南池子

摘要：本文借用齐美尔的陌生人概念来分析人类学家在田野调查过程中所遭遇的身份问题及他们在知识生产中所承担的使命。知识社会学曾陆续围绕“陌生人”概念进行阐发，形成了“边缘人”、“社会距离”、“文化杂糅”和“世界主义”四个层次的内涵，围绕四个层次，本文阐释了作为“陌生人”的人类学家这一特殊职业在田野工作中的身份确认和其在知识生产中所起到的重要作用，指出了人类学家在建立文化相对论，打破西方世界历史目的论的神话中所起到的作用。

齐美尔曾分析“陌生人”这一特殊的社会角色，几十年后，这一概念地成为了人类学家的代称，“田野调查”的工作性质所引发的伦理话题以及人类学家的身份“危机”，成为了对“陌生人”这一概念的最佳诠释。

从马林诺夫斯基开始，遵循身处异文化社会中生活10－14个月的工作原则，人类学家通过感同身受地生活、观察与访谈，意图用当地人的视角置换自身的视角，以形成对异文化的深度认知。在田野的日子里，人类学者遭遇着“人看我看人”和“我看人看我”的乐趣与尴尬，我们也总能透过人类学著作体味那些在异文化社会中度过漫长岁月的人类学者们在自我认同过程中承受的心理烦扰。然而，陌生人身份的漂泊感赋予人类学家超越现代科层体制桎梏的能力，保持与世界的审美距离，承担了反思西方历史决定论的角色。

一、齐美尔的“陌生人”理论

1908年，现代社会学理论鼻祖齐美尔撰写《陌生人》一文来表述在社会群体中的一类特殊人群。[1]p341-348在社会学意义上，“陌生人”是双重意义的统一，即作为脱离任何既定的地域空间的漫游，又固定在一个地域空间点出现，其矛盾身份的辨证统一体现在“人与人之间的任何关系的接近和距离的统一”。陌生人必须要来自外部，并作为一个暂时的“内部人”与常住社区者产生相对的意义，因为一个完全与社区没有关系的“天狼星的居民”并非是真正的陌生人，但同时，陌生人也必须保持他在身份上与社区的疏离，以保持作为陌生人的客观性，因为，齐美尔说，客观的人是不受任何确定性的约束的，人们把客观性称之为自由。“他更毫无偏见地统观情况的全貌，用更加普遍的、客观的理想来衡量，并且在他的行动中，不受习惯、伦理、先入之见的约束”。

齐美尔的陌生人概念后来被知识社会学广泛用于对知识分子，尤其是现代知识分子身份的表述中，如曼海姆笔下那些“漂泊不定、被疏离的知识分子”，“他们与之抗争的与其说是地方性社会，不如说是自己的那些地位巩固、自满自足的官僚们的地方性观念”。[2]p138“他们（现代知识分子）永远的流浪者，是普存的异乡人。正是由于这一原因，没人真正喜欢他；无论在哪里，他都不得其所”。阿多诺，一位最出名的“没有定居地址的人”、一位具有原型意义的漂泊不定者、一位在任何时间、任何地方都不会使自己及东道主满足的人。[2]p138-139韦伯也在知识分子――陌生人――身上寄托期望，他认为漂泊的理性幽灵能够使人类的一个部分保持自由，摆脱科层制的限制。[3]p128

二、人类学领域解读“陌生人”概念

在“陌生人”概念的基础上，社会学家又围绕其意义核心提出一些新的概念，拓展了陌生人的涵盖领域，也丰富了时代内涵，美国社会学家帕克提出了“边缘人”概念（marginal man），并把“边缘人”定义为“一种文化杂糅的产物，他们生活在两种不同文化的边缘，但是并不能完全融入其中”，其后，沃思和默顿分别提出了“社会距离”和“世界主义”的概念，前者指在人口异质性很高、人口密度很大而人口流动性很强的城市社区，“人与人之间依赖程度降低”，后者则指活跃于全球化时代的精英分子相对于传统的当地人所具有的多元化、流动性和文化杂糅性等特质。这两个概念成为“陌生人”在现代化发展与社会流动加剧背景下的一个延伸。依据前人成果，本文认为需要按照人类学家的身份特质和价值立场，围绕“社会距离”、“边缘人”、“文化杂糅”和“世界主义”四个方面对之进行充分阐释，讨论人类学家在研究中所遭遇到的身份漂移感，以及该特殊身份所赋予给人类学这门学科的重要价值。

（一）“社会距离”

“这些来自今天，住在明天的”陌生人，在社会网络中，他被豁免承担任何责任，于是也不能作为任何角色融入到对当地习俗文化、人际关系、律法、经济生活中，与当地社会保持距离，正是在空间和制度性分离使他们在日常生活方面与当地人相关性。当地人会利用多种手段阻滞陌生人的靠近，以保持一个相对于当地人认为安全的位置，“那个地方的努尔人不愿为我搬运食品和设备”，“由于那里的努尔人千方百计地阻止我进入他们的牛营，而我又很少有来访者，所以我几乎被断绝了与那里的努尔人进行交流的机会”[4]p13，最后“我把我的帐篷搭在距他们的风屏几码远的地方”开展工作。[4]p15进行田野工作的人类学家，他的形象往往像一个弃婴，他不得不跟随着偶然出现在他周围的人们，从呀呀学语开始，试图接近这个社会，了解这个社会，他用冒犯的姿态来学习这个社会的意义体系，无法认定的身份使他可以吃百家饭，但是，深层次的社会秩序却没有他的位置，他只能阅读而不能实践当地人的意义。“我必须学着如何行为，而且在一定程度上，我有了所谓举止好坏的感觉。……我开始感到我确实是与土著人接触上了”[5]p6。然而，这种社会距离的存在喻示着深刻意义上的人文内涵。齐美尔描绘了作为“潜在的流浪者”的“陌生人”的体验。所有这一切都有一个共同的特征，即它们虽然存在于这个世界之中，但却在那单调的、理性的、压抑的、窒息的日常生活之外，脱离了日常生活的链条和逻辑，使个体获得一种内心心灵的解放和自由。

在这些行为和体验中，人类学家与现实的外部日常生活的世界及其秩序保持了一种在齐美尔看来对于现代心性体验无比重要的心理的、社会的距离。在这种距离下，一方面，个体得以返回自身，重新找寻自我的价值认同，思考着诸如“我来自何方”、“我是谁”、“我如何建立与世界的关系”等充满终极关怀的价值问题，从而逃避、抗拒并超越物化的世界；与此同时，外部现实世界中的那些制度逻辑，由于远离了在日常生活逻辑下那些工具理性以交换性为目的的效用而显示了其独特个性，“成为纯粹的审美对象，并进而作为审美体验化入了个体的内在世界，消融于个体心理的内在结构。提供了积极的、充盈的生命意义和价值”。[6]p43－50人类学家的眼中，与他们保持着一定距离的社会呈现出诗一般梦幻美景，洋溢着生命的乐趣：“一群白衣素裹幽灵般的人，围在一所灯光通明的房子四周，尽情地欢笑。不时地有人从圈子中离开，向树林深处信步而去。有时，人们一直到午夜才乘兴而散，这时只剩下海潮柔和的拍击声和着情人们的温柔细语，直到第二天的黎明小村才会再次苏醒”。[7] p15

（二）边缘人

在社会网络中身份阙如的陌生人在物理空间上和精神上都被放置于边缘的位置，这一位置非常符合人类学家作为发现者的身份。当地人从“身处中心”获得自尊心、满足感和安全感，曼海姆认为，任何整合有加的群体都以自身为中心，并因此对外界有选择地视而不见，“根的稳固是地方狭隘性的诀窍”，因为“假如观察者或思想家宥于社会的某个地方，那么要获得任何一种对问题的包罗万象的洞识显然是不可能的。”而抽离于网络置身边缘的陌生人，失去了安全感却也收获了摆脱很多羁绊的自由，可以从边缘的高地俯视中心，赋予了他们看客的最佳位置。“流放成了一种福分，因为流浪者被驱逐到了一个独一无二的地方”，“从这里可以得到一个总体视角”。[2]p125这个视角的获得对于人类学者来说，极为宝贵，陌生化给人类学者赋予了天然的智慧，从陌生处提出疑问并解答之，知识的产生就是从陌生开始，所以陌生人不得不对当地人所认为的，抑或未加思考便认为无可挑剔的一切，进行质疑。他被先验地界定为对世界的明了性的一个挑战。人类学承担了这样一个使命，必须发现当地人已日益认为具有绝对性的那些价值的可靠性是虚假的并因此加以颠覆。

所以，人类学家不仅在他者社会中间处于边缘地位，用陌生人的视角观察当地人耳熟能详的日常事务，从中发现有价值的知识，而当一批本土人类学家在自己的故乡进行田野调查的时候，也要将自己置身于边缘的位置，用一个陌生人的眼睛替换当地人的眼睛，以“变熟为生”，对存在的当然性提出质疑。

费孝通在“变熟为生”方面，给我们做出了杰出的榜样。《江村经济》作为“一部土生土长的人在本乡人民中间进行田野工作的成果”，展示了人类学家如何运用陌生视角观察自己原本已经熟知的日常事务。“现在让我们来观察一下村庄本身。村里的人占有土地共十一圩。‘圩’是土地单位，当地人称一块环绕着水的土地单位为‘圩’。……研究住宅的规划必须同村子的交通系统联系起来。在这个地区，人们广泛使用船只载运货物进行长途运输。连接不同村庄和城镇的陆路，主要是在逆流、逆风时拉纤用的，即所谓塘岸。”从叙述角度上，我们发现费孝通基本运用了俯瞰视角，对当地生活进行了一个全景观察和概括描述，他将自我摆放在家乡的边缘位置，这一位置可以让他摆脱掉自我角色的约束，随时渗透进各个角落、各个层次的观察之中，所谓观察到“各种社会角色的行为模式”[8]p210，观察者可以随民族志笔触所及移情至他者的内心之中，将生活中的一个一个特殊案例上升为抽象的、普泛化的状态表达出来，“一直在某一块土地上劳动，一个人就会熟悉这块土地，这也是对土地产生个人情感的原因。人们从刚刚长大成人起，就在那同一块土地上一直干到死，这种现象是很普通的。如果说人们的土地就是他们人格整体的一部分，并不是什么夸张”[8]p140。

（三）文化杂糅

许多人类学家在异乡中总是凭借某些关系为自己寻找一个暂时的身份，凭借自己暂时的身份认同来接触当地人的社交群体，建立关系，虽然这种躲避矛盾的权宜之计并不能解决调查中的身份困惑。这种异文化遭遇给人类学家一个重新感知自我和给自己定位的机会，实验民族志大胆地展现了学者身份焦虑的现实状况，“也许，没有比大多数的西方人（尤其是当代的美国人）在人的本质问题上所持的一系列复杂假设更妨碍我们准确的认识萨摩亚人的文化了”。[9]p98越来越多的人类学家在民族志中直接探讨文化杂糅所引起的困惑，而不再像以前的人类学家一样刻意躲避这个问题，马林诺夫斯基只是将他对当地文化的不适应性偷偷地反映在日记中，而不是民族志本身，但是，到了1970年，人类学家让·布里吉则在其作品《永不生气》中，讲述了其本人在当地的家庭生活中如何因为她表达了美国式生气而引发工作危机的案例，在民族志文本中直接讨论了她在其中的角色尴尬。[9]p103布里吉的经历帮助我们验证了这样一句话，陌生人“向当地既有规则和秩序提出了挑战”。

有趣的是，一旦人类学家从田野回来，回到自己的居所之后，他无法驱除身份的文化杂糅性，他一旦经历了异文化的洗礼后，他具有的反思姿态永远地保留下来，所以对于人类学家来说，田野是他自我放逐的方式，他的身份永远无法安定，他注定成为永远的漂流者。所以，当面对西方文化时，人类学家的文化杂糅性凸现无疑。“这些没有身份的陌生人携带了‘不熟悉者’的身份，人们没有办法对其进行归类，他们被划归为第三类分子，虽然具有了物理上的邻近性，同时又保持了精神上的疏远性”，[2]p90他们用文化相对论来指责西方文明对其他文明所犯下的罪行，他们对西方的价值观提出质疑和挑战，将西方的软肋暴露出来，这些来自从本文化出来，又从异文化归来的人们“即非敌人又非朋友，是矛盾的混合体，威胁了当地身份的意义边界”。他们“模糊了对社会秩序和生活世界构建有着至关重要的分界线”，“成了现代性的灾星”，[2]p92他们用异文化民族志来宣判现代性的不合法，不断地敲响着现代性危机的警钟。

历经了自我放逐的列维－斯特劳斯，经历了巴西热带原住民的生活之后的十五年中，他的思绪始终没有离开过那片土地，他家乡法国，如同背负着十字架一样，拷问着自己以及那个曾经他希望在其中获得成就和认同的文明，“在大学中，我被称为没有灵魂的机器，只会把人类置于公式之中，看到这一点，我感到很不舒服”[10]p180。于是，通过追忆在南美洲大陆的那段时光，列维－斯特劳斯反思着西方文明给他者带去的灾难：“波利尼西亚的岛屿被水泥覆盖，变成停靠在南海的航空母舰，整个亚洲渐渐像极了一个破落的、光线阴暗的郊区，非洲到处可以看见临时急促搭盖起来的小城镇，军用与民用飞机在来不及破坏原始森林的原始性以前就着手侵犯齐纯真与无邪，在这样的情境下，旅行所能带给我们的所谓逃避，除了让我们面对我们历史里面比较不幸的那一面以外，还能提供些什么呢？我们伟大的西方文明创造这么多我们现在在享受的神奇事物，但在创造出来这些神奇事物的同时，也免不了制造出相应的病象出来。西方世界最有名的成就是它所显现出来的秩序与谐和，却不得不排泄出一大堆有毒的副产品，目前正在污染毒害整个地球。我们在世界各地旅行，最先看到的是我们自己的垃圾，丢掷在人类的颜面上”[11]p30。之后，列维－斯特劳斯为联合国教科文组织写作的一篇题为“人种与历史”的文章中延续了其在《忧郁的热带》中的思考，他质疑西方文化绝对优势，“对西方生活方式的采纳，远不是如西方人所想的那样是自然而然的事情，这与其说是出于自由的抉择倒不如说是因为无可选择”[11]p378，他呼吁西方世界“我们必须静听麦子的生长，鼓励隐秘的潜在力量、唤醒历史上保留下来的各行各业的人共处同存。对于一切新的、必定要出现的社会表达形式，不论其如何不寻常，我们要准备做到不惊、不厌、不抗。……人类文化的多样性在我们的后面、四周，也在我们前面。我们对它所能有的唯一要求是：每方都已给他方提供更大宽容的方式来实现其自己”[11]p396。

补充一句，列维－斯特劳斯拒绝了金笔评审委员会于1956年11月授予他的一个奖项，因为该奖项是专门授予旅游与探险类著作的[10]p185。

（四）世界主义

“陌生人”的叙事之所以成立的根据在于世界主义场景的出现，正如齐美尔所说：“天狼星上的居民”并不是陌生人，在前殖民时代，远方的他者对于西方人来说是没有任何意义的存在。当沿着殖民主义路径，世界主义的框架建构起来，遥远的他者被纳入到西方人的视野中，他们成了与“我们”有关的人，从军事殖民的角度，他们是被征服的对象，从宗教的角度说，他们是等待福音召唤的异教徒，从经济上说，他们是能够提供大量廉价物资和劳动力的财富源泉。

在早期的人类学著作中，我们时时发现在田野中掩藏不住的世界性讯息。在1930年的努尔人地区，埃文斯－普理查德受到了“当地天主教使团的热情接待”，而当地的努尔人也因政府军屡屡对他们的袭击而对任何外来者怀恨在心。[4]p11

西方人的到来使他者的世界嵌入到西方的版图中，强行被拉入西方人的视线，这时，他者的差异性存在则向西方世界的循规蹈矩提出了挑战，引发了西方世界的焦虑。人类学家从西方世界走出，进入陌生之地，成为了当地人眼中的陌生人，实现帮助西方了解陌生之地的使命，然而充满着吊诡意味的是，作为陌生人的人类学家再回到西方世界――他们的家的时候――却无法摆脱在他者世界中获得的超越性视角，即陌生人视角，从自我走向他者的矢量成为了不可逆过程，他们用陌生人的眼光打量着西方世界，充当了他者的身份，于是，人类学家成为注定无法摆脱陌生人身份的幽灵，这个身份赋予他永远的漂泊、永远的反思和对人类存在进行永远的切问。曼海姆将普存的异乡人的幽灵提升为最后的审判官，韦伯也坚信只有漂泊不定的知识分子才能够“使人类的某个部分不从灵魂中被瓜分出去，不受这种科层生活方式的主宰”。[2]p140而人类学家可以说是他们所期待的那些游离于被专家控制的科层世界之外的人，他们凭借着对他者文化的主位体验与对文化相对主义的信念，成为了“面对世界的人”，这些被称为普遍存在的“陌生人”是人中之人，他将自我比照人类的充满差异性和丰富性的生存状态，使那些陶醉于自家小片园地的人们从这面镜中照出自我的局限性，通过自省来引导人们进入更加广阔的人类存在的天地。

世界主义初期，人类学家的殖民身份造成“视觉主义”流行，当地人被作为观察对象而不是合作伙伴，费边对此提出的批评道：“‘视觉主义’使田野工作带有极不平等的色彩。是我们在观察研究他们，‘当地居民’被客体化为‘标本’，而非我们的合作者”[13]p40。

时至今日，人类学已经成为了西方深刻反思并批判殖民主义及后殖民主义的学术阵地，阿萨德认为：“我一贯主张应该从人类学的角度出发探询西方权力的积累过程，并以此为契机关注历史。因为如果不去探询西方霸权的文化特性，那么我们就会想当然地认为人类学和殖民主义的关系历来如此。”如此以来，人类学家在批评的过程中偷偷转换了立场，他们建立起对当地人的身份认同，将自我放逐于西方社会之外，他们代替当地人向西方世界发出质询的声音，打碎西方世界存在的合理基石。

对于人类学家来说，陌生人这个身份是重要的，伴随着人类学家的工作历程和影响力的逐渐扩大，“以西方为中心的封闭圈被打破了，它开始面对以文化多样性为基础的广阔世界，同时丰富了大家对人类的理解”[10]p175。

三、结论

综上，世界主义时代的到来造就了以了解异文化为使命的职业人类学者，这些人类学家在田野工作过程中由于身份问题往往会遭遇当地社会的情感和制度疏离，而人类学的多文化视野又造就了这些人具有文化杂糅的特性，使他们永远也无法复归本土文化的脉络之中。在自我放逐的过程中，他们超越了日常社会角色的束缚和某一制度程式化生活的桎梏，而用保持距离的姿态在生活中寻找意义与美感，异文化赋予了他们反思者的角度，他们用作为西方文化的自我比照作为异文化的自我，用“神圣的野蛮人”的浪漫、忠诚、热情、非功利性来鞭笞西方文化的刻板、狡猾、冷漠与工具理性，他们以参与的姿态对被迫卷入世界化进程的他者文化感同身受，用文化相对主义打碎了西方中心主义和决定论的迷梦，让整个知识界重新思考什么是知识？什么是文化？什么是真理？什么是人？人类学家们以永远放弃能给人带来安全感和荣誉感的稳定身份为代价，换取了作为普遍性存在的陌生人这一尴尬的身份，也许这句话可以作为他们的犒赏，即“民族志能使我们接近人类的源泉”[10]p180。


注释：
[1]【德】齐美尔.社会是如何可能的.林荣远编译.桂林：广西师范大学出版社，2002。

[2]【英】齐格蒙特·鲍曼.现代性与矛盾性.邵迎生译.北京：商务印书馆，2003。

[3]J.P.Mayer. Max Weber and German Politics. London: Faber& Faber,1956.

[4]【英】埃文斯－普理查德.努尔人.褚建芳等译.北京：华夏出版社，2002。

[5]【英】马林诺夫斯基.西太平洋的航海者.梁永佳译.北京：华夏出版社，2002。

[6]王小章.齐美尔的现代性：现代文化形态下的心性体验.浙江学刊，2005[4]。

[7]【美】玛格丽特·米德.萨摩亚人的成年.周晓虹等译.杭州：浙江人民出版社，1988。

[8]费孝通.江村经济.兰州：敦煌文艺出版社，1997。

[9]【美】马尔库斯，费切尔.作为文化批评的人类学.王铭铭等译.北京：三联书店，1998。

[10]【法】弗朗索瓦·多斯著.从结构到解构（上卷）.季广茂译.北京：中央编译出版社，2004。

[11]【法】列维－斯特劳斯.忧郁的热带.王志明译.北京：三联书店，2000。

[12]【法】列维－斯特劳斯. 结构人类学（第二卷）.俞宣孟等译.上海：上海译文出版社，1999。

[13]【美】麦克尔·赫兹菲尔德.什么是人类常识.刘珩等译.北京：华夏出版社，2005。



资料来源：http://www.qunxue.net/Article/Ty ... odeID=1&ID=2301

南池子

摘要:齐美尔说: “天狼星的居民对我们来说并非是真正陌生的”, 因为他（它）们根本不是为了地球人而存在的, 因而与我们之间, 没有远近之分,“无所谓远近”。齐美尔笔下的流动人, 原型虽是商人, 但概念实指知识分子, 特别是指知识分子那一漂泊的特征。从“陌生人”的客观性与自由感来看, 人类学家不是知识分子的特殊群体, 而无非是他们的一员。人类学家须如同其他知识分子那样, 成为流动人, 拥有能力来摆脱定式与偏见, 自远而近, 来“鸟瞰”社会的内在关系。人类学家之所以热衷于到远方去从事所谓“田野工作”, 恰是因为他们要获得一种对于自身社会的“远方之见”, 使自身通过摆脱固定的关系, 来“鸟瞰”这些内在与他们自身的关系。

关键词: 人类学 陌生人 现代性 知识分子 王铭铭 思维定式

带引号的“陌生人”, 有其特别的所指。1908 年, 60 岁的德国社会学奠基人齐美尔写了一篇题为《陌生人》的文章, 在文中, 齐美尔对于我这里引用的“陌生人”概念作了一个精妙的诠释。齐美尔说: “天狼星的居民对我们来说并非是真正陌生的”, 因为他(它) 们根本不是为了地球人而存在的, 因而与我们之间, 没有远近之分,“无所谓远近”。(《社会是如何可能的》, 中文版, 林荣远编译, 广西师大出版社, 2002 年版, 页342) 那么谁是“陌生人”? “陌生人”既然非外星人, 便是指地球上的社会的成员。他们之所以“陌生”, 是因为有“熟人”这个概念。“陌生人”, 他们与“熟人”不同, 他们由外而内、由远而近、由动而静, 与“熟人”形成对照与关系。齐美尔指出: “陌生人是群体本身的一个要素……它的内在的和作为环节的地位同时包含着一种外在的对立……进行叛逆的和引起疏离作用的因素在这里构成相互结合在一起和发挥作用的统一体的一种形式。” (同上)

社会学家已多方诠释了齐美尔“陌生人”的概念具有的知识社会学意义, 而以陌生的“他者”之研究为己任的人类学家, 对于这一知识社会学的号召, 竟没有给予足够的重视。

人类学家惯常研究偏远的“土著人”。对于他们来说,“土著人”是陌生的, 而人类学家自己也始终外在于他们。流动于世界各角落的人类学家, 与他们的“被研究群体”互为主客, 这给人类学家一种自信心, 使之相信, 他们自己天然具备成为齐美尔意义上的“陌生人”的品质。

事实是这样吗?

没那么简单。

齐美尔将“陌生人”定义为群体的要素和环节。在他眼中, “陌生人”从群体的外部定义群体的实质, 他们通过“叛逆”与“疏离”, 与群体构成“统一体”。

人类学家不同于这个意义上的 “陌生人”。根据学科的传统要求, 他们需要在一个外在于他们的群体中生活一段相当长的时间, 暂时成为内在于其中的外来人。为了“把握事实”, 在调查期间, 这些“暂时成为内在于其中的外来人”最忌讳对被研究群体实行“叛逆”, 最忌讳疏离于他们之外。他们要与当地人暂时地融成一体, 与之消除道德与政治意义上的背反, 与他们“亲密无间”。他们设计出诸如“参与观察”、“主位观点”、“当地知识”等概念框架, 为的恰是达到使自身在“土著”中“去陌生化”的功效。因而, 从他们与被研究的“当地人”一起生活的那段光阴来看, 人类学家, 可以说是“装扮成当地人的外来人”, 他们不构成真正意义上的“陌生人”。

人类学家之所以如此打扮自己, 可以论说的原因有很多, 而他们与被研究的“当地人”之间关系的暂时性, 恐怕特别能解释问题的方方面面。

于我看, 我们若是一定要从“土著的观点”看问题, 那么, 将人类学家定义为齐美尔笔下的“天狼星的居民”, 似更为妥帖: 与“天狼星的居民”一样, 人类学家与他们的被研究者之间,“无所谓远近”, 他们即使暂时会像他们的被研究者那样, 对于被研究的当地社会有切身的关怀, 这个“关怀”也是暂时的、虚假的, 人类学家的关怀, 还是他们自己的社会。完成调查任务之后, 人类学家要离开他研究的那个地方, 将自己在当地的生活体会提升为“知识”。在相当长的一段时期里, 人类学家甚至还给离开“土著”的所有日子,添加上某种道德的负担, 要求自己承担对于“土著”的责任, 像他们那样思索, 以“土著观念”为分析的线索, 对于人类本性提出种种“土著式评论”。

然而, 人类学家毕竟也是“地球人”。认识到他们是“地球人”, 以他们自己的社会角色为角度看待他们, 我们也可以说, 他们的确有可能属于齐美尔眼中的“陌生人”。

理想上, 人类学家须习惯于从心灵上或从身体实践上“背叛”自己的社会, “疏离”于自己的生活空间之外的人。在心灵上, 他们的思想要摆脱自己社会提供的教条, 到遥远的时间与空间去, 寻找能够使他们与社会结合为统一体的线索。在身体实践上, 他们要如同浪人一般, 摆脱归属感的拘束, 浪迹天涯, 在属于别人的领地上行走、暂居。这使我们想到齐美尔在文章中对于商人的流动性的强调。

关于流动, 齐美尔说:

由于流动是在一个有周围边界的群体之内进行, 因而在流动中存在着近和远的综合, 这种综合构成外来人的形式上的地位; 因为这种一般都在流动的人有时与任何一个分子都有接触, 但是他并没有通过亲戚的、地区的、职业的固定性,与任何一个要素进行有机的结合。(上揭书, 页343)

齐美尔的“流动人”(商人) 欲求得出以下启发(齐美尔夸耀商人的流动性, 可能是因为他的父亲是从商的犹太人, 而他企图借自身的家族史来论证“纯粹货币交易”对于社会构成的关键意义) :

1. 流动人“没有从根本上被群体的某些个别的组成部分或者一些片面的倾向固定化, 面对所有这一些, 他采取‘客观’的特殊的姿态, 这种姿态并不意味着某种单纯的保持距离和不参与, 而是一种由远而近、冷淡和关怀构成的特殊的姿态。” (上揭书, 页343～344)

2. 流动人的客观性, 可谓一种自由。“客观的人是不受任何确定性约束的,确定性可能会给他对既定事物的接受、理解和权衡造成先入之见”,“这种自由也让外来人犹如从鸟瞰的视角来经历和对待近的关系。” (上揭书, 页344)

齐美尔笔下的流动人, 原型虽是商人, 但概念实指知识分子, 特别是指知识分子那一漂泊的特征。

从“陌生人”的客观性与自由感来看, 人类学家不是知识分子的特殊群体, 而无非是他们的一员。人类学家须如同其他知识分子那样, 成为流动人, 拥有能力来摆脱定式与偏见, 自远而近, 来“鸟瞰”社会的内在关系。人类学家之所以热衷于到远方去从事所谓“田野工作”, 恰是因为他们要获得一种对于自身社会的“远方之见”, 使自身通过摆脱固定的关系, 来“鸟瞰”这些内在与他们自身的关系。人类学家乐于研究“原始社会”, 并将之当成人类当代史的“史前史”, 视这些社会中的文化形态, 为与人类学家用以书写的文字之间存在巨大差异的神话。理性型的“原始社会”, 没有文字, 书写者只能是外来的人类学家, 而理想上, 人类学家书写这些没有文字的社会, 总的宗旨是对文字造就的文明进行“叛逆”与“疏离”, 进而达到对自身社会的“鸟瞰”。无论是马林诺斯基的《西太平洋航海者》(中文版, 梁永佳、李绍明译, 华夏出版社, 2002 年版) 对于岛民生活的诠释, 还是埃文思- 普里查德的《努尔人》(中文版, 禇建芳等译, 华夏出版社, 2002 年版) 对于无国家社会构成原理的解析, 其书写, 都是西方社会的“陌生人”对于他们企图切近的社会进行的“客观”的“自由”诠释。

“原始社会”对于“文明社会”提供的天然的“对照”, 使人类学家有机会得到这些精神财富, 并将之馈赠予自身所处的社会, 为自身所处的社会提供弥足珍惜的观念。

人类学家重视“原始社会”, 不是因为他们不知道世界上除了它之外还存在其他类型的社会, 如人类学家一样关注的“古式社会”(古代文明及其传承下来、经过变化的形态)及他们所处的“现代(文明) 社会”。他们重视“原始社会”, 是因为: 这样一来, 他们便可以从一个遥远的空间里,“客观”、“自由”地揭示自身社会中“文明”的实践、制度与思想实质。

对于作为知识分子的人类学家给予如此高度的期待, 是我们赋予他们“陌生人”身份的理由。

然而, 现实中有多少人类学家成为了真正的“陌生人”呢?

了解为人类学这门学科创造出精神财富的人, 我们也是了解一个“历史事实”: 几十年前, 成为合格的“陌生人”的人类学家为数并不为多, 但成为这种人, 在当时, 是学科对于其从业者的普遍要求; 相形之下, 在过去的几十年里, 人类学家似已对这一理想无动于衷。导致姿态变化的背景, 可能是人类学家的自我怀疑。如今不少人类学家对于自身是否能真正成为“陌生人”、是否有必要成为“陌生人”感到疑惑。他们中的一些人认为,“陌生人”这种身份, 是他们的前辈用来诱导他们, 让他们对于本来可能并不有趣的事情产生兴趣的手法; 另一些人则认为,“陌生人”虽还可能是理想, 但世界变了, 变迁的世界剥夺了人类学家成为“陌生人”的条件, 因而, 如果还是用“陌生人”这个词来形容自己, 那人类学家只能算是自欺欺人的一族。对于这两类人来说, 将人类学家自身定义为“陌生人”, 等同于否定西方制度“全球化”的事实。在他们看来, 西方制度跟随帝国主义的“世界化”, 已使偏远的人民陷入现代的泥潭, 难以自拔。人类学兴起于帝国主义时代,在这个时代, 诸如“陌生人”之类的概念和形象, 无非是西方将世界纳入自己的视野中的话语手段。倘若人类学家还将自己当成“陌生人”, 那么, 他们要么就是出于无知, 要么就是出于对于权力的追求。

对于采取何种姿态来对待那些业已从“原始社会”或“古式社会”转变为“新兴国家”的民族, 人类学家更是迷惑重生。

“陌生人”概念的迷失, 在海外研究中国的人类学家身上得到例证。

不到半个世纪以前, 人类学家多数还相信, 对于中国的家族与国家之论述是合理的。作为著名人类学家的弗里德曼, 出生于新中国成立之后, 但他对于旧中国保持热切的关注。在东南沿海的“边缘”看中国, 使他对于传统中国的民间社会组织形态(家族) 产生浓厚兴趣。弗里德曼的理论建树是有限的, 他不是一个原创的理论家, 他的社会理论, 最多达到法国社会学年鉴派导师涂尔干的水平, 他的贡献, 是将涂尔干等创立的“社会”概念延伸到中国的分析中, 将它与东方学家魏特夫的“东方暴君论”联系起来。他将“东方暴君论”与《努尔人》等的“非集权政治”研究结合起来, 辨析出中国的传统国家形态。在他看来, 生活在一个东方的“古式社会”中, 人们并不像魏特夫所说的那么痛苦, 特别是在“天高皇帝远”的边缘地区, 人们有自我组织的空间, 宗族就是其中一种。对弗里德曼而言, 传统中国是一个既极权又分散的国家。这样一种政治制度, 既不同于近代欧洲,又不同于“原始社会”, 它为人类学研究提供了不可多得的新范例。后来, 弗里德曼在一些文章中论述了“中国人的宗教”, 认定传统中国存在一种超越地方的宗教体系, 这个体系使如此松散的中国社会能在文化上融合为一体。

在评介弗里德曼的理论时, 我曾指责他说, 他生活在国家时代, 却无视近代国家观念与制度对于社会生活的深刻影响。(《社会人类学与中国研究》, 广西师范大学出版社,2005 年版, 页54～96) 须承认, 当时我的批评过激了。当时我来不及指出, 弗里德曼对于传统中国的“理想型提炼”, 表现了西方人类学家将自己当成“陌生人”的好习惯——他如同马林诺斯基, 如同埃文思- 普里查德, 追求在一个离他的祖国遥远的地方, 在他山采掘玉石, 将之雕琢成为“我山之石”的珍贵遗产的目标。

十几二十年来, 研究中国的西方人类学家中, 出现了一种完全不同于弗里德曼的自我认同方式。他们还是外在于中国的, 对于他们自己的社会, 他们也并非缺乏齐美尔期待的“陌生人姿态”, 然而, 在牵涉到“中国问题”时, 他们大多将矛头指向中国。这改变了此前西方人类学的“中国观”, 使这个新的“中国观”离他们所处的国家的自我反思相去甚远, 使“陌生的中国”成为他们的批判对象, 并由此失去了知识分子作为自身社会“陌生人”的身份。

为了说事儿, 让我举Eric Mueggler 所写的《野鬼年代》( Eric Mueggler , The Age of Wild Ghosts , California , 2001) 为例。这是对云南彝族的一项民族志研究。作者是位“后现代主义者”, 在学期间高谈阔论“反思民族志”。然而, 其所创作的这部民族志, 实在可谓是一个现代派内部的建树。我认为Mueggler 的这本书, 有两方面的优点: 一是它能从彝族的“当地观点”看问题, 同现代派人类学一样, 总是将“当地人的世界观” (宗教是其核心) 当成说事儿的“由头”; 二是相比于此前的中国民族志, 它形成了一种能将国家、精英、少数族群并置言说的文本模式。Mueggler 的书, 使我们看到了一种可能:从地方作“国家的民族志”, 通过地方性研究, 考察作为“古式社会”的中国在现代化中存在的种种困境与矛盾。从一个角度看, 他的书, 从“西南人类学”角度, 对于曾盛极一时的家族理论(东南沿海模式) 提供了重要补充。然而, 使我谨慎的是, 在《野鬼年代》一书中, Mueggler 声称其书名中的概念(也是他分析时用的主要概念) 来自于当地彝族,是彝族对于上个世纪50 年代以来几段历史的“当地解释”。我非彝族研究专家, 但我相信Mueggler 所说的, 恐还是有不少属实之处, 特别是当他将“野鬼”的观念与彝族传统的神话与宗教联系起来时, 让人觉得他采纳的素材可以让人信赖。然而, “野鬼年代”这个词语, 还是使人感受到知识分子自我身份定位的一种危机。Mueggler 的姿态是, 他“站在土著的观点”看问题, 可是, 他可能没有意识到, 当他与他的“土著”站在一起时, 他也已与作为政体的中国“疏离”开来, 成为中国的“陌生人”。更重要的是, 在成为中国的“陌生人”时, Mueggler 也成为了他所处的美国的“熟人”。作为人类学家, 研究另外一个国度, 传统姿态是“站在对方的立场”。然而, 对于Mueggler 来说, 这个“立场”太不好选择。兴许在他看来, 那是一个政体的立场, 真正的“当地立场”乃是在国家中心之外边缘化了的彝族人的。在迷惑中, Mueggler 似乎创造了一个不同的民族志姿态, 这种姿态使民族志作者在成为他的“土著”的“局内人”的同时, 成为了管治“土著”的国家的“陌生人”, 同时也成为了他自己的国家的“局内人”。

Mueggler 并没有因此失去反观自身的能力。如他的研究所可能隐含的, 是作为现代型国家, 中国与美国有不少相近之处——于我看, 至少中国一直努力“赶英超美”, 因而,在揭示“中国问题”时, 他兴许也是在揭示“美国问题”。在《作为英雄的人类学家》一文中, 桑塔格从人类学大师列维- 斯特劳斯的贡献中得出结论说: “人类学家因而不仅是原始人的, 冷世界的哀悼者, 而且也是他们的监护人。他在阴影中悲叹, 力图把古代与伪古代区分开来, 体现着一种颇具英雄气概的、煞费苦心的、复杂的现代悲观主义。” (桑塔格《反对阐释》, 中文版, 程巍译, 上海译文出版社, 2003 年版, 页93) 站在彝族人的立场上, Mueggler 似乎也有“现代悲观主义”的调调, 现代性导致的所有问题, 在他从一个中国边缘群体的生活与观念世界中获得的一切中, 得到了至为令人心凉的呈现, 而他说的所有一切, 兴许也并不只是针对中国现代性。

Mueggler 的身份危机, 是国家时代人类学特殊困境的表现, 而非他个人的失误。在国家时代, 现代性“全球化”了, 人类学家在他乡感受到的, 与故乡问题可能越来越接近。

然而, Mueggler 从彝族角度对于中国现代性展开的“边缘反思”, 如此焦聚于“中国问题”, 如此焦聚于“中国问题”的“边缘反映”, 而使自身的论述失去了与书写者所处的思想国度——西方——本来应具有的“游离关系”。(由于他失去了这一“游离关系”, 因此, 他迫使自己不断地在一个中国的“边缘族群”中寻找古怪的“野鬼”观念, 不断地忘却一个基本事实: 对于一个“边缘族群”而言, 来自远处、凌驾于他们之上的那一权力,既可以是他笔下的“野鬼”, 又可以如同天神一般, 有时英明, 有时糊涂, 有时伟大, 有时缺德。Mueggler 之所以没有看到权力的双重可能, 是因为他身处一个将所有道德凝聚于上帝的基督教传统中。) 对于将Mueggler 包括在内的西方, 等待着Mueggler 从他的远方中国带来启迪思想的“陌生信息”, 等待着他在中国成为西方的“陌生人”。而Mueggller 在观察到“中国问题”的严重性时, 无意间使自身即使是在西方书写时仍然忘却不了他在中国的“田野经验”。总之, Mueggler 的所作所为, 似乎是中国知识分子应当做的, 而不是西方知识分子应当做的——他成为中国的“陌生人”, 而非他所归属的西方社会的“陌生人”。

我对一位从事中国研究的海外人类学家进行这样的评论, 既不是为了诱使人类学家将自身定位为与地球毫无关系的“天狼星的居民”, 又不是为了要从一个“文化自卑的中国人”角度来拒绝域外的反思与批判。我的目的是要“立此存照”, 使自身省悟到成为自身社会(而非他人社会) 的“陌生人”, 是成为知识分子的前提。

作为背景, 在第三世界国家中, 出现了一股“反西方”潮流。不少“本土人类学家”认为, 第三世界的人类学家因是研究本国社会的本国公民, 因而能天然地创造出不同于西方的人类学流派。这样一种观点, 有着令人鼓舞的信息。然而, 它也使人警觉到: 任何知识分子, 若不能如齐美尔所倡导的那样“疏离”于自己的社会之外, 那么, 与这个社会结合为一个有机整体就是不可能的。

倘若知识分子“司空见惯”地以自己社会的定式看问题, 他们的社会也就失去了流动的知识分子本来可能提供的“远方之见”。

生活在中国这个由“古式社会”转变而来的国家, 我们都有着费孝通于几十年前已体会到的“身份认同”危机。在《皇权与绅权》(吴晗、费孝通《皇权与绅权》, 天津人民出版社, 1988 年版, 页1～55) 的几篇文章中, 费先生梳理了中国士大夫演变史: 从古代“为王者师”, 到唐以后的皇权附庸, 再到“近代化”、无制衡作用的“技术人才”。在历史经历如此变动的国度中成为所谓“学者”, 最易于失去知识分子“陌生人”的姿态。为了成为——或装扮成——“国家机器的螺丝钉”, 我们不惜放弃了古代的理想, 不惜放弃现代的期待, 我们成为缺乏反思能力的“实证主义者”。

在我们将自身造就为“疏离” 与“游走”一族的过程中, 海外人类学家可以成为我们效法的模范。然而, 诸如Mueggler 这样的海外人类学家在给予我们“本土人”启发时,易于“牺牲”自己的“陌生人”境界(这是相对于他们自己的社会而言的) , 微妙地表现着我们这个时代的人类学困境。而无论如何, 我坚信, “陌生人”概念, 依旧弥足珍惜。如桑塔格这个局外人所言: “成为人类学家, 就是面对自身的怀疑、自身的知识不确定性采取一种非常灵活的立场。”(《反对阐释》, 页84) “对于人类学家来说, 世界从职业上被划分为‘家里’与‘外头’、国内与异邦、城市学术世界与热带地区……[人类学家] ‘在家是批评者’, 但‘在外是入乡随俗之人’”,“这种具有反讽意味的精神状态使人类学家不可能成为一个公民”。(上揭书, 页85) 我愿桑塔格从人类学家列维- 斯特劳斯的著作里得到的这一启示, 仍然有用于今日的人类学家, 使我们更清醒地意识到, 人类学家惟有游离于自身之外, 才有人类学这项宏伟的事业。


[作者简介] 王铭铭(1963～ 　) , 男, 北京大学社会学人类学研究所教授, 中央民族大学民族学与社会学学院兼职教授, 博导。

原文出处：《西北民族研究》2006年第3期（总第50期）