于其中的文化所结构，他（她）所拥有的价值观念、人生信仰、生活方式都是他（她）所在的文化和生态环境给予的，并告诉他（她）什么是对，什么是错，告诉他（她）一些自然而然的道理和规范，这就构成了他（她）的人生观和价值观。对于人类学家而言，每一个民族或族群的生活方式和宇宙观都是独一无二、与众不同的，无所谓高低优劣之分，我们只有摆脱自己文化先入为主、妄自尊大的偏见，从“当地人的视角”(native'spointofview)出发，我们才能真正理解“他者”文化的意义。如在—些民族和族群的文化中，堕胎和杀婴是可以接受的行为，但在现代多数工业化国家中这样做却不能容忍，它意味着道德与法律上的过失。对于这一令外人感到困惑不解的行为习俗，费孝通考察了广西大瑶山花篮瑶的生活之后，1936年在《花篮瑶社会组织》一书中这样写道，由于瑶山“地狭人多”，堕胎和杀婴习俗的解释是对于“现有瑶山处境的一种适应”，[12]费孝通进一步分析说，“没有土地来生产当然不能生活，因之，瑶山中的人口数量一定有一个限制，瑶人为避免种种自然的限制人口方法，而采取人工的限制方法，自然有它聪明的地方。”[13]从当地瑶人自身求生存寻发展的立场出发，我们应该以客观的态度来看待这一行为习俗，它可以使人类学家洞察到这一行为习俗背后的整个文化背景和生态环境，从而对它加以正确的解释。

    因此，当人类学家真正跳出固有文化藩篱的束缚，走出自己生长的文化氛围，抛开自我的身份地位和阶级属性时，他（她）才可能站在另外一个立场上，用本地人的眼光来观察他们的所作所为所思所想，化解自身所存有的狭隘的“本民族（族群）中心主义”，检讨原先为自己想当然的一些思想和行为，从而可能具备一种包含有深邃洞察力的“他者的眼光”。

    人类学研究不同的族群，首先当然是要了解这些族群的不同文化，增进不同文化间的相互理解，但更为重要的是通过了解“异文化”来反思“本文化”，“他者”可以说是对照和反映“本己”的一面最好的镜子。“正是在研究异邦的过程中，人类学者充满想象地反省了自己处身于其中的文化。”[14]因此，人类学家从“他者的眼光”出发来反观自我，是对本文化的一种叛逆，是对想当然的事情的一种反思，而不是为了捍卫想当然的事情。通过“他者的眼光”这一独特视角来发现自己、反省自己、改进自己，并学会了解别人、容忍别人，甚至欣赏别人，才能真正获得人类学的洞察性。

    以“非我”为中心，从“他者”的视角来反观和批判自我，对“现代性”进行反思，这是现代西方人类学的一个本质特征。这种现代人类学洞察性的特征，王铭铭称之为“文化的互为主体性”(culturalinter—subjectivity)。“‘文化的互为主体性’指的是一种被人类学家视为天职的追求，这种追求要求人类学家通过亲身研究‘非我族类’来反观自身，‘推人及己’不是‘推己及人’地对人的素质形成一种具有普遍意义的理解。‘文化的互为主体性’听起来很容易理解。好像是我们一般人都知道的常识——我们的老祖宗早就说，“他山之石，可以攻玉”，但这样一种‘常识’成为一门学科的基础观念，却来之不易。”[15]通过“文化的互为主体性”，人类学家希望从所研究的民族和人群的“他者的眼光”出发，体现这些“小传统”的文化意义，从而瓦解我们日常生活中的某些常识，对现代观念体系下的“大传统”的生活方式和价值观念进行深刻反思。

    运用“他者的眼光”，人类学家通过洞察不同族群的文化表达方式，在比较中实现文化发现。



四、以小见大与文化发现

    人类学之所以有洞察性，还在于社区研究的方法。

    一般而言，人类学大多从事对某一个小型社区的微观调查研究，然而，任何人类学的微观研究都不应该也不可能脱离这一微观社会所处的整体社会文化大背景，这在当今文化多元和经济一体化的情形下尤为重要。“对于人类学而言，它的研究并不仅仅是描述所调查对象的社会和文化生活，他更应关注的是这一社区的社会和文化生活相关的思想，以及这一社会和文化在整体社会中的位置。”[16]

    人类学洞察性的基本方法往往就是通过一个调查对象——一个社区，一个村落，一座建筑，甚至一个个人——的深入观察、分析和描述，获得对于一种文化，一个时代，一个社会，一个世界整体观照和深刻体知。这样，“以小见大”，以点带面，人类学通过一个小地方反映一个大社会，以一斑窥全貌，通过一个点鸟瞰人情百态，洞悉世间万物，这使得人类学家就好比有了一个透视社会人生的X光机，在每一个具体关怀事象的背后，人类学家追寻的是一种宏大的叙事和超越时空的雄心。洞察性可以使人类学家一滴水见太阳，从而升华出新的理论。人类学家真正的理论关怀并不只是研究那么一个点上的东西，它背后的更大的关怀还是关注人类的普世性。

    著名人类学家费孝通的《江村经济》一书，通过对江苏吴江县庙港乡开弦弓村农民生活的生动描述，说明了中国农村的现实状况和各种社会制度之间的内在联系，给我们提供了一个关于人类学洞察性“以小见大”的绝佳的范例。对于该书的研究方法和意义，费孝通在《前言》中说“这种小范围的深入实地的调查，对当前中国经济问题宏观的研究是一种必要的补充。在分析这些问题时，它将说明地区因素的重要性并提供实事的例子。”[17]现代人类学方法论的奠基人、英国功能学派大师马林诺夫斯基对费孝通的洞察力给予了高度的评价：“费博士著作中的原理和内容，向我们揭示了现代中国社会学派的方法论基础是多么结实可靠。本来的主要题材是对湖泽地带的平原乡村生活的一次实地考察。那水道纵横的平原是数千年来在物质上和精神上抚育中国人民的地方。不言而喻，在乡村生活、农村经济、农业人口的利益和需要中找到的主要是农业文化基础：通过熟悉一个小村落的生活，我们犹如在显微镜下看到了整个中国的缩影。”[18]

    现代社会正处于激烈的动荡和变化之中，可以说，世界上没有一个地方可以真正脱离其他地区而孤立存在，与世隔绝的“世外桃源”似的乌托邦已难以寻觅。人类学家所要调查的任一社区和地域，都或多或少地受到全球化经济大潮的冲击和多元文化背景的影响，各种文化之间既相互依存、相互影响，又相互有别。人类学家在当代社会进行田野调查和理论建构时，更应该具备人类学特有的洞察力，以小见大，“在村落中研究但又不仅仅研究村落”，“在社区中研究但又不仅仅研究社区”，超越时空的界限，进入到一个更广大、更深远的叙事空间。这样，人类学家才可以在“以小见大”中实现文化发现。



五、文化发现与发现文化

    文化发现作为人类学洞察性的一种文化表达，便赋予我们一个发现文化的使命。发现文化实际上就是人类学的一种应用。

    在人类学的应用之中，无论文化、制造文化，还是阐释文化、理解文化，或是重建文化、界定文化，都是发现文化的题中应有之意，正如英国威斯敏斯特大学研究员丹尼·卡瓦拉罗在《文化理论关键词》中所言：“发现并不能产生终极的知识，而只是产生更加强烈的愿望，向着更高的知识不断更新与推进。”[19]从中我们可以这样区分文化发现与发现文化，即文化发现是学理性的概念，发现文化是应用性的概念。

    人类的文化是一个“聚合性”的世界，现代语境中，文化需要不断地被发现，发现文化意味着界限身份和标定价值。所以，发现文化是一个系统性的命题。有人说“文化是诸多学科理论的汇聚地和竞技场，蕴含着各种理论争锋。”[20]我认为文化更像一个大舞台，各学科在这个舞台上“各美其美，美美与共”，也是文化多样性的一种表达。就是在这种文化的大展演中，各种文化在互动、磨合、碰撞中、冲突中被发现，所以文化自身始终处于流动变迁之中，于是文化发现与发现文化也就对人们具有永恒的魅力和张力

1.  文化发现的实践

    文化发现的学理性表现在文化发现实践中的理性诉求。如长期以来，人们都认为东北无文化，是名符其实的“北大荒”。其真实的情况如何呢？2008年5、6月，吉林省组成了一个考察组，以刘建封勘查长白山一百周年为题，运用人类学田野考察的方法进行了调研，对东北进行了一次成功的文化发现实践。通过这—次田野考察的成果《百年苦旅》，深刻地阐述了刘建封[21]百年前踏查长白山的缘起、路线、成果及其历史意义，记录了百年后吉林省长白山文化研究会张福有、曹保明等一行重走刘建封踏查长白山之路、追寻传承记忆地理的重要内容，同时收录了与刘建封踏查长白山相关的文献资料、新闻稿件等，附录了国内许多文友、诗家的座谈发言及诗文，并配有190多幅照片、图片。这个成果不仅关乎近百年来东北民族边疆的历史，还涉及到千余年来长白山历史变迁、文化发展、民俗风情等诸多方面。这次文化发现的实践，告诉了人们由于记忆记载和传承着的遗产在东北，在长白山地区不仅丰富多彩、非常厚重，而且在生活深处大量地生成着、存在着、传承着。长白山考察的文化发现实践显示了文化发现的理性诉求。

    文化发现的学理性还表现在文化发现实践中的理论追求。众所周知的是中国汉族是世界上人口最多的—个民族，但长期以来，人们对她却视而不见，似乎中国只有少数民族才是民族，汉族似乎不是民族。于是学者们可以编写出无数版本的中国史，可以撰写出每一个少数民族的历史，却基本上无人涉及汉民族史。在一些学者眼里中国史就是汉族史，这是学术史上的一个悲剧。其后，一些人类学民族学家从人类学的理论出发，深刻地认识到汉民族博大精深，是世界上唯一有五千多年连绵而未中断历史和文化传统的民族，是研究世界民族发展规律的最好案例。正如苏联学者刘克甫（克留科夫）所说：“在苏联民族学发展现阶段，对汉民族的研究比对其它民族的研究有着更大的重要性。……从六十年代起，对民族理论问题开始重视了，诸如民族的定义、特点、类型、发展规律等问题，成了民族学最重要的对象之一。但是，理论研究总要结合具体民族的研究，才能总结出带普遍性的规律。有的民族（如美利坚民族）历史较短，也有的民族（如印度人）历史虽长，但缺乏文献，史料，不可能研究得很具体。汉族在这两方面都具备有利条件。第一，它历史悠久而且连续性强，其发展的链条始终没有中断。在这一点上不同于埃及，古代埃及人与现代埃及人差别就非常大；第二，汉族的历史文献和考古材料极为丰富，史料的时代也很清楚。在这一点上又不同于印度，印度的古代文献年代不够清楚，往往一差就是几百年，这就影响了它们的价值。而中国自古就很重视年代学。这样，时间长，史料多，年代清，就便于抓住一些规律。因此，研究汉民族的发展史不仅对汉族本身重要，而且对研究整个民族形成和演变的规律具有很大意义。”[22]

    在笔者对汉民族研究的实践中，有三个文化发现：

    第一个文化发现就是应该打破王朝框架按民族发展的规律去研究汉民族，于是有了1992年《汉民族发展史》的问世，第一次系统论述了汉民族的起源、形成、发展、特征和文化，建构了汉民族研究的历史人类学范式。这—个具有理论追求的文化发现，成就笔者填补了汉民族史研究的学术空白。

    第二个文化发现就是汉民族是有族群结构的，于是有了1999年《雪族：汉民族的人类学分析》的出版，第一次对汉民族的族群结构进行了系统的分析，并提出了汉民族研究的雪球理论，从而超越了自我，建构了汉民族研究的志中族群人类学范式。这—个具有理论追求的文化发现，成就笔者开拓了汉民族研究新的学术领域。

    第三个文化发现就是汉民族是中华民族从多元走向—体的一个案例，于是有了2005年《从多元走向一体：中华民族论》的面世，从过程论的角度，全面探讨了中华民族从元向一体的原因及走向，明确了中国民族关系发展的大趋势，就是从多元走向一体，而汉族正是中华民族从多元走向—体的一个阶段性成果，从而从理论上论证了中华民族认同与认同中华民族的必然性。这—个具有理论追求的文化发现，成就了笔者在中华民族研究上的前沿性

    笔者在汉民族研究上的几次文化发现，无—不反映了文化发现实践中的理论追求。

2.  发现文化的实践

    德国哲学家耀斯认为跨越文化界限是可能的，他提出三条解释学的理由，即视域解释学、审美经验解释学和阐释解释学的理由。在这三条解释学理由中，第一条能够为文化交流中的文化创新现象提供一种社会和心理的说明。他指出，从视域解释学角度看，跨文化交流会产生三个层次的经验：隔阂感、诱惑感和发现，其中发现是最高的层次，也是文化融合并由此产生创造的必要前提。他还强调，在发现中，打开自己的视域以吸收别人的视域，通过新的经验来纠正自己的期待，以便最后在承认别人的同时重新认识自己。[23]所以发现文化的应用性表现在两个方面：

    第一、发现文化的应用性表现在发现文化实践中的实证作用。

    实证就是实际的证明，确凿的验证。所以实证研究指研究者亲自收集观察资料，为提出理论假设或检验理论假设而展开的研究，其具有鲜明的直接经验特征。实证性研究方法可以概括为通过对研究对象大量的观察、实验和调查，获取客观材料，从个别到一般，归纳出事物的本质属性和发展规律的一种研究方法。如在中国文化史上就不断有新的发现，其中影响最大的有四次：

    第一次是汉武帝末年“古文经书”的发现。鲁恭王刘余从孔子家墙壁中得到《尚书》、《礼》、《论语》、《孝经》等书，都是在汉代以前用篆文写就的，被称为“古文经”。这次发现引起了历史上有名的“今文经学”和“古文经学”之争。

    第二次是西晋初年汲冢竹书的发现。这次在河南汲县（古称汲郡，今卫辉市）发掘的汉代编年体史书、《穆天子传》、《汲黯小传》（汲黯，东汉汲人）等大量文献，是历证古书的重要参考文献，尤其是《竹书纪年》的出土是中国历史上惊世骇俗、惊天动地一件大事。

    第三次是1899年“殷城”甲骨文的发现。这个发现，把中国文字历史提早了几百年，使研究商朝历史有了可信的史料。

    第四次是1899年敦煌宝藏的发现。敦煌宝藏原藏敦煌石室密洞中，藏书总量达2万余卷，大部分是佛经、道经，还有史、子、集、诗、词，曲、赋，通俗文学、图经、方志、医书、历书宅等，涉及范围极广。这些藏书是现代人研究中国近二千年学术文化发展的宝贵文献资料。

    这四次发现，都以新的史料证实了中国古代历史的真实性，大大加深加宽加实了人们对中国文化的认识和了解，从而显示了发现文化的实证作用。

    第二、发现文化的应用性还表现在发现文化实践中的解释作用。

    当代人类学解释学派为什么受那么多人的关注？是因为以格尔兹为代表的文化解释理论一方面受欧美当代人类学思想的影响很深，另一方面继承了韦伯的理解、解释、人是寻求意义动物的思想，并以此作为分析的基础，认为人是由其自身编织的意义之网所支撑的动物，而文化就是这种意义之网。因此，文化分析并非寻求规律性的实验科学，而是寻求意义的解释科学。[24]其方法是深描，就是深度解释和描绘，可以说在发现文化中深描是必不可少的。如费孝通在《江村经济》中对中国乡村问题所作的解释就是一例，他在对江村经济进行了深度描绘后，在最后一章“中国的土地问题”中说：“中国农村的基本问题，简单地说，就是农民的收入降低到不足维持最低生活水平所需的程度。中国农村真正的问题是人民的饥饿问题。”“我们必须认识到，仅仅实行土地改革、减收地租、平均地权，并不能最终解决中国的土地问题。但这种改革是必要的，也是紧迫的，因为它是解除农民痛苦的不可缺少的步骤。它将给农民以喘息的机会，排除了引起“反叛”的原因，才得以团结一切力量寻求工业发展的道路。”“最终解决中国土地问题的办法不在于紧缩农民的开支而应该增加农民的收入。”[25]费孝通对江村经济所作的这种解释，无疑是“深描”式的解释，而他的这种解释，正是发现文化的应用性表现在发现文化实践中所起解释作用。这种发现至今仍闪烁着智慧的光芒，中国当下三农问题的真正解决难道不正是“不在于紧缩农民的开支而应该增加农民的收入”吗？

    人类学家可以在发现文化的实践中运用和发挥文化发现的解释作用，非人类学家同样可以做到。如画家刘海粟对20世纪20、30年代对新文化运动之前关于中西文化的“体用”之争的发现。1929-1931年，刘海粟游历欧洲，考察各国研究艺术，进行了大量写生油画与国画创作，开办展览，巡回展出十余次。与马蒂斯（Henrimatisse1869-1954）、毕加索（1881-1973）等名画家交游论艺，又在大学讲解中国艺术，使中国文化震动全欧，被巴黎大学教授赖鲁阿称为“中国文艺复兴大师”。其“兴之所至，辄将所见所闻，信笔漫记”，写成《欧洲随笔》一书，从欧洲美术经验中发现了世界艺术的潮流，进而对中国民族艺术发展道路有了新的认识，把中西文化置于比较的平台上，提出了“加入那世界的美术潮流和别人一同前进”[26]的思想。这是一种超越了当时流行的中西文化之争的思路，与整个新文化运动此后的中国文化发展和社会革命的方向是一致的。在这个高度上，我们可以说：“艺术是时代的结晶，表现一个时代的精神，代表一个民族的民族性。”[27]这正是其在1936年再度直接讨论艺术革命时所强调，并且他断然地说，“中国也正在走这条路”。[28]在今天看来，刘海粟的发现仍具现实意义，人们也越来越深刻地感悟到，中外文化交流之“中西合璧”，绝不是简单的文化相加，而是基于世界文化发展基本趋势和中国文化深厚内涵融合的创新。

    总之，人类学的应用之所以具有巨大的张力，其重要原因就是在人类学的视野中，发现是人类的基本行为，是人类一切自我能力的核心。从一定的意义来说，发现是人类产生、发展的基本内容，其包含人类对于自我的内在及整体的认识和再创造，我们称之为“文化发现”，这是一方面。另一方面，发现创造人的自我自觉能力，即未知的本质及规律对于人类意识的发展，我们称之为“发现文化”。

    研究文化发现和发现文化，其意义在于发现是人类本质的发展。人类自我本质是自然生命到人类创造性生命的发展，是人类对于自我的发展。其核心就是人类发现自我及创造自我的统一，以发现奠定创新的意识及物质基础。

    所以，文化发现和发现文化是人类认识自我、创新自我、发展自我永恒的主题。





资料来源：《学术探索》2012年第1期/《新华文摘》2012年第7期





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[①] 徐杰舜,马旭:《文化的表达与表达的文化》,载《文化艺术研究》2011年第一期。

[②] 赵旭东：《文化的表达：人类学的视野》,北京： 中国人民大学出版社，2009年, 2页。

[③] 赵旭东：《文化的表达：人类学的视野》,北京： 中国人民大学出版社，2009年, 2页。

[④]《现代汉语词典》，北京:商务印书馆，1996年3版，340页。

[⑤] 徐杰舜主编：《人类学教程》，上海：上海文艺出版社，2005年，136 页。

[⑥] 查阅学术期刊网，基本上没有专论文化发现的论文, 而几乎所有涉及文化发现的论文基本上是属于考古学的范围。

[⑦] [新西兰]肖恩·入库比特著，赵文书，王玉括译，：《数字美学》，北京：商务印书馆，2007年, 255页。

[⑧]【美】玛格丽特·米德著，周晓虹、李姚军译：《萨摩亚人的成年——为西方文明所作的原始人类的青年心理研究》，浙江人民出版社，1988，《序》第2页。

[⑨]【美】玛格丽特·米德著，周晓虹、周怡译：《文化与承诺——一项有关代沟问题的研究》译序，河北人民出版社，1987，5－6页。

[⑩] 徐杰舜/问,兰林友/答：《灵魂漂泊与守望家园：我的人类学之路——人类学学者访谈录之十九》，《广西民族学院学报(哲学社会科学版)》,2002年第6期；另参见王铭铭著《社会人类学与中国研究》，广西师范大学出版社，2005。

[11] 主位和客位研究方法源自语言学，etic(客位)立场是指站在局外人的立场来看待所研究的文化；emic(主位)立场则是站在局内人的立场对待所研究的文化。

[12] 费孝通：《花蓝瑶社会组织》，见《费孝通文集》第1卷，群言出版社，1999，第424页。

[13] 费孝通：《社会研究中的价值问题》，见《费孝通文集》第1卷，群言出版社，1999年，第363－364页。

[14] 王铭铭：《想象的异邦》，上海人民出版社，1998，前言第1页。

[15] 王铭铭：《人类学是什么》，北京：北京大学出版社，2002年，21页。

[16] 麻国庆：《走近他者的世界：文化人类学》，，北京：学苑出版社，2002年，16－17页。

[17] 费孝通：《江村经济——中国农民的生活》，北京：商务印书馆，2001，20页。

[18] 费孝通：《江村经济——中国农民的生活》，北京：商务印书馆，2001，16页。

[19] （英）卡瓦拉罗著：《文化理论关键词》，张卫东等译，江苏人民出版社，2006年,182页。

[20] 支运波:《发现文化：淮河花鼓灯的景观与理解》, 载《文艺争鸣》201 0年第5期。

[21] 刘建封，清同治四年（1865）生，山东安丘人，又名刘大同，号芝叟道人、芝里老人、天池钓叟。清末秀才。光绪二十年（1894）奉天候补知县。光绪三十四年（1908）奉命勘查奉吉两省界线，兼查长白三江之源，为勘界委员。自五月二十八日由临江起程进入长白山，八月末返回，历时三个多月，整理出资料、报告、绘图上报朝廷。文献有著名的《长白山江冈志略》、《长白山灵迹全影》。首次绘出长白山全图，为十六峰命名，查清了山川走向，江河源流，国之境界，以及穆石、界碑的位置，其图其文，堪证国史，功不可没。

[22] 贺国安:《刘克甫谈汉民族研究与民族理论》,载《民族研究》1987 年第4期。

[23] [德]汉斯·罗伯特·耀斯,顾建光等译：《审美经验与文学解释学》，上海译文出版社，1997年，2页。

[24] [美J克利福德·格尔茨著，韩莉译：《文化的解释》、南京：译文出版社,1999年，5页。

[25] 费孝通:《江村经济：中国农民的生活》, 北京：商务印书馆，2001年,236、238页。

[26] 刘海粟：《欧游随笔》，北京：东方出版社，2006年，112- 113页 。

[27] 朱金楼等编：《刘海粟艺术文选》，上海人民美术出版社，1987年，166页。

[28] 朱金楼等编：《刘海粟艺术文选》，上海人民美术出版社，1987年，166页。