【作者】 王霄冰（中山大学中国非物质文化遗产研究和文化遗产传承与数字化保护协同创新中心； 中山大学中文系）
【摘要】 18世纪末19世纪初的德国浪漫主义运动在孕育了德国民俗学的同时,也在不断建构和影响着这门学科的研究对象——德意志民族的日常生活和民间文化传统。第三帝国时期,民俗学因其浪漫主义的学术情怀而为纳粹政治所利用,成为战后学术讨伐的对象。这正是德国当代民俗学在追求学科改革和学术转型时一定要摒弃浪漫主义的原因所在。尽管如此,浪漫主义不仅对德国民俗学的建立和早期发展功不可没,而且浪漫主义在整体理念上也不一定就反理性和反科学。浪漫主义民俗学者勇于在生活实践中用理想的愿景去改变和影响他人的精神,或许正是当前身处民族复兴和文化重建时期的中国民俗学所需要的。
【关键词】 浪漫主义； 民俗学； 民族主义； 德国；
浪漫主义在德国和中国的当代民俗学界都是一个略带贬义的词汇。最近出版的德国民俗学家鲍辛格（Hermann Bausinger ）等著《日常生活的启蒙者》的介绍文字中有这样一段话：“鲍辛格引导的民俗学意义上的这种启蒙取向……让德国民俗学走出了现代化转型的关键一步，告别浪漫主义传统想象之下的‘民间生活’的田园牧歌，告别民族国家兴起背景下民俗学所背负的意识形态重负，同时也告别在呵护抢救‘传统’的市民阶层身上体现出的庸俗的浮躁与浅薄的热情。”［１］转型之前的德国民俗学在书中有时被直接称为“旧民俗学”。年轻一代的民俗学家彻费恩（Bernhard Tschofen）回忆道，当他“1986年来到图宾根学习的时候，发现当时这个研究所的多数学生对经典的民俗学所知甚少”，“他们对在这里被批评和被超越的‘旧民俗学’究竟做了什么，完全没有兴趣”。［１］（P75）这也从一个侧面反映出了德国当代民俗学与古典民俗学的决裂之彻底。无独有偶，中国民俗学家吕微先生也在写于2007年的一篇文章中提到：“民俗学欲进一步长成现代学科，浪漫主义已经成为其成长道路上的羁绊。”他呼吁民俗学研究应“回到事实本身”，保持“价值中立的立场”，理性地完成自己的科学使命。① 显然，在中德当代民俗学家眼中，浪漫主义就意味着眼光向后的历史主义以及对于传统的主观想象与建构，它孕育了古典民俗学，却与以理性主义和科学主义为思想指导、使用社会科学的眼光和方法研究现实生活的当代民俗学格格不入。只有摈弃了浪漫主义，告别以研究传统民俗为己任的古典时代，把当代的民俗文化与民俗生活作为主要研究对象，民俗学才能真正完成自身向现代学术的转变。
浪漫主义对德国民俗学到底有着怎样深刻的影响？德国民俗学在追求学科改革和学术转型时为什么一定要摈弃浪漫主义？浪漫主义是否一定就反理性和反科学？民俗学的浪漫主义传统在历史上有无积极的作用？对于今天的中国民俗学而言又有何借鉴价值？
一
浪漫主义作为一种社会文化思潮，在德国兴起于18世纪末。催生它的，是当时一系列的政治和军事事件。1789年法国大革命发生时，德国尚处于四分五裂的状态，许多大大小小的邦国仅以松散的形式组成一个名义上的“德意志民族的神圣罗马帝国”。法国大革命的爆发先是让德国人感到欢欣鼓舞，新兴的市民阶层希望就此能推动德国的民主进程，建立真正意义上的德意志民族国家。但随之而至的社会暴力与战争又使得他们对以集权为目的的法国式革命产生了反感，从而开始寻求德国式的民族自强与国家现代化之路。
作为民族精英的哲学家、文学家和艺术家们无奈于这种社会现实，也不得不将宏图大志深藏于胸，退守个人的精神世界。他们相互之间结为友人，喜欢通过信件往来和举办沙龙等方式交流思想感情。这为强调主观感受、追求精神自由的浪漫主义文学艺术的发展准备了条件，同时也造成了后期浪漫主义趋于悲观消极的特点。早期浪漫主义在18世纪末就已兴起，以耶拿为中心，称“耶拿浪漫派”。代表人物有施莱格尔兄弟、诺瓦利斯和蒂克等，他们的活动阵地就是1789年施莱格尔兄弟在耶拿创办的文艺刊物《雅典娜神庙》。浪漫主义文学在1804～1820年达到高潮，这一阶段以海德堡浪漫派和聚居柏林的浪漫主义作家为代表，著名的人物有阿尔尼姆、布伦塔诺、格林兄弟、克莱斯特、米索、霍夫曼等。阿尔尼姆与布伦塔诺于1805～1808年搜集、编写并出版了古民歌集《男童的神奇号角》。在他们的直接影响下，雅各布·格林和威廉·格林两兄弟也从1807年开始搜集研究民间童话和传说，并于1812年和1815年相继出版了《儿童与家庭童话集》的第一册和第二册。这一事件后来被看成是德国民俗学发端的标志。
德国浪漫主义为什么能够催生民俗学？众所周知的原因是狂飙突进运动的思想家赫尔德所倡导的“民”（Volk）的概念被广泛接受，包括他提出的在语言和民间诗歌中可以探寻到一个民族的精魂的理念，使得当时的德国知识分子都开始关注民俗特别是民间文艺。然而必须强调的是，赫尔德所谓的“民”和我们通常所理解的“民间”不能完全对应，它并非专指下层民众，而是不分阶层、区域和职业的全体国民，其中尤以农民和市民阶层为典型代表。这也决定了德国早期民俗学的学术定位，它所关注的对象与其说是民间文化，倒不如说是德意志的“国民性”或“国民文化”。
把民俗理解为标志性的国民文化在当时有着特殊的政治意义。由于德国各地尚处于分裂的状态，赋予所有的德意志人一个das Volk（单数的“民”）的统一称号，并冠之以具有同质性的“俗”即国民文化，就等于是在强调德意志民族作为一个自然有机体的内在统一性。因此，类似“德意志之民”或“德意志民俗”的说法一时间极具号召力。不仅文学艺术爱好者，甚至就连一些社会活动家也投身到了对于“民俗”（Volkstum）的研究中。例如出身奥地利的作家、诗人、历史学家和社会活动家笃勒（Eduard Duller）曾于1847年出版过一本题为《方言、风俗、习惯、节日与服饰中所见德意志之民》（Das deutsche Volk in seinen Mundarten, Sitten, Gebräuchen, Festen und Trachten）的著作，长达400多页，并带有50幅彩图。号称“体操之父”的F.L. 雅恩（Friedrich Ludwig Jahn）也于1810年出版了《德意志民俗》（Deutsches Volkstum）一书。书中的主题包括疆域的自然划分、国民情感、服饰、节日、民众的书本文化、家庭生活、爱国者的远足等，反映的基本上都是德国中产阶级的日常生活和兴趣爱好。
“民俗学”（Volkskunde）或曰“民学”（江绍原曾建议作此翻译），［２］即关于“民”的知识和专门研究“民俗”（Volkstum）的学问，也正是在这样一个大的社会背景下登上了历史舞台。德语的Volkskunde的最初含义与英语的Folklore并不相同。后者在德国人眼中似乎只是一种出于嗜古的癖好而热衷于搜集“文化遗留物”的行为，而前者则是有关德意志民族历史、文化、精神和心理的神圣学问，从事这种民俗学的人要“熟悉历史学和语言学，有（体质）人类学和心理学的知识，了解历史上的法律问题，熟悉国民经济史、技术史、博物学史、文学史、艺术史，最为重要的是要有天生清晰的理解力”。［１］（p2）因此，早期民俗学在德国人心目中是关于德意志这一新兴民族之文化根基的、堪称“国学”的重要学问，而不是一门仅只关注残留在民间的古代文化碎片的边缘科学。
二
浪漫主义在孕育着德国民俗学的同时，也在建构和影响着这门学科的研究对象———德意志民族的日常生活与民间文化传统。受德国古典唯心主义哲学的影响，浪漫主义美学所追求的是生活与艺术的浪漫化，即把生活和文学艺术糅合在一起，通过个体内心的作用，使得普通人的日常生活也能被理想的光芒照亮。正如诗人诺瓦利斯所言：
这个世界必须浪漫化。这样，人们才能找到原初的意义。浪漫化不是别的，就是质的乘方。低级的自我通过浪漫化与更高、更完美的自我统一起来。……在我看来，给普通的东西赋予崇高的意义，给平凡的东西披上神秘的外衣，使熟知的东西恢复未知的尊严，给有限的东西以无限的外观，这就是浪漫化。［３］（p27）
用艺术的眼光和思维去想象和创造日常生活，把艺术直接融入社会生活的实践当中，这是德国浪漫主义者的最大特点。他们是一群唯美主义者，在艺术中努力追求个人精神价值的实现，同时也会把生活直接当成艺术来经营和塑造，追求诗化的人生。在那样一个变幻莫测、动荡不安的时代，这些人彼此真诚相待、相互支持，留下了许多友谊的佳话。例如，铸造了象征浪漫派的“蓝花”意象的诗人诺瓦利斯只活了29岁，是在施莱格尔兄弟的陪伴下，听着弟弟Ｆ．施莱格尔为他弹奏的钢琴声离开人世的。Ｆ．施莱格尔的妻子多罗苔娅比他大8岁，是哲学家摩西·门德尔松的女儿，年轻时嫁给了一个家，后来与Ｆ．施莱格尔相爱，就离婚后终身陪伴Ｆ．施莱格尔。哥哥Ａ．施莱格尔也从大学时代起就爱慕一名已婚女子，后者离婚后追随他来到耶拿。这位名叫卡罗琳娜的女子性格热情，才华横溢，被称为是耶拿浪漫派的缪斯。后来，她又爱上了哲学家谢林，并最终嫁给了他。但施莱格尔对此并不记恨，依然和二人保持友好的关系。［４］
浪漫主义者融艺术于生活的人生态度也体现在了他们对于居住地点的选择上。后期浪漫派之所以以海德堡作为活动中心，正是因为这座城市对于德意志民族所具有的特殊象征意义。海德堡不仅拥有一所创建于1386年的、在古老程度上仅次于布拉格大学和维也纳大学的高校，而且海德堡的老城堡是在17世纪末发生的一次为争夺法尔兹王位的战争中被德国人的“宿敌”———法国人的军队摧毁的。之后再也没能得到重建，只留下了一片壮观的废墟。这使得海德堡从此成为德意志民族的一个“记忆之所”，带有民族情绪的德国人喜欢把它当成吟诗作画的主题对象，以此缅怀“古老而又美好”的中世纪。1804年，海德堡大学一位名叫克罗伊策（Georg Friedrich Creuzer）的古典语文学教授写信给他的诗人朋友布伦塔诺，建议他迁来海德堡居住。他在信中提到，自己在散步经过城堡旧址时，这座雄伟的废墟让他感觉到了“我们新德意志的渺小”，因此它最适于那些“心中装有古老而伟大的德意志国（Teutschland）的人们……那些想让古老浪漫而充满深沉的诗歌绽放、以一种尊严的方式使其复活的人们”居住。［５］（p479～480）几个月后，布伦塔诺果真和他的朋友阿尔尼姆和戈尔斯（Joseph Goerres）等人一起移居到了海德堡。
由于民间文学的匿名性与集体性容易让普通的事物变得神秘化和浪漫化，所以浪漫主义者们就对这一类民族文化遗产特别情有独钟。移居海德堡后不久，立志要让古老的德意志民族文化复活的布伦塔诺和阿尔尼姆，就在对民间作品进行加工创作的基础上，出版了古民歌集《男孩的神奇号角》。不仅如此，他们还通过创作民歌和艺术童话来美化和塑造日常生活。今天闻名世界的莱茵河“罗蕾莱”景观及其传说，就是经由浪漫主义者的精心打造，而从一块普通的山岩，摇身变为承载德意志民族文化记忆的一处名胜的。
全长1300公里的莱茵河自南向北流淌，是德国人心目中的“父亲河”。莱茵河中上段流域风光旖旎，在小城圣－戈亚斯附近的河流急转弯处，有一块几乎上下垂直、高达130米的陡峭山岩。这里不仅河道十分狭窄，水流湍急，而且据说也是莱茵河河床最深之处。船只行驶至此都会加倍小心，因为经常发生翻船事故，有不少船员曾在此遇难丧生。这一自然奇观虽然很早就已引起了人们的关注，但中世纪流传的相关民间传说情节却十分简单，只说是行人的叫喊声在这里可以产生七次回响，因为山岩上的宫殿里面居住着一群矮人，是他们在回应着过往水手的呼声。
1801年，布伦塔诺发表了他一生唯一的小说《戈德维，或母亲的石像》（Godwi Oder Das Steinerne Bild Der Mutter），内有一首题为《致莱茵河边的巴哈拉赫》（Zu Bacharach am Rheine）的歌谣。“罗蕾莱”在里面第一次被想象成了一个来自附近的巴哈拉赫小镇的美丽姑娘。据考证，山岩的名称Lorelei或Lorelay（今天标准化的写法为Lorelay）在中世纪德语中原是阳性名词，源于凯尔特语。而布伦塔诺通过把山岩名称的阳性名词拆分为两部分：Lore Lay，就巧妙地改变了它的性别，因为Lore在德语中是个专用于女性的名字。［６］（p489）从此以后，罗蕾莱一词的冠词就被从阳性置换成了阴性，变成了今天广为人知的Die Lorelay。
德国被拿破仑的军队占领之后，莱茵河在德国民族主义者的心目中成了一条象征祖国的河流。正是在这种大氛围下，布伦塔诺于1810～1812年又构思了一组《莱茵童话》，其中描写了一位“卢蕾莱女士”（Frau Lureley），被他冠以“水妖”和“女巫”的身份。她身材美丽而且充满智慧，头戴七顶皇冠，和她的七个女儿一起居住在一个山岩的宫殿之中，守护着尼伯龙根的宝藏。她们精致的宫殿外表看去就是一块陡峭的岩石，矗立在湍急的河流之上。这位神奇的“卢蕾莱女士”尽管依然年轻貌美，但却是曾经参与了创世的“幻想”之神的女儿，其本人的年纪也至少有几百岁了。她儿女众多，其中包括“回声”“和弦”“韵律”，就连莱茵童话的主人公、磨坊主拉德劳夫也是她的儿子之一。她喜欢外出旅行，而且———就像后世传说中所描述的那样———有着美妙的歌喉且常常开口歌唱！书中有一处还提到了一位能够将水手们催眠入睡的不知名的女巫。她穿着黑色长裙，戴着白色面纱，泪水涟涟地坐在山岩上，悲伤地梳理着一头长发。划船的水手们如果对她出言不逊，风暴就会变得剧烈，船也会在激流中像陀螺一样打起转来。此外，故事中还出现了两个男孩，一个棕发，面容友善，另一个黑发，面带忧伤。其原型应该就是布伦塔诺本人和他的朋友阿尔尼姆，因为他们曾于1802年共同游览了莱茵河。在童话中，当他们驾船驶过这片山岩时，就呼喊着“卢蕾莱”的名字并对她歌唱，结果得到了后者的七声回响。②
美丽的金发水妖罗蕾莱就这样横空出世了。孕育她的，不是居住在莱茵河两岸的普通民众，也不是在这条河上过往讨生活的古今水手，而是19世纪的一批带有浪漫主义情怀的德国知识分子。他们有意无意地把自己的艺术想象糅进了一块没有生命的山岩当中，创造了一则脍炙人口的“民间传说”。今天，几乎已经没有人会去怀疑“罗蕾莱传说”的民间性与历史真实性了。外国游客来到德国，往往喜欢乘坐游轮欣赏莱茵河中段的两岸风光。当路过这块山岩和附近放置有一座长发美女雕像的河间小洲时，船上广播就会开始播放那则“古老而又美丽”的传说：
据说这块岩石得名于美丽的水妖罗蕾莱。她曾住在岩石高处的一所宫殿里。她妖艳异常，有一头长长的金发。她只身一人，每当太阳下山时便走出宫殿，坐在高高的岩石上，目光忧郁地向下凝望着莱茵河水。她喜欢一边用金梳子梳理长长的头发，一边唱歌。她美妙的歌声久久地回荡在莱茵河上空，传得很远很远。［７］（p372）
今天我们都知道，包括《格林童话》在内的很多当时出版的“民歌集”“民众书”或“民俗研究”，都离不开知识分子对民间文化的重塑和再造。这些作品后来通过民众的广泛接受与传播，又都成为德国人日常生活的有机组成部分，从而使得生活中与之相关的那些原本平淡无奇的事物，都变成了独具德意志民族文化特色和旅游欣赏价值的人文景观。从科学的立场出发，这样的知识生产过程当然有悖于客观原则。但我们也应该看到，浪漫主义知识分子在参与建构传统的过程中，都或多或少地放弃了本身作为创作者的个人利益。他们心甘情愿地把自己变为民众的一员，试图以民众的眼光和手法来修复与重建德意志文化传统。而且他们这样做的动机与出发点之一，是要培育优良的民族文化和塑造美好的新德意志人。事实上经过19世纪和20世纪初的文化启蒙，普通德国人对于日常生活的自觉意识和审美观念都得到了极大的提升。也就是说，浪漫主义者在建构一种带有德意志民族特色的民俗生活的同时，确也发挥着教育和启发民众、提高国民素质、建设文明美好社会的积极作用。
三
尽管以布伦塔诺为代表的浪漫主义知识分子还不能算作是真正意义上的民俗学者，他们所从事的资料收集和改编工作也不能算作严格意义上的民俗学研究，但他们的政治抱负、美学追求和从先验理想出发去建构民俗文化的做法，对于德国早期民俗学的学术定位无疑有着深刻的影响。民俗学作为一门学科登台之际，虽然也继承和吸收了古典语文学的文献考据法，以及传统内务统计学（Kameralistik）和新兴人类学的实证研究方法，但更多地还是接受了浪漫主义的民俗观、美学追求与政治志向。实证主义在他们那里只是工具和手段，而不是最终目的。民俗学者在研究中志在寻找和建构的，仍是一种理想化的“古老”“本真”的德意志民族文化。本迪克丝（Regina Bendix）在《从体验到表征———科学探寻本真性的开端》一文中就清楚地描述了，由于科学的发展对于民俗学也同样提出了科学性和经验性的要求，格林兄弟及其同时代的人们就尝试着把“本真性”当成是一种“一种可经科学证实的实体”来进行研究。他们试图“使用系统的方法来呈现一个更加真实，因而更加本真的过去”，以弥补浪漫主义带来的情感泛滥，由此便开启了一种历史语文学的文献考据方法。因此，在本迪克丝看来，“格林兄弟和德国的同仁们是将浪漫主义思想和科学方法相结合的翘楚。他们的心忠于浪漫主义，然而他们的成就却属于科学人文主义”。［８］（p46～50）
民俗学最早在德国大学的教学科目里出现，是以“文化史”的名义，归属于国家学（Staatswissenschaft）之下。被称为德国“民俗学之父”的里尔（Wihelm Heinich Riehl）1854年受聘担任慕尼黑大学该专业的名誉教授。5年后，他被这所大学正式聘请为“文化史和统计学”专业教授。里尔对于民俗文化的兴趣在很大程度上得益于他在波恩大学学习期间的老师恩斯特·莫立兹·阿恩特（Ernst Moritz Arndt ）的指导，后者也是一位浪漫派的诗人和史学家。1885年，里尔出任巴伐利亚国家博物馆馆长一职，并兼任巴伐利亚地区的艺术品与文物古迹保护监督官，同时他也是德国自然保护运动的先驱者之一，可见其活动的范围并不仅仅局限于学术界和高校。里尔把民俗学看成是一门政治学科，和方志学一样同为“国家学最重要的辅助学科”，研究这门学科的目的不仅仅是为了纪录民族心理，认识民众的自我意识，而且还应具有政治作用。［９］（p821～822）另一方面，里尔也致力于德国民俗学学科的专业化和学术化，试图将来自人类学的民族志方法和传统国情研究的资料搜集法运用到民俗学研究当中。
1889年，柏林成立了第一个德国民俗博物馆（即现在的欧洲文化博物馆）。1890年，德国第一个民俗学专业组织“柏林民俗学会”成立，次年出版了《民俗学会杂志》（Zeitschrift Des Vereins Für Volkskunde）。主编万侯德发表了题为《导论：民俗学当有何作为？》（Zur Einleitung.Was Soll die Volkskunde leisten?）的发刊词。这篇文章的内容和他本人1890年在《民族心理学与语言学杂志》上发表的同名文章相似，其中提到：“民俗学的任务，是从所有的生活表现方式来研究‘民’（das Volk），即按照历史和地理来划分的成千或上百万人的人群组合。”“确切地讲”，民俗学是“一门民族的和历史的科学”。［９］（p23）万侯德的观点代表了当时大多数民俗学者的看法。在他们看来，民俗学的政治性就体现在以德意志民族之“民”及其文化为研究对象的学科使命上，而民俗学的人文科学性质则反映在了它所遵循的历史学方法之中。简言之，民俗学的学科任务就是要追溯和还原德意志之“民”的历史，就像普依柯尔特（Will-Erich Peukert）在1935年为纪念格林兄弟所写的书中所总结的那样：“他们（格林兄弟）还‘民’以历史。不是公侯之家的历史———这些早在他们之前已被书写———只是‘民’自己的历史。只是‘民’自己的历史？想想吧，它实际上是德国的历史。……那些普通的事物、日常的生活、‘民’的财产变成了历史———而不是特殊人物的行为。”［９］（p24）
由此可见，德国早期民俗学所遵循的基本上是服务于国家政治和民族统一的学术宗旨，以及民族主义和历史主义相结合的研究范式。在探讨任何一项民俗事象时，人们都会将其源头追溯至中世纪乃至更早时期，努力建构出其中的文化传承谱系；同时人们也会将它和德意志人乃至其前身的日耳曼人的文化传统挂上钩，把民俗看成是德意志民族性的表征。民俗学的这些特点使1930年左右登上政治舞台的法西斯政党看到了其中可以利用的价值。1933年，纳粹党成为执政党，并通过修改宪法把自己变为德国唯一政党。纳粹党人十分热衷于有关“纯粹的”雅利安种族以及日耳曼文化传统的研究，与此相关的民俗学在第三帝国时期也就成了一门颇为吃香的学问。
1935年，纳粹党卫队头子希姆勒（Heinrich Himmler）为了提高自己在纳粹党内的政治地位、将党卫队的权力范围扩展到文化领域，就联合“血与土”（Blut-und-Boden）种族意识形态的倡导者达雷（Richard Walther Darré）等人，创建了一个以研究“德意志祖先遗产”为宗旨的学会，简称“党卫队的祖先遗产”（SS-Ahnenerbe）。该组织的资金来源于德国政府部门和当时完全受政府控制的德意志研究联合会，主要资助考古学、人类学、历史学等的研究与考察活动。学会下面设有不同的部门，早期称“保护坊”（Pflegstätt）。这个特殊名称由慕尼黑大学教授、印度－日耳曼语专家弗依斯特（Walther Wüst）提出，意思是他们所做的不仅仅是普通意义上的研究，而是在从事一项“关于我们日耳曼先民的整体样貌的充满敬意的工作”。［１０］（p224）1938年，“保护坊”的名称被放弃，改称呼“研究坊”（Forschungsstätte）或“教学研究坊”（Lehr-und Forschungssttte，一般由大学教授担任负责人），在数量上共有11个：文字与象征符号教学研究坊、日耳曼知识教学研究坊、印度日耳曼－雅利安人语言与文化教学研究坊、民间故事、童话和传说研究坊、房屋记号与部族徽章研究坊、印度日耳曼信仰史研究坊、音乐学研究坊、日耳曼－德意志民俗学教学研究坊、日耳曼建筑研究坊、民俗学与民众研究教学研究坊、民间医疗研究坊。此外，该学会也出版“德意志祖先遗产”丛书和一份名为《日耳曼尼亚》（Germanien）的通俗刊物，后者的主编就是“童话和传说研究坊”的负责人、民俗学者普拉斯曼（Joseph Otto Plassmann）。
与党卫队手下的“祖先遗产”（SS－Ahnenerbe）志趣相投但保持一定竞争关系的，还有成立于1937年的“罗森贝格办公室”（Amt Rosenberg），由纳粹头号理论家罗森贝格（Alfred Rosenberg）亲自指导，其职务全称为“监督德国国家社会主义工人党所有思想和世界观之培训与教育的领袖代表”。该机构的资金来源为党部拨款，罗森贝格本人则直接对希特勒负责。机构下面有一个由民俗学者齐格勒（Mattes Ziegler）提议成立的“德国民俗学帝国工作联合会”，主要职能就是为纳粹党人提供有关民俗学专业知识方面的咨询，通过对党员进行培训和教育的方式，帮助宣传和推广国家社会主义的世界观，巩固和加强纳粹意识形态。
纳粹党的“罗森贝格处”和党卫队的“祖先遗产”是“第三帝国”的两个位高权重的政党文化机构。它们通过各种方式把包括德国民俗学者在内的文化人士笼络在政府的周围，让他们与纳粹政党合作并为其政治目的服务。就连在战前已经启动的《德国民俗地图集》项目，这期间也被纳入到了“祖先遗产”的控制范围之下。一些参加人数众多、耗资巨大的项目因为有了政府的支持而成为可能。例如，配合纳粹政府有计划地将拥有日耳曼血统的德意志人全部迁回德国居住的政策，“祖先遗产”就于1940年制定了“记录与编修所有即将回迁的德意志人的全部精神与物质文化财产”的计划，同年开始对居住在意大利南蒂罗尔（Südtirol）地区的德语居民展开了大规模的文化普查，并为此专门成立了一个“南蒂罗尔文化委员会”，下设11个团队。其中最大的一个就是从事“民俗学与民众研究”的团队，下面又分出5个小组，负责范围分别为：“习惯、民间信仰、民间舞蹈／动作形式”，“工具与家庭用具”，“服装”，“民间故事、童话、传说”，“象征符号、房屋标记、部落徽章”。在经过不到一年的调查之后，项目总负责人西佛尔斯（Wolfram Sievers ）就在1941年的一份报告中断言：“研究结果现在就能证明南蒂罗尔民众明显的日耳曼本质，这也是一份关于日耳曼民族承续性的极好凭证。”［１０］（p245）
四
第二次世界大战结束后，社会学家茅斯（Heinz Maus）早在1946年就发表了《关于德国民俗学的现状》一文，认为这门学科在战后只有两条出路：要么解散，要么转型为马克思主义的民俗学。［１１］但他的警告在当时并没有引起很多当事人的注意。来自民俗学内部的反思，直到20世纪六七十年代才真正开始。以鲍辛格为代表的图宾根学派在这一转变中扮演了先锋的角色。鲍辛格力主将民俗之“民”的含义，从作为一个有机整体的“民族”或“人民”，还原为作为下层民众和普通人的“民间”或“小人物”。换句话说，也就是要放弃浪漫主义的民族一体观，转而借用马克思主义的阶级分化观点，将民俗学的研究对象———民间从整体的民族中区分出来。
1968年，鲍辛格的学生爱默里希（Wolfgang Emmerich）出版了《日耳曼的民俗意识形态———第三帝国民众研究的源流与批判》一书，从根源上分析了德国民俗学与生俱来的民族主义倾向，指出德国民俗学在意识形态上与国家社会主义有相通之处。正因为此，第三帝国时期的许多民俗学者与纳粹政府开展合作实际并非由于被迫，而是出于自愿。他们帮助纳粹党人创造了一个日耳曼民族在文化传承上绵延不断的神话，也创造了一个日耳曼民族血脉相连、不可分割的共同体神话。为此，爱默里希把反思的焦点直接指向了“民”（Volk）的概念：
民在民族主义的以及最后在国家社会主义的意识形态的展开过程中，鹤立鸡群地成了一个最常被使用的术语。民这个词那时成了民族和社会意义上的所有根本正能量的代名词，同时也存在着并不总是对这一概念做具体区分而使其变得清晰的倾向，而是恰恰相反，要让它模糊不清并承载上复杂的内涵。于是，民的概念最迟在第三帝国时期已经变成了一个几乎全能的概念。正因为此，它也失去了任何一项认知值。［１２］（p288）
爱默里希认为，1945年德国民俗学所面临的危机并未受到业内人士的足够重视。对于20世纪50年代的很多民俗学者而言，“民”仍然不只意味着一片可供观察的田野，而是意味着一种神圣的使命。他们以为，民俗经久不变的本质使它具有教育功能，可使得饱受战争之苦的德意志民族在精神上重获新生；也有人相信，民俗的永生力量能为民俗学学科提供一份永久的安全保障。为此，爱默里希呼吁彻底放弃“民”的概念，弃用“民俗学”（Volkskunde）这一名称，改称“文化人类学”或“文化社会学”。而“民俗学”的学科定位则应是一门“社会科学”，研究的应是“任何形式的文化资源在构建社会关系时的功用”。［１２］（p299）
在鲍辛格和维波－凯勒曼（Ingeborg Weber-kellermann）等当代民俗学家的带动下，20世纪六七十年代以后的德国民俗学彻底告别了以民族主义和历史主义为导向的古典时期，致力于把自身建设成为一门超越民族和国界的经验文化科学。今天，在“欧洲民族学”这一新名称之下，我们已很难在德国民俗学的学术实践中找到早期浪漫主义的影响痕迹。由于浪漫主义曾给德国民俗学带来的生存危机，特别是第三帝国时期民俗学为纳粹政治所利用的耻辱历史，使得绝大多数德国民俗学者都自觉地与之脱离干系，不敢轻易地为之辩护，更不敢步其后尘。笔者在撰写这篇文章的过程中，遍搜了与德国民俗学学术史相关的德文论著，发现绝大部分作者都对转型前民俗学的浪漫主义传统持反思和批判态度，而很少有从正面角度去论述其价值的。唯一的较为客观地研究浪漫主义民俗观的专著，是现任苏黎世大学民俗学教授齐默曼（Harm-Peer Zimmermann）写于2001年的教授论文《审美的启蒙———民俗学意图下对于浪漫派的修正》。［１３］该书一改之前的民俗学者将浪漫主义简单等同于非理性主义、复古主义和法西斯同谋等的做法，而是通过系统地分析一位浪漫主义者亚当·海因里希·穆勒（Adam Heinrich Müller，1779～1829）的著述与思想，并与康德、席勒和施莱格尔等人的相关论述进行比较，从而揭示了浪漫主义民俗思想与德国古典哲学之间的内在联系。尽管作者在最后没有给出一个明确的判断，但本书传达出的信息十分明显：浪漫主义和崇尚理性的启蒙主义在本质上并不矛盾，它实际上是以“审美启蒙”的方式承续和发展了18世纪以来的欧洲启蒙思想。
五
综上，民俗学的浪漫主义传统在德国之所以受到彻底的否定和批判，政治方面的原因远远大过学术本身的因素。因此，德国民俗学所背负的“原罪”，实际并非是发端时期的浪漫主义，而是在第三帝国时期与纳粹政府密切合作的事实。纳粹统治时期的民俗学与早期的德国民俗学虽然在学术理念和研究方式上一脉相承，但二者之间仍然存在着本质的差别。早期的浪漫主义民俗学者（包括民俗学爱好者）都是一些自由的个人，其思想言论和研究行为都在其自由意志的支配之下进行，结社也属自由性质，不从属于任何政府机构或政治组织，而第三帝国时期的民俗学则却是在国家机器的直接干预下，作为以种族灭绝为目标的政治行动的一部分，有组织有计划地展开的。如果我们把前者称为自由浪漫的民族主义者的话，后者就是一种理性强权的民族主义者，他们的生活态度与精神追求无论如何都难以与真正的浪漫主义相比拟。当代德国民俗学者出于正义、道德和良知，勇于自我反思和批判的精神令人起敬，然而也难免有矫枉过正之嫌。例如，弃用“民俗学”的概念、改用“欧洲民族学”的做法，从正面来看，或许可以说是民俗学向人类学成功转型的标志，但在另一个方面，是否也意味着民俗学否定了自身存在的传统合法性，从而也就部分地放弃了本学科的主体性呢？
从整体来看，浪漫主义不仅对德国民俗学的建立和早期发展功不可没，而且浪漫主义在根本理念上也不一定就反理性和反科学。作为人类思想史上的一个重要派别，浪漫主义本身有其复杂性和多面性，其中既有非理性的倾向，但也包含了理性的追求；既有民族主义的一面，也有超越了狭隘疆界的人文主义倾向；既有历史主义的复古嗜好，也有面向当下的实用主义精神。例如历史上倡导“民族精魂”的赫尔德本人，实质上也不是一个彻底的民族主义者，而是经常带有普世主义的倾向。而在浪漫主义和民族主义思想影响下诞生的《格林童话》，最终不也超越了德意志民族的文化边界，成为全人类共有的文化遗产？
正面来看，浪漫主义民俗学者不仅是一群理想主义者，而且往往带有强烈的入世倾向，他们不怕参与和干预现实生活，也不怕用美好的愿景去改变和影响自己的研究对象。德国民俗学也因此形成了与其他国家民俗学完全不同的特点，在国内一度成为一门“显学”，在国际上也获得了显著的地位。不仅如此，浪漫主义的民俗学也给德国社会留下了一笔丰厚的文化遗产。当我们今天走在德国各地，随处都可以看到保存完好的中世纪城镇、浪漫古朴的乡村景观和丰富多彩的民间生活，还有大量像“罗蕾莱”这样的美丽传说与文化景观，让来自世界各地的游人流连忘返，而这些恰恰就是19世纪以来浪漫主义知识分子和民俗学者们参与建构日常生活的结果。虽然当代德国民俗学出于历史和政治的原因而选择了一条告别生活实践的学院派道路，但浪漫主义的民俗观和美学追求却早已被深刻地铸进了德国民众的头脑，在普通人的观念中形成了以自然古朴为美、珍爱家乡文化的普遍理念。
中国民俗学的发展与德国不同。在对于“民”和“民间”的理解上，中国早期民俗学者恰好做出了与德国人相反的选择。德国的浪漫主义民俗学者把“民”等同于德意志民族，而中国的民俗学者从一开始就没有把“民”看成是一个民族的有机整体，而是本着阶级分化的观点，把关注的对象确定为社会下层民众与边缘群体。他们从五四时期开始，就打着“到民间去”的口号，发起了一场“眼光向下的革命”。其中虽也不乏浪漫主义和民族主义的倾向，却从未成为主流。在笔者看来，中国民俗学当前所需要的，并不是告别浪漫主义，而恰恰应该重拾浪漫主义的传统，积极参与到当前的社会改革和文化建设实践中去，以自己的人文理想和科学知识去改变社会和影响他人。这一点和当前民俗学追求学科专业化和科学化的努力并不矛盾，相反，却可以让民俗学在社会学人类学化的过程中继续保持自身的人文科学特点和学科主体性。更何况民俗学的发展方向并不一定是单一的，就像美国民俗学可以衍生出公共民俗学的分支一样，中国民俗学在今后也可以生发出多样的花枝，形成众家齐鸣、多元一体的局面。
［作者简介］王霄冰（1967～），女，浙江江山人，德国汉学博士，中山大学中国非物质文化遗产研究和文化遗产传承与数字化保护协同创新中心教授，中文系民俗学专业博士生导师。主要研究方向：民俗学，民间信仰，非物质文化遗产保护。广东广州，邮编：510275。
注释：
① 吕微．告别浪漫主义：中国民俗学的现代转换———“民族民俗文化与当代生活”学术座谈会述评［EB／OL］．中国民族文学网，
http://iel.cass.cn/news_show.asp?newsid=3070，2014－11－1．
② Clemens Brentano.Rheinmärchen［DB／OL］．
http://gutenberg.spiegel.de/buch/rheinmarchen-352/1，2014－11－10．
参考文献：
［１］鲍辛格，吴秀杰．日常生活的启蒙者［Ｍ］．桂林：广西师范大学出版社，2014．
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［３］李伯杰．“断片”不断———德国早期浪漫派的断片形式评析［Ｊ］．外国文学评论，1997，（１）．
［４］凌继尧．耶拿学派和施莱格尔兄弟［Ａ］．艺术学（第4卷第2辑）［Ｃ］．上海：学林出版社，2009．
［５］Oliver Fink．Heidelberg［Ａ］．In Etienne François & Hagen Schulze（Eds.），Deutsche Erinnerungsorte Bd．ＩＩＩ ［Ｃ］．München：C．H．Beck，2001．
［６］Katja Czarnowski．Die Loreley［Ａ］．In Etienne François & Hagen Schulze（Eds.），Deutsche Erinnerungsorte Bd．ＩＩＩ ［Ｃ］．München：C．H．Beck，2001.
［７］马树德，顾彬．世界文化史故事大系·德国卷［Ｍ］．上海：上海外语教育出版社，2003．
［８］Regina Bendix．From Experience to Representation：The Onset of a Scientific Search for Authenticity［Ａ］．In Regina Bendix（ed．）．In Search of Authenticity：The Formation of Folklore Studies［Ｃ］．Madison：University of Wisconsin Press，1997．
［９］Wolfgang Jacobeit．Vom “Berliner Plan” bis zum Nationalsozialismus［Ａ］．In Wolfgang Jacobeit，Hannjost Lixfeld ＆ Olaf Bockhorn（Eds．），Voelkische Wissenschaft．Gestalten und Tendenzen der deutschen und oesterreichischen Volkskunde in der ersten Haelfte des 20 Jahrhunderts．［Ｃ］．Wien，Koeln，Weimar：Boehlau Verlag，1994．
［１０］Hannjost Lixfeld, Gisela Lixfeld．Nationalsozialistische Volkskunde und Volkserneuerung［Ａ］．In Wolfgang Jacobeit，Hannjost Lixfeld ＆ Olaf Bockhorn（Eds．），Voelkische Wissenschaft．Gestalten und Tendenzen der deutschen und oesterreichischen Volkskunde in der ersten Haelfte des 20 Jahrhunderts．［Ｃ］．Wien，Koeln，Weimar：Boehlau Verlag，1994．
［１１］Heinz Maus.Zur Situation der deutschen Volkskunde［Ｊ］．Die Umschau：Internationale Revue ，1946，（Bd．1，Nr．1）．
［１２］Wolfgang Emmerich. Germanistische Volkstumsideologie．Genese und Kritik der Volksforschung im Dritten Reich［Ｍ］．Tübingen：TübingerTübinger Vereinigung für Volkskunde, 1968．
［１３］Harm-Peer Zimmermann． Ästhetische Aufklärung. Zur Revision der Romantik in volkskundlicher Absicht．［Ｍ］．Würzburg：königshausen & Neumann，2001．
原文发表于：《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2015年第5期，第85-91页。
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