儒教是不是宗教？
——中國儒教史研究的新視野
小島毅
一、
最近，在日本出版的有關中國哲學研究的讀物中，加地伸行的《儒教是什麼》一書（中央公論社，1990年出版），雖說是以一般讀者為對象，卻在學術界引起很大反響。加地氏的觀點，如果用一句話來概括，即儒教是宗教。為什麼這樣說呢？他給宗教下了這樣的定義，即是對死和死後的解釋。以實踐孝道祭祀祖先為根本宗旨的儒教，具有宗教的特點。雖然現在日本人的葬儀被認為屬於佛教形式，但實際上其中許多風俗習慣，是中國的佛教從儒教中吸收而來的，因此說「日本人對祖先的感情，比之佛教，更接近儒教」。
宗教與死密切相關，儒教一直與死密切相關，所以儒教是宗教。如果把加地氏的觀點用三段論來歸納，就是如此。宗教到底是什麼？儒教與死的關係是什麼？對於這兩個問題，加地氏與以往的觀點有著不同的解釋。對於前者，他認為，宗教是對死及死後的解釋。對於後者，他認為，通過孝道（具體實踐即祖先崇拜儀禮）使自己的生命在子孫中得以延續，基於這樣的考慮，以解消對死的恐懼不安心理（此即儒教的宗教性）。那麼，為什麼不是佛教，而是儒教在中國（以及朝鮮、日本）成為「對死及死後的解釋」了呢？那是因為，「與認為現世快樂的東北亞人的現實感覺相適應，儒教是解釋死及死後的理論」。他認為所謂的儒教文化圈，是由以孝，特別是以祖先崇拜為核心的儒教所形成的歷史與宗教一體化的文化圈。在這一點上，他批評了法國人Vandermeersh等人的觀點。「多數人所說的儒教，依然只是作為倫理道德的儒教、禮教性的儒教」。他認為，以魯迅為代表的中國近代知識份子進行的儒教批判之所以失敗，正是因為只看到了儒教的禮教性，而忽視了儒教的宗教性。
對加地此書的評論頗為熱烈。在讀者中，有人認為加地氏對以往觀點的批評過於激烈。這是為什麼呢？因為在日本向來儒教一般不被看作是宗教。
《宗教學辭典》（東京大學出版會，1973年出版）的「儒教」條是這樣寫的：「如此看來，不論對宗教如何定義，把孔子的教學與儒教視為宗教都是困難的，只不過含有宗教的要素而已。」此條執筆者池田末利先生，是先秦思想研究的權威。溝口雄三等人撰寫的《儒教史》（山川出版社，1987年出版）援引了這句話，重申儒教不是宗教的觀點，認為儒教的「教」，是指「政教」，或者是「禮教」，而非「宗教」。
儒教不是宗教的觀點，並不僅限於日本學術界。中國學者尤其強調這一點。他們甚至反對日本通用的「儒教」的說法。在他們看來，儒教應當稱之為「儒學」。
儒學的創始人孔子，教導人們應當重人事而不言及鬼神及死後之事。這是孔子，也是儒學對鬼神的基本態度。所以說，在儒學的思想體系中，鬼神並不占有重要地位。日本人喜歡把「儒學」稱為「儒教」，這是不準確的，自漢武帝斷然實行「罷黜百家，獨尊儒術」以後，在兩千餘年的中國社會中，孔子被歷代皇帝尊為「聖人」，儒學也被看作是封建統治思想與封建文化的精髓。儘管如此，儒學也從未被奉為宗教。（沈才彬《天皇與中國皇帝》，六興出版社，1990年出版，原文即日文）
與上述的魯迅一樣，沈氏也不認為儒教是宗教。而且，他的觀點在海峽兩岸的當代中國，是很普通的觀點。
認為儒教（或儒學）不是宗教的人，提及「宗教」這個詞，似乎就會想到西方的基督教與伊斯蘭教。的確，在儒教中不存在「絕對神」也沒有關於世界終極的說教。而且還「不語怪力亂神」。而從這一點上說，佛教與道教則具有宗教的資格。正如馬克斯‧韋伯（Max Weber）曾分類的那樣，在中國社會文化中，「合理的」儒教與「巫術的」道教並存。這樣的觀點基本上被沿襲下來。
當然，也有對這一觀點作部分修正的意見。楊慶堃的意見就是其中之一。他認為孔子也承認超自然力的存在，後世的孔子崇拜也帶有宗教性質。（《中國社會的宗教》〔英文〕、加州大學出版會，1961年出版）上述的沈才彬也指出，漢代的今文學派，曾想把孔子尊為教祖，創立宗教。但那只是一時之事。楊氏也承認，從宋明理學開始，儒教走向了合理化。
以宋明理學為標誌儒教的質變，是韋伯所全然不知的事情。然而，中國思想的研究者儘管在唐以前與宋以後發生了什麼樣變化這一點上，有著具體理解上的差異，但對發生質變這一點則無異議。馮友蘭在《中國哲學史》中，把宋明理學稱之為「新儒學」。這個名詞的英譯（Neo-Confucianism），在英文研究著作中經常被用於書名。讀者只要看到使用這一名詞的書名，就可以明白該書研究的是什麼時代的思想。
認為孔子時代的儒教就是宗教的加地氏，是怎樣捕捉這種質變的呢？我們來看一下他書中的圖表。根據他的觀點，理學（朱子學）的意義就在於形成了系統的宇宙論‧形而上學。以前的儒學，在系統的宇宙論‧形而上學方面，與道教、佛教相比是其弱點。另一方面，朱熹重新著眼於從六朝時期開始不斷弱化的儒教的宗教性，撰寫《家禮》，來昭示祖先崇拜的正確作法。自不待言，這部書在中國、朝鮮等處產生了相當大的影響。
在加地氏看來，儒教的核心就是一貫保持了在祖先崇拜基礎上鬼神祭祀的宗教性。但是，在漢代經學形成後，面向士大夫讀書人的儒教失去了這種宗教性。其中，有人抨擊淫祀邪教，否定靈魂的存在，出現了「儒教知識份子反而極大地誤解了儒教」的現象。另一方面，在一般民眾的儒教實踐中，宗教性則潛藏於禮教性之中，在今天，士大夫的儒教已經完全解體。儘管如此，儒教還影響著東亞人的生活，正是因為在一般民眾的水準上，伴隨著家族的禮教性，還保留著宗教性。
加地氏認為，儒教的深層潛藏著宗教性。可以把這種宗教性看作是儒教的本質。那麼，我們怎樣認識加地氏所提出的問題，來加以接受抑或是否定呢？
二、
繼日本之後，東亞「四小龍」的崛起，其原因人們想從歷史與文化的背景上加以探究。這種探究並不僅限於歷史及文化的研究者，在歐美的社會科學學者中也有這種動向。因為同所謂的韋伯學說的關係已成為問題。關於這方面的論著近年來相繼出版，這裏想介紹一部美國今年出版的論著，即杜維明編著的《儒教的世界》（英文版，夏威夷東西中心，1992年出版）。
該書是兩年前召開的研討會報告和討論的整理結集。因此，並不是像一般論文集那樣羅列論文，而是先記下報告的要點，然後介紹學者間的質疑答問。由該書可以窺得當時會議的情形。會議有三個議題。第一，是否可以把現在的東亞地域賦予儒教特徵；第二，現在東亞諸國實行儒教式制度的作用；第三，關於對來自韋伯學說的儒教價值觀阻礙中國經濟發展的看法。關於第三點，這次會議這樣的意見很明確，即儒教的傳統以及儒教本身儘管未必促進經濟發展，但卻形成了這種發展的心理基礎。
該書全書都非常令人感興趣，但與我今天的報告特別有關的，是《民眾的思想與宗教》這部分。在這部分，杜維明直接了當地提出：「有必要正視的一個問題是，儒教是不是宗教？」他說，從比較宗教學的角度看，儒教的位置處於世界宗教（基督教、伊斯蘭教、佛教）和源於特殊文化傳統的東西（諸如日本的神道等）之間。因為不是擁有特定成員的宗教（如印度教等）幾乎沒有人認為自己是儒教的信徒。他說，他本人雖說是中國可數的「新儒家」之一，但自己也不曾認為是儒教的信徒。他繼續說：「如果把儒教排除於宗教之外，僅作為倫理道德體系加以探討，無論從傳統的角度，還是從現在的角度，都不可能理解儒教的作用。」他的觀點與加地氏的觀點很接近。
然而，這部份的另一位報告者社會人類學者James Watson（華琛）認為，中國的祖先崇拜儀禮，是土地所有或公司等觀念性制度的一部份，並不是出自孝之類的美好理念。他說：「中國社會區別於其他社會的特徵，在於接受儀禮規定的形式，在於其形式具有什麼樣意義的公約。就是說，不是orthodoxy，即不是正確的信仰，而是orthopraxy，即對儀禮的正確實踐。關於orthodoxy與orthopraxy對比，他在另外的論文中有詳細的闡述（James Waston. Evelyn Rawski編《近世以來中國關於死的儀禮》〔英文〕中刊載的《中國的葬儀結構》；該書1988年加州大學出版會出版），他認為，祖先崇拜並不反映子孫對祖先敬慕的心情，而是為了保証管理祖先遺產的組織的團結。因而，並不存在信仰什麼的問題，只是注重以社會規範的正確作法行事而已。中國的宗教行為與基督教和印度教大相徑庭之處，正在於此。
Watson氏的觀點已經遭到一些批評。例如，上述刊載Waston氏論文那部書的另一個編者Rawski氏，從歷史研究的角度，對orthopraxy這一概念表示了疑問。另外，在《儒教的世界》記載的討論中，Peter Bol氏作為思想史研究者，也表示關於知識份子把orthopraxy正當化的論述想聽聽來自Waston氏具體的事例。關於orthodoxy與orthopraxy相對這一假說的準確性，今後似有進一步探討的必要。而在這裏需要注意的是，在中國哲學研究史上，孝這一道德項目的實踐，正如《論語》所說，是崇高情操的表現。而持有實地調查經驗的社會人類學者（Watson氏的調查地是香港新界）的目光則看不到這一點。實際上，以台灣北部為調查地的其他人類學者以前曾分析過祖先祭祀的經濟方面的因素（Emily Ahern著《中國農村的死者祭祀》〔英文〕，斯坦福大學出版會1973年出版），Ahern氏指出，農民們祭祀世代耕作的土地的原來持有者，並不僅限於祖先。即使是祖先，如果沒有留下財產，也沒有義務祭祀。在這裏，我們看不到士大夫讀書人反覆說教的孝道的影響。王陽明所說的「有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣」，在這裏並不適用，而是「有孝親之業，即有孝之行；無孝親之業，即無孝之行矣」。
Watson氏和Ahern氏的分析是否正確，我無法作出準確的判斷。然而，這的確是觸及了中國哲學研究者的研究盲點。迄今為止，思想史與哲學史的研究者還只是試圖通過士大夫遺留下來的文獻來了解中國社會。而這些文獻所描述的，不過是士大夫眼中的社會，至於一般民眾怎樣思想怎樣生活則不可能充分了解。士大夫所理解的孝的觀念，與一般民眾所認為的孝的行為，也許有所不同，不單純是作為倫理道德來研究，即使是為了探討儒教作為宗教所發揮的作用，我覺得今後也有與社會人類學者共同研究之必要。
三、
在這裏，有很重要的一點必須說明，即Watson氏和Ahern氏，以及其他的人類學者，都沒有把東亞的祖先祭祀說成是儒教。當然，也未必就是指道教和佛教。人類學者Arthur P. Wolf氏把中國（漢族）的神靈觀歸納為神明、鬼魂、祖先這樣三點結構。渡邊欣雄根據這一觀點，認為祖先祭祀也是漢族民俗宗教的一部分。他說：
民俗宗教是按照人們的生活脈絡而創造和從事的宗教，服務於生活的全部目的。盡管宗教的構成要素，例如國家在制度上的保隙、文字的利用、祭祀對象物的由來等，是宗教的形成之源，但如果是取之於人們的生活體系，則稱之為民俗宗教。（渡邊欣雄著《漢族的宗教》，第一書房，1991年出版）
總之，民俗宗教是非常生活化的東西。本來，宗教就同日常生活密不可分。理論是屬於某一種宗教文化的知識份子創造的，而大多數民眾則選擇適合其民族性的宗教，作為國民的宗教。加之，民族性又由宗教而形成。渡邊說：「漢族的宗教基礎及其核心，是不屬於任何宗閥的『民俗宗教』。漢族全部共通的宗教，只有民俗宗教。因而，既不是道教，也不是佛教、儒教，更不是那些以教義、教典、教團為基礎建立的宗教的混合物。」
渡邊關於儒教的定義，是根據上述的《宗教學辭典》。即「儒教缺乏超俗（非日常性）要素，在宣傳世俗倫理方面缺乏宗教性。另外，儒教儘管曾對古代民俗宗教有著相當深的影響，但在節制提倡宗教這一點上，也難說是宗教。」諸位請注意，這裏加地等人所說的儒教同渡邊等人所說的儒教並不一致。在加地氏那裏，使用「儒教」這一名詞時，也含有池田、渡邊所說的「民俗宗教」之意，把士大夫讀書人的儒教（宗教性淡薄）與一般民眾的儒教（基於孝道的祖先祭祀）加以區別。然而，既然斷言「儒教不是宗教」，作為一般民眾宗教實踐的祖先祭祀，就必須從儒教之外加以考慮，正因為既不是儒教，也不是道教，所以就要使用「民俗宗教」這一用語。鑒於圍繞使用「儒教」一詞的這種混亂狀況，我們似有必要作一番清理。
前面介紹的《儒教的世界》，在〈文化的同一性與社會的關連性〉部份，Gilbert Rozman氏把儒教劃分為五個層次，這是他在另外的論文中所提出的要點（〈中國與日本的現代儒教價值的比較〉，載於Rozman編《東亞地域》普林斯頓大學出版會，1991年出版）。即[1]朝廷儒教；[2]改革的儒教；[3]不掌握政治權力的社會精英的儒教；[4]商人儒教；[5]民眾儒教。就是說，儒教的內容因不同的政治立場、社會階層而異。對此，Peter Bol氏提出質疑，Rozman氏所說的「儒教」與「中國文化」究竟有什麼區別？「乍一看去，似乎是認為社會與政治秩序就是儒教，可以這樣認為嗎？」那麼，「儒教」到底指的是什麼應當怎樣定義呢？
在這裏，我想介紹的是我的恩師溝口雄三先生的「Aspect」論（〈儒教復興的探索〉，載於溝口雄三、中看詳細字形嶺雄編《儒教復興的探索》）。在溝口氏看來，儒教包括五個方面（aspect）。[6]即禮制；[7]思想；[8]倫理；[9]學制；[10]習俗。實際上，溝口氏曾主張有十個方面（aspects）（〈儒教的十種形態〉，載於1990年《思想》792號《儒教與亞洲社會》）。此後，又接受了加地氏的一些觀點，整理修正為上述五點。其中祖先崇拜歸納在第五方面內。
一見可知，這是一個涵蓋頗廣的定義。如果遇到Peter Bol氏，大概還會提出這樣的質疑「溝口氏所說的儒教，與中國文化是同義語吧？」溝口氏對其定義作了如下的解釋：
無論是民間倫理，還是民間習俗，它們的許多內容不僅同儒教互相混雜，在中國還同道教、佛教相混雜，在日本還同神道、佛教相混雜。其中哪些部份是民間習俗，哪些部份是儒教，或者說哪些部份是佛教，哪些部份是儒教，並沒有明顯的界限。
讀了這段話，似可看到這樣一個事實。雖說在中國儒、佛、道三足鼎立，但在民間倫理與民間習俗方面，卻是三者混融於一體的。溝口氏的「三者混雜」說，與渡邊氏所說的民間宗教「不是混合物」，兩種觀點明顯對立，可見儒教範圍的廣狹，也影響到對民間習俗如何定義的問題。敘述至此，應該闡明我的觀點了。但在此之前，我還想說說對我的觀點的形成產生較大影響的學說。
四、
我在探討「儒教是不是宗教」這一問題時，主要參考的是劉子健先生的論文（〈中國式的信仰－用類別來解釋〉，載於《兩宋史研究彙編》，1987年聯經出版）。這裏簡略地概括一下這篇論文的內容。
首先，劉氏認為，歷來的中國文化研究並沒有透徹地考察「教」這個詞的意義，他對這一點不滿意，並且，著眼於中國同西洋的異質性，從中國獨自的基準出發，把「教」分為四類。即[11]社會的禮教（態度，關係行為和儀式的規範）；[12]團集的崇教（禮教的擴展，也是輔助禮教的。祭祀祖先，供奉崇尚個別行道的祖師爺等）；[13]少數人的別教或個別宗教（伊斯蘭教、基督教等）；[14]大眾的宗教（相信許多互不相干的神，更是多元的）。他也指出：「儒家本身是哲學，不是信仰，它是禮教的理論基礎。」「可是擴大而稱謂儒教就絕非僅止於儒教的哲學理論。實際上等於禮教，因為除了思想之外，還有各種制度和習俗，大家都信仰，不能違反，不許破壞。」最後，作了如下的結論：「第一，中國地大人多，歷史久，延續長，可能要儘量沿用多種複合的方式。………第二，從前統一這些多元的因素是禮教。既不是政治，也不是宗教，而是共有共守的社會道德。」
「禮教」統一了多元化的中國，這一見解，表現出劉氏的真正用意。他說：「禮教的內容，在歷史過程中，時有部分的改變。但是絕對不能沒有這種規範，而且這規範的主旨，永遠不改變，相信人與人之間應該有互助，互處，互安的秩序。」禮教不是具體的規範。在禮教的背後，是通向秩序化的信仰本身。西洋及西亞皈依唯一絕對的神，對神創世界的秩序的信仰，則是社會的支柱。然而，中國不存在絕對的神，與其說是神的世界，不如說是多元的世界。「西方式的各教，都相信只有一個上帝，而信法不同。在中國式，禮教勝過宗教，多元盛於單一，複合性遠超排他性」。儘管如此，保持社會統一的，正是因為「共同遵守這社會的禮教，而且相信這是對的」。
祖先祭祀，被認為是根據禮教而進行的「崇教」行為。現在所說的一般意義上的「宗教」，則在此下。如果概括的話，劉氏的觀點就是「儒教是禮教」。用「禮教」來代指儒教的說法，早已見於明清時代。然而，自不待言，劉氏所說的並不是這麼簡單。在這裏他所強調的是，用西洋式的概念（宗教等），並不能解釋儒教。我提出的「儒教是不是宗教」的題目，或許無的放矢的。
社會人類學者之所以贊同「儒教不是宗教」的說法，因為他們是根據起源於西方的社會人類學學說框架加以考察的。如果根據他們嚴密的概念規定，自然很難將儒教納入宗教的範疇。受儒教影響的一般民眾的行為，作為民俗宗教，被導嚮儒教的邊緣。從另一個角度說，站在加地氏和杜氏的立場上，把儒教同佛教等宗教加以比較，考察東亞文化的特徵，儒教則應納入宗教的範疇。既然民眾也遵循儒教的觀念行事，那麼，民間習俗則可以納入儒教的範圍之內。
加地氏不滿意目前宗教學對「宗教」所下的定義，是因為宗教學本身處於基督教的影響之下。他說他的定義決不是模倣西方的概念。然而，在我看來，他還是沒有成功地作出與西方宗教學全然無關的宗教定義。因為他說，「在臨死之際，幾乎許多人都確實想到了宗教」。
幸而我還不曾有過瀕死的體驗，並且也不曾在眼前看到過別人的死亡。因而沒有資格反駁加地氏或許是根據親身體驗而得出的上述論斷。實際上，這個論斷是加地氏全部立論的支柱。「當足以形成適合某一民族的民族性的死及死後的解釋之時，這種解釋便成為該民族的國民的宗教。」就是說，不問地點與時代，人對自身死亡的恐懼不安的動物本能，是加地氏論點的大前提。反言之，如果推翻了這個前提，加地氏的學說就面臨有全面傾覆的危險。
在我看來，加地氏最終是想從理論上界定宗教。這一點，從他的「死及死後的解釋」的說法便可清楚。然而，宗教則未必把理論看成是第一位的。拋開理論，只是為了某種利益而祭祀、祈禱。同以神的存在、死的問題、世界終結為前提的西方及西亞宗教觀適成對照的是，在東亞，昇官發財、無病無災之類，期待於現實生活的改善，成為人們主要關心的事情。這正是加地氏所說的「把現世視為快樂的東北亞人的現實感覺」。這不是對唯一的絕對神的信仰。神有許多，不管是什麼神，只要能選擇適當就行。然而也有選擇的標準，即是否與自己有關。孔子不是說過嗎？「非其鬼而祭之，諂也」。給予自己生命的（或是留下財產）祖先，自己所從事職業的創始人「祖師爺」，所住地域的「土地公」，家中的灶神，有可能作祟的鬼魂，誰應當祭祀什麼，由社會觀念所決定。遵循這種規範的實踐，正是Watson氏所說的orthopraxy。在中國，與信仰內容orthadoxy相比，更注重orthopraxy。orthopraxy體系，正是禮教，亦即儒教。
劉氏認為，「個別宗教」之所以在中國社會中生存下來，是因為「從正面來說，………他們也同時信仰社會的禮教」，在《儒教的世界》中，John Berthrong氏列舉明代末期的事例，把所謂的「天主教儒者」的「雙重國籍」作為問題提出。作為天主教徒，應當信仰唯一絕對神，但卻學習孔子著述的經書，參加祭孔，並作祈檮。這種行為，在十八世紀初已為羅馬教皇所禁止。得知此情的康熙皇帝被激怒，反而牽連出禁止天主教布教的所謂「典禮問題」。然而，在十七世紀中國的天主教徒，誰都不認為是個疑問。這大概是因為天主教作為個別宗教之一，也被包容於禮教之中的緣故吧。
無須僅就明清時代而言，即使在現代，儘管歷屆中華民國總統都是基督教徒，但每年都參加（或派代表）九月二十八日的「祭孔大典」。這與過去皇帝派大臣釋奠宣讀祝文是一回事。當然「祭孔大典」並不是宗教活動，但問題的本質則潛藏於此。
如果要說結論，那就是，儒教不能用「宗教」一詞來限定。但是，這並不是向來研究者所說的「儒教不是宗教」的意思。他們給「宗教」一詞作了某些限制，儒教因為處於宗教的邊緣，所以認為「儒教不是宗教」。我則索性倣照劉氏的說法，認為在中國社會，宗教同儒教處於不同層次。劉氏說，「禮教、崇教、宗教在不同層次上，複合的兼存並行」。因而，說「儒教是宗教」，說的只是儒教的一個方面（aspect）。反過來，說「儒教不是宗教」，也是忽略了儒教所包含的一個重要方面（aspect）。至於所謂民俗宗教，在中國（特別是明清以來），顯而易見，從士大夫儒教中借用了許多各種各樣的觀念、倫理。因而沒有必要以「儒教不是宗教」為理由，作為單獨的宗教，置於儒教之外。如果想同士大夫儒教相區別的話，像加地氏和Rozman氏那樣加以劃分即可。如果用西方的尺度來衡量，儒教的確不屬於宗教。然而，這不過是就儒教與基督教、伊斯蘭教的性質不同而言。從另外的意義上說，儒教同道教、佛教的性質也不同。儒教不能同這些獨立的宗教相提並論。在中國文化中，「絕對不能沒有這種規範」的信念，正是儒教的支柱，這也可以稱之為孔子所說的「斯文」。
寫到這裏，我已經談到了所謂「新儒教」的特點。它並不是孔子時代的「儒家」（例如池田氏和加地氏所描述的）。在這一點上，我也很難清楚地表達。然而，我認為，從儒教的現在與未來著眼，明確「新儒教」的特點還是相當重要的。為此，中國哲學研究者，包括歷史學者，有與人類學者、民俗學者、社會學者、宗教學者共同作業之必要。這樣，圍繞著「當代新儒學」的各種問題，或許可以弄清。
今天的報告，我自身尚未經過充分整理，誠請諸位批評指正。
引用書目
[1]加地伸行〈儒教とは何か〉中央公論社，1990年。
[2]小口偉一、堀一郎（監修）《宗教學辭典》東京大學出版會，1973年。
[3]戶川芳郎、蜂屋邦夫、溝口雄三《儒教史》山川出版社，1987年。
[4]沈才彬《天皇と中國皇帝》六興出版，1990年。
[5]C. K. Yang, Religion in Chinese Society, University of California Press, 1961.
[6]Tu Weiming, Milan Hejtmanek and Alan Wachman (eds.) The Confucian World Observed: A Contemporary Discussion of Confucian Humanism in East Asia, The East-West Center, Hawaii, 1992。
[7]James L. Watson and Evelyn S. Rawski (eds.) Death Ritual in Late Imperial and Modern China, University ofCalifornia Press, 1988。
[8]Emily M. Ahem, The Cult of the Dead in a ChineseVillage, Stanford University Press, 1973。
[9]渡邊欣雄《漢民族の宗教——社會人類學的研究》第一書房，1991年。
[10]Gilbert Rozman (ed.), The East Asian Region:Confucian Heritage and ItsModern Adaptation, PrincetonUniversity Press, 1991。
[11]溝口雄三、中嶋嶺雄（共編）《儒教ルネッサンスを考える》，大修館書店，1991年。
[12]《思想》792號（特集《儒教と亞洲社會》），岩波書店，1990年。
[13]劉子健《兩宋史研究彙編》聯經出版，1987年。
原文刊载信息：
小岛毅，《儒教是不是宗教——中国儒教史研究的新视野》，周博裕主编，《傳統儒學的現代詮釋》，台北：文津出版社，1994年，第29-43页。
