《乡土香港：新界的政治、性别及礼仪》读书报告
华琛、华若璧著，张婉丽、盛思维译：《乡土香港：新界的政治、性别及礼仪》，香港中文大学2011年7月版。【本读书报告使用版本】
James L. Watson、Rubie S. Watson，Village Life in Hong Kong：Politics, Gender, and Ritual in the New Territories，The Chinese University Press，2003.
本书由两位在中国东南部研究领域富有影响力的人类学共同田野调查和撰写完成。本书的框架共分为四大部分，由18篇文章分门别类（华琛12篇、华若璧6篇）构成。第一部分简要介绍了作者的田野研究情况。研究是在1969至1970年及1977至1978年间进行，累计三十个月。田野地点是香港新界元朗的新田及厦村。华琛和华若璧都曾学习普通话（华琛学了五年），进入田野点前曾学习广东话和当地礼仪。第二部分则是主要研究华南农村社会组织的宗族（lineage）、过继、姻亲、宴会、家奴和佃农，以之分析香港乡村民众的人际关系网络。第三部分则是从性别差异的角度切入，研究妻妾制度、取名字的习俗、哭嫁歌和单身汉文化，通过比较两性差异来反思中国人的身份认同。第四部分则是本书的重点，主要研究宗教、礼仪及其象征意义。作者选取了天后及相关的神灵巡境仪式、丧葬礼仪、有关“皇帝”的地方传说和“长毛鬼”现象来分析华南地区的民众心理与信仰观念。
书中有四篇文章令人印象深刻。华若璧在《中国宗族的创立：厦村邓氏（1669-1751）》中，利用县志和族谱来分析一个“主导宗族”【1】真正形成的原因乃是政治和经济。 作者并不认同弗里德曼（Maurice Freedman）和贝蒂（Hilary Beattie）“宗族是自然成长的产物”的结论。厦村邓氏分散居住，“开山祖先”是三个兄弟 而不是一个“共祖”（“焦点祖先”，focal ancestor）【2】，在逐步掌握经济资源和政治话语权之后，为了更加壮大自己的力量、并与锦田邓氏区分开来，因此定居三百年后厦村邓氏才形成统一的宗族，以共同捐资兴建祠堂“友恭堂”和置办族田为认同标志。在这一案例中，宗族作为自愿的结盟组织，以物质关系为基础，为精英利益服务，是维持稳定的机制。她所持的“宗族形成论”，相较于费里德曼为代表的“宗族自然分裂形成”，与其说发现了后天政治和经济的影响巨大，不如说再次确定了“共祖”对于宗族凝聚的意义。然而，弗里德曼的宗族形成论是从“一变多”的扩展角度考虑，而华若璧更多是从“多合一”的聚合角度来分析。两者分析的宗族发展模式属于宗族的不同阶段，并非是地域差异。另一篇《有名与无名——中国社会的性别与个人》，华若璧首先指出分男性在不同时期通过不同人物获得相应的“名字” 【3】，每一个“名字”都有不同的文化意义，也隐喻了名字背后的“男人”所处的不同社会地位。女性附属于父系氏族，一生名字却极为简单甚至被遗忘。奴隶与女性因为经济地位较低，同属于“无名”的一类。不仅如此，女性的“名字”主要是通过“与他人的关系”而存在，尤其是取决于丈夫或儿子的宗族辈分。中国人对自我名字的掌握能力以及性别的差异都随着年龄的变化而波动，婴儿时期的差异并不大，中年时期差异变得最大，老年时期会骤然减小。但是华若璧并未注意到，性别差异给女性带来的优势：女性名字的来源非常单一，一直依附于宗族关系，反而波动性较小，而男性的经济地位变化较大，晚年只能从宗族关系中获得名字。华琛在《同吃一盆菜：中国社会中的平等宴会》一文中向我们介绍了广泛流传在深圳、香港一带至今仍然保留的“大盆菜”习俗。这种习俗与酒店宴席同样存在，但是一般举行某种合法关系转变的仪式（如结婚、过继）就必须“食盆”。在这篇文章中，华琛以一个小案例来剖析中国人的人际关系，认为这是一种建立“平等”、消灭差异的尝试。但是，我认为不单单是“大盆菜”如此，日常的饮食习惯也不像西方那样一人一份，而是充满了“接触” 和“分享”（筷子和唾液），这种“非排他性”也可以象征着一种文化的接纳和身份的认同。诚如华琛所言，“食盆”的讲究较少、不需依“尊卑”观念，但还说这一仪式否定了日常生活的地位差别，建立了“平等”关系则有点言过其实。整本书影响力最大的一篇文章则是《统一诸神：在华南沿岸推动天后信仰（960-1960）》。这篇文章研究了一千年来的妈祖信仰变迁，探讨正统文化如何在大众文化层面传播，认为其中存在一个“统一化”（standardization，也有学者译为“标准化”）的趋势：中国的官方精英选择天后作为整合东南沿海文化的象征符号，即“获国家挑选，经过重要改造，再给捧成官方钦准的女神，重临地方社区” 【4】。华琛承认，作为一个文本的“天后”意义非常丰富。同时，作为“标准化”的“妈祖”会吞并地方诸神，信仰符号基于神的功能相似而整合，但是并未切断其他信仰传统的延续或者复兴。对其文章进行批评的宋怡明（Michael Szonyi）则认为首先要区分“标准化说辞（claims）”与“标准化行为”，在这一区分下细究华琛的研究可知，很多“文化的整合”只停留在话语或者文献层面，实际效果甚微。他举了福州地区五通神信仰为例，认为这是一种信仰的“伪标准化”（pseudo-standardization）现象。然而，宋的观点其实延伸了华琛的研究。科大卫与刘志伟则认为，这种行为应定义为地方力量向中央的一种自我改编，是地方文化的“正统化”尝试，这种“正统化”并未削弱地方文化的多样性和差异性。【5】虽然华琛的理论引发了极大争议，但问题的关键诚如华琛自己在文章中所言，到底是“政府在推动信奉某些神祇时，是领导民众，还是跟随民众”。实际上，华琛的举例只能说明地方文化精英希望通过将天后正统化而获得宗族利益，却难以说明中央在这种互动中处于主导一方。而且，地方文化的主动“正统化”与中央整合文化之间应该是同步进行的。另外还有一个问题：国家到底是否只是在表面符号上统一，而不追求“信仰”层面的文化整合。根据诸多研究不难定论，文化大一统其实是一个“幻象”（illusion），大家只是在“仪式行为”层面统一过，却很少触及“符号的意义”这一本质问题。如吴真研究“叶法善”的案例就是一个例证，她发现这只是一个地方文化的“标准化”尝试，即便是不同朝代的中央虽然都加封和规范“叶法善崇拜”，也远远未达到“叶法善”作为符号时“意义”的统一，各地的“叶法善”名称众多，形象各异。【6】
总体而言，华琛与华若璧在该书中给读者们提供了一个“历史”的途径来进入研究，体现在以下两方面：第一，论文集中收录的文章反映了他们从70年代早期到90年代晚期之间的三次田野工作，并着重在地处中国南部的香港乡村，当时急速变迁的乡村社会仍与过去的历史保持着深刻的联系，这既受到地方政治和经济影响，也与怀旧往事有关。书中明确从个人和族群的结构、时间、空间与权力关系方面分析了这种变迁的方式。同时，因为书中呈现的很多生活习惯发生了巨大变化乃至消失，作者在此又给我们提供了一个历史记录。他们对中国历史传统语境熟悉值得敬佩，坚持了历史分析方法的连贯性。尤其是华若璧的邓氏宗族研究与华琛的天后信仰研究，在分析和使用历史文献方面提供了一个人类学典范，即通过细读中国传说和族谱来重塑当时的历史文化语境，从而写成一本植根于近代历史过往的民族志田野研究范本，启发了一大批从事中国历史研究的华南学派学者。第二，该书涵盖了宗族、性别、信仰诸多方面，并结合了作者居住在新界三十个月的第一手田野资料。整本书将香港乡村置于帝国（dynastic）、英国和中国的政治环境变化之中，描述在这种社会情况中香港乡村的民众是如何建构自己的生存空间，并与更高层次的权力协商与对话。同时，在最后一个章节中打破前面的历史研究框架，将现代的香港城市作为对比，从而考量不同社会状态下的“长毛鬼”观念差异，是一种语境研究范式的尝试。本书最大的不足在于，由于是两个作者执笔，两次的田野时间（1969-1970、1978-1979）之间存在空白，诸多文章间反映的问题往往彼此重叠而缺乏对应，衔接并不紧凑。同时，诚如作者所言，很多都是香港新界的个案性分析，虽然作者一再暗示个案与社会背景有莫大关联，但是因田野的不方便，仍未深刻探讨其与中国文化的关系。实质上，我们知道这两者之间实难切割，但这也意味着留下很多回应和研究的空间。
注释
【1】作者认为“主导宗族”是指人口众多的地域性继嗣群体，而群体内部分化严重。这些宗族在该地区里有控制政治和经济的权利，可以影响无亲属关系的村落和佃农，即“他们把邻居视为侍从，控制市集，拥有义兵和地方自卫队”，是一种“小国摸样”的“大规模宗族组织”。见本书页15。
【2】两个亲兄弟，一个堂兄弟，见本书页33。
【3】该文的“名字”是一个统称，包括名、字、号、绰号、乳名、谥号或者称呼。
【4】见本书页225。
【5】宋怡明：《帝制中国晚期的标准化和正确行动之说辞——从华琛理论看福州地区的仪式与崇拜》，刘永华主编，《中国社会文化史读本》，北京大学出版社2011年4月，页150-170；科大卫、刘志伟：《“标准化”还是“正统化”？——从民间信仰与礼仪看中国文化的大一统》，《历史人类学学刊》第六卷第一、二期合刊，2008年10月，页1-21。
【6】吴真：《为神性加注：唐宋叶法善崇拜的造成史》，中国社会科学出版社2012年4月版。
