南池子

长期以来，佛教民间与民俗化的向度一直被排除在正统佛教史的书写范围之外，有关研究主要在民俗学、民间文化视野下展开，但传统的民俗学家往往又试图将佛教的民间、民俗化从民俗学，甚至从民间信仰中划开——如乌丙安先生的《中国民间信仰》就将制度性宗教（当然也包括佛教）的民间、民俗化发展排除在在“民间信仰”范畴外。于是就有了下面几个问题：
其一，中国佛教的信仰实践者毕竟集中在广大的民间，深受民间文化与传统习俗的影响，如果仅从精英思想层面来研究佛教中国化，就无法真正观察、理解“佛教中国化”的全貌与实态。
其二，民俗学如何理解与处理诸如佛教中国化过程中的民间民俗化发展之类的一切制度性宗教的民俗化现象，显然将其排除在民俗学的视野之外则民俗学的范围是不完整的。
其三，佛教民间化、民俗化的形态与一般民俗、义理佛教之间的边界处理与定型化分析有无可能。
其四，佛教史视野下的佛教民俗化与民俗学视野下的佛教民俗化在方法论上的互补，可否为佛教史的书写及民俗史的书写增添颠覆性的新内容与新样式。

一、何谓佛教的“民俗化”
1、义理佛教：信、解、行——重视法（义理）的理解；2、底层信仰实践：民俗化、生活化——重视伦理日用

（一）佛教民俗化的主要向度与特征
佛教民俗化的主要向度
1、佛教民间写经、造像的功德化、功利化与仪式化
2、佛教俗讲、科仪（民间宝卷）导致的民俗化活动
3、佛教神明与民间神灵的互换，祠神化（上海真如寺的树神崇拜）

寺院经济与香火佛教的民俗经济
佛教民俗活动参与、见证了市镇兴起繁荣的历史过程（“因寺成镇”）
丧葬荐亡法事习俗
吴方言宝卷与上海宣卷
民国上海居士举行的放生民俗活动

立足于佛教“生态关系”的解决方案

南池子

首先是陈华文教授的文章，提出一个很好的观点，把祭祀作为一个独特的信仰来看待，并且做了充分的论证，很有必要。但是，这个问题还需要进一步论证，也可以进一步展开讨论。祭与祀的本义或者原义是什么，都有必要重新做一些界定和梳理。还有一些表述也可能有待做些调整。

上岛享老师的文章对《般若心经》的传播与变迁进行了一系列梳理，尤其是针对吴音、唐音在日语版本里面的保留这个现象的关注，确实是十分有意思的。这也是文化传播过程中的特殊现象，在特殊的历史空间里生产出这样的封闭状态的版本，是非常有意思的现象。有机会的话，希望上岛享老师对浙江地区的当代吴语念经情况做一些补充调查，再对比日本的古代唐音的调查，这样会更有意思一些。日本文化存旧立新可能是与中国文化所不一致的特殊存在。

唐老师的题目也是近年来一批学者在探讨的一个热点问题。最早的时期，佛教的菩萨被翻译为“金仙”。但是这里面可能要注意的两个问题是：中国化和民间化、民俗化的三个概念，应该如何进一步区分和细化。民俗化不能太过于宽泛，这个度最好有一个掌握。

南池子

认真听会的周星老师和研究生~

南池子

陈华文老师对文章中的“祭祀”一词的使用及其具体的概念意义进行了简要的回应。
崇拜既可以是宗教性的也可以是民间性的，但是祭祀不一定与崇拜相结合，所以将两者还是进行一个区分。
当然可能还有不周全的地方，还需要进一步完善。

唐老师则谈到过去的中国化、翻译问题，都可能与过去的儒释道文化的关系非常密切。
因此，希望改变一下过去的佛教史的看法。实际上，佛教信仰非常复杂，底层非常庞大的那部分被割除，实际上是彻底的精英化。
如果忽略底层的民俗化，那么思想史层面的佛教中国化是否成立，这就是我希望想来完成的一件事。

上岛老师谈到自己的论文只是把日文里面留出来很旧的东西保留下来了，同时也保存了一些新的东西，比如训读。
除了发音以外，还有词汇的不同，比如和语。
我认为唐老师的报告非常有意思，可惜唐老师讲的是汉语，我可能理解不够深刻。
日本的佛教也是存在这个问题的，民俗、佛教也是与之相关。可以在这方面做一些比较性的研究。


提问：日本的佛教也有民俗化的过程，民俗化的时期是十世纪，会出现鬼和法事。那么中国的民俗化的时期划分，大概是怎样的时间点呢？
答：佛教一传入的时候，到民间的时候就展开了佛教的民俗化。个人对日本八十年代兴起的“批判佛教运动”非常感兴趣，不知道老师您是否可以简单的介绍。

南池子

主持人：周星
翻译：郭海红


主旨说明：松尾恒一


科研项目《关于民俗学反论（Folklore Paradox）的扬弃》合作性研究的主要内容。本科研项目的目的是对日本宗教性民俗文化之形成过程进行再考察，以及对其实际形态进行解析。

  伴随此课题，我们可以发现被认为历史悠久的大多数宗教性民俗文化（仪式礼仪及文艺形式等）中都含有与古代、中世时期佛教相关的文化因子，由此，民俗文化的主体是否仅限于民众？其进而成为考察的问题点而出现。

在民俗学领域，所谓神灵从异界来到现世社会并会返回的“来访神信仰”（“来访神”是指回到家中并带来好运的神灵）及居于彼岸世界的祖先之灵会定期回到家中的“祖灵信仰”，都是外来佛教及五行思想传入之前的信仰形态，即便受到了其他影响，也不会轻易产生变化而是从根儿上就持续存在的“基层性信仰”，以此为前提的研究方兴未艾。柳田国男先生以来的本国主义式的民俗性思考方法，即对作为日本人尤其是“常民”（以水田耕作为主要生计的“普通”日本人）所传承下来的民俗、精神文化的“基层性信仰”的解析、探求在相当长时间内一直成为日本民俗学的主题。

然而，不管是“来访神信仰”也好，还是“祖灵信仰”也罢，并没有对其是否可以真正作为“基层性文化”或者是“作为历史性实际形态”的“基层性文化”而被认可的这一问题持有异议，为了证明亦应说成是假说的“基层性信仰”，持续进行着民俗调查及收集工作，另外，应作为假说的“来访神信仰”、“祖灵信仰”被当作依据对诸多民俗信仰进行阐释或证明，这样一来，民俗事象和理论原理就颠倒了，抑或陷入了循环式的矛盾之中，随着历史学、宗教学及宗教思想史研究方面的进步，在民俗学领域也不应忽视这一现象。在本科研项目之中，将事象、实态与理论原理之间的矛盾定义为“民俗学反论”，对此问题，希冀通过民俗学、历史学、宗教学、文化人类学等与民俗文化研究相关诸多领域学者来进行跨学科、合作性的研究。
对这里所提到的矛盾的认识，在这20多年以来的民俗宗教、民间信仰及日本宗教史等研究的展开过程中成为共识。另一方面，包含农村在内的整个日本城市化进程中，将研究的重点放在现代化上，另外对于传统性的民俗事象，亦关注通过对其进行旅游开发或开发成文化遗产等方式而使其得以改变的情况，这样的研究以新一代为中心蓬勃发展，以至于在民俗学之中占据了较大位置，即便这样，也并不能说对如此新型研究的社会整体关注度就会高，民俗研究、民俗学作为人文学科处于一种被反复问及并重新问到“如何对社会做出贡献”这一问题的状况下。
    综上所述，针对包含日本民俗宗教、民间信仰的历史性演变在内的实际形态，本科研项目通过同民俗学、历史学、宗教学、文化人类学等各相关学科的学者组成跨学科研究项目组，以求达到以下所述的从微观、宏观两种视角来进行解析及探求其作为日本文化的意义的目的。
        A从微观视角，通过对该属地区进行调查及研究而做出地区性的解析
        B日本列岛之中所谓的地区性为何物？进而，古代以来与大陆、朝鲜半岛的交流、联系给地区文化带来的影响
各位发言人的题目及主要论点如下：

①白川琢磨（日本福冈大学教授  研究方向为文化人类学）《多层级排列中的“鬼”——从修正鬼会到神乐》
    大陆及朝鲜半岛地区的“追傩”、“傩仪”、“傩礼”等，是一种将被认为带来灾难的“傩”（相当于日本的“鬼”）从社会集合中驱除的礼仪，从古至今在东亚各地广泛流传。
　  农历正月、二月举行的“修正会”、“修二会”，是以隋、唐时代的佛教忏悔、悔过礼仪为基础而于日本形成的新年伊始时的仪式活动，在日本各地寺院举行，无论在哪一地区大多都会出现“鬼”。然而，“鬼”在仪式过程中的角色地位，因地区、寺院而各异，在外来文化的日本化问题上也引人深思。
　  另一方面，记载于日本神话中的古代宫廷为天皇安魂所进行的神乐（公元800年左右）是一种巫女请神上身而舞，代神而言的巫术性质的文艺形式。不过，中世时期以后（1200年—），在日本各地的实施者中亦出现了男性宗教人士。他们所表演的神乐深受密教及五行思想的影响，作为以祈雨或祛病为目的的祈祷仪式而实行，而在以如是祈祷为主的神乐中，可以看到许多出现“鬼”的民俗案例。在古代的宫廷或大寺院及神社里，由巫女所进行的神乐之中并没有出现过“鬼”。对这一变化——由男性宗教人士作为祈祷之用而进行的、受到外来宗教及思想影响的神乐中出现了“鬼”，也可视为“傩”的日本式演变而予以关注。
　  无论是在起源于大陆的佛教礼仪之中，还是在起源于日本古代并同时受到外来宗教及思想影响而改变并民俗化的神乐之中，出现了诸多形态的“鬼”，即关于多层级排列式的形态，在关注历史性演变的同时，对其当代传承的内涵及意义进行探讨、求证。

②铃木一馨（日本中村元东方研究所研究员，研究方向为宗教，特别是以阴阳道史为主）《“民间阴阳道”存乎？》
　  在日本宗教思想史研究之中，直到1980年左右，仍将与五行思想有关的仪式礼仪及信仰整体解释为“阴阳道”，另关涉其“方技”（有关方位和时间的技巧及巫术）的从官人到民间祈祷师统统视为“阴阳师”，相关研究一直都在进行着。
　  历史上，严格意义上的所谓“阴阳师”，是属于“阴阳僚”的阴阳官僚，而亦包括与“方技”相关的、身份等级为下层民间的宗教人士在内，都作为“阴阳师”来进行研究。论文中指出了该问题，弄清楚了从各个时代到现代包含阴阳五行思想在生活层面的作用，及其从事人员的身份、社会等级或组织、活动的实际形态，并提出了今后研究的方向。
    再者，该文作为中国阴阳思想与日本阴阳道的关联性与差异性的探讨，关于中国的“风水”思想，对其形成的历史性过程及民俗化问题也进行了考察。在中国“风水”一词的使用是在7、8世纪以后，对有关建筑方面决定土地及房屋方位的“风水”思想的形成、“风水”思想的民俗化问题也进行探讨，与日本阴阳五行思想比较的同时，对两者的比较性研究进行了尝试。

③佐藤弘夫（日本东北大学教授，研究方向为日本中世史）《祖先栖于山乎？——日本人与山之再考》
本文从东亚视角，对祖先之灵在死后会去往山上或居于山中这一日本民俗信仰进行再考察。
    家人死后，其灵魂会去往山上、居于山中的这一信仰在日本各地均能看到或听到，一直被认为是基层普遍性的民俗信仰。然而，从历史资料来看，这一信仰或意识在近世时期之前是无法确认的。与其说是基层信仰，不如可以认为其是在佛教、阴阳思想等外来思想的影响下而在日本形成的。
不过，山岳作为佛教、修验道等的修行之地扮演过重要的角色，其历史也较长，所以在对山岳与宗教的关系进行考察的时候，有必要回溯至古代。
    净土思想、六道轮回思想的普及、佛教式的葬送仪式礼仪的传播等，都可以被认为是“祖先或死者住在山上”这一想法出现的主要原因之一，而在对从何时、哪一时代开始其作为民俗性质信仰流传于整个日本列岛及如何扎根下来等问题进行探讨的基础上，也应关注人们对死者及其灵魂所持观念的变化情况。
古代，怀着怨恨而死的贵族灵魂会变成“御灵”（相当于鬼），并认为其会给整个集体带来疾病等灾祸，而在近世时期，怀有怨恨的死者、平民百姓之灵变为“幽灵”，并开始出现了认为其是为了向让他产生怨恨之人进行报复的观念。另外，某一时期之后，死者的状态变为并不去往冥界而是长眠墓中的一种“安定的状态”，这一观念开始被广泛认可，以某一时代为界，对于死者的宗教性超度行为变得并不那么必要了。
    这样的一种信仰形态并不是仅仅以“佛教”、“儒教”等教理教义或理论框架就能够说清楚的，故可试想一面思考创造新的概念或术语的必要性，一面捕捉日本人与山之间的宗教性、信仰性的关系及历史性的演变。

④中西裕二（日本女子大学教授，研究方向为文化人类学）《灾难故事中的死灵与生灵》
　　基于在新潟县佐渡岛所进行的田野调查的案例，在现实生活之中，作为灾祸的因由，有与死者之灵比较起来，更为惧怕“生灵”的倾向，故从东亚视角来探讨这一信仰或精神倾向的形成。
　  在佐渡地区的事例当中，我们可以看到的是，与死者、死去的动物等相比，更倾向于害怕现实的存在（人、动物），能够听到许多恐惧“鬼神上身”的说法。对于人之生灵这一情况，可以认为其与个人的“怨恨”、“嫉妒”等心境有很深的关系，由此有必要尝试去考察生灵、死灵的形态与社会（集体）之间的关联性问题。
　  我们将视线从佐渡岛扩大到整个日本，在日本的“灾祸因由”论之中，也认可死者并不被列入在原因当中这一倾向。通过葬礼仪式或死后超度法事，死者可以化为佛，只要在进行适当地供奉，就不会变成恐怖的存现形式，这一观念的产生应该是以净土信仰的普及为背景的。在日本，还有一种倾向就是“并不太害怕那些没人祭祀的孤魂野鬼”，我们可以想到的是，这一倾向应该与东亚整体的精神倾向相异。

　  前三位发言人分别论述过“鬼”、“祖灵”、“死灵”、“生灵”等灵魂的存在，并认为其一面受到了外来佛教、五行思想的影响，一面开始了民俗性的演变，并由此来阐释其在日本的独特性及于东亚的普遍性，而本论文跨越了从“民俗学”、“宗教学”、“思想史”等各自理论框架对该问题所做出的解释，以跨学科视角进行了总结和概括。

南池子

（日本女子大学教授，研究方向为文化人类学）



研究领域：文化人类学、民俗学、东南亚华人文化研究（1996~）、文化与旅游（2006~）
Filedword:日本、越南

报告要点：
process to folklore paradox
方法论的问题
a meaning of case in 佐渡岛

process to folklore paradox

在90年代末跟着白川教授在北九州地区开展自己的民俗学调查
在那个时候，我们有一个问题：田野中的村民是民俗宗教仪式和展演的研究对象
这些仪式可以追溯到17C，我们有时候可以寻找到一个中世佛教的框架，尤其是神佛习合方面的神圣模式
问题是：神佛习合的意识形态并不是由村民所创造的，但是被大的佛寺里的宗教僧侣所创造的。
但是，为什么这样的意识形态最终占据了民俗宗教的整体？
在民俗研究中，神佛习合常常不被视为重要部分。但是民俗宗教仪式表演的历史越深刻，我们就越来将俗民视为这种宗教文化的创造主体。

necessity beyond a folkloristic thought as usual

方法论的问题：
从中世佛教到神佛习合
明治政府对其造成禁止和破坏
abduction推导： a concept proposed by charles s. peirce
这是推论的另一种方式，不是归纳法或者演绎法，是一种新的方法论来解释事实

佐渡岛的附身之物的信仰
貉（狸），超自然的存在被称为“tsukimono”（附身之物，憑靈）、憑依（上身）
祈祷仪式：男、女巫师
神社·供奉本尊狸
实际上，不仅是佐渡岛，日本上下至今依旧把死者称为“佛（hotoke）”
人死后便会成为佛的观念至今仍然以“成佛”的观念深入人心

南池子

（日本福冈大学教授  研究方向为文化人类学）



1、亚洲学生害怕的日本“鬼”
2、日本宗教文化的基层：神佛习合
3、鬼和修正会（new year‘s ritual）——从“看不见的鬼”到“看得见的鬼”
鬼夜、修正鬼会
4、来自寺社的《鬼》——御先·荒神·第六天魔王

南池子

（日本东北大学教授，研究方向为日本中世史）

阿弥陀二十五菩萨来迎图


对日本祖先与山的观念历史进行梳理
划分为古代的山、6世纪以前的祭祀形态、中世纪的转换以及近世的展望几部分

南池子

（日本中村元东方研究所研究员，研究方向为宗教，特别是以阴阳道史为主）

1、阴阳道与阴阳师的框架
并不意味着“使用阴阳道的阴阳师”就是“阴阳寮的阴阳师”
关于阴阳师的解释：1、日本律令中的一种官职；2、能够使用阴阳寮技术的术士，也成为阴阳师；3、只要使用过方术的术士就是（包括的体系：密教僧人、民间占卜家、各种术士）
总之，所谓“阴阳道”并不意味着仅指术士团体，还是一种技术体系，而是变成了“阴阳集团=阴阳道”

2、民间阴阳道的框架
回顾了脊古真哉对“各种广泛定义为阴阳道的分类”中的“民间阴阳道”与“近世阴阳道”的两大框架

3、“民间阴阳道”的是非
从结论而言，答案是“民间阴阳道没有存在过”
理由：
A、“阴阳道”是作为表示人的团体的行政用语被使用，并不意味着法术体系。民间产生了“阴阳道的术士=阴阳师”的的误解。
B、阴阳师的证书条件有“成为土御门家的门生”这一条，意味着必须掌握土御门家的法术。换言之，土御门家系统法术以外的没法成为阴阳道的法术。
↓
作为历史词汇的“阴阳道”，和作为民俗词汇的“阴阳道”被混为一谈，然后再行研究所产生的假象。