南池子

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　　上午是由Ulo Valk对“民俗学”的概念发展学术史做了梳理。他从早期的民俗概念发展的社会思潮和事项属性出发，追溯“民俗”概念生成的理论基础，尤其是重视以口头性与书写性（orality and literacy）为关键词，为之后的探讨确立了重要的主轴。随后，Valk分别就欧洲浪漫主义民俗学滥觞的历史背景、各种“民俗”概念定义、何谓“传统”、民俗的文类理论作了逐一的学术史梳理，详细而丰富地向大家展示了“民俗”这一基础研究课题的复杂性和多元性。在Valk的讲座中，有如下几点对我的启发很大：第一，Valk梳理了书写性与口头性的关系，这对理解“民俗”的属性以及探讨相关的细化问题都具有方法论意义。尤其是“民俗学”一度被误解为只是口头性的，实质上现代社会中的Email和短信等书写性新民俗现象，也应该属于民俗学范畴。而且，书写技术是后于口头性的，书写是内涵于口头性。因此，这就需要我们在研究过程中关注文本背后的人，进而揭示更丰富的“口头性”构建过程：谁纪录、谁讲述、谁倾听；第二，folklore作为一个合成词，本身就有传播主体和传播内容两个面向的指涉，这也就给我们的民俗学研究范畴廓清了任务。在过去，民俗学过于强调“民俗事项”（传播内容）而忽视或者无视“他者”意义的“民俗承担者”（传播主体）。经过阿兰·邓迪斯、丹·本-阿莫斯等人的学术努力，这一现象才得到好转，民俗学于现代开始转向关注人这一主体的存在和能动性，强调人的感受。不仅如此，folk的界定也成为一个重要的议题，民不再以过去的遗留物式关照体系来“发现”和“揭示”,而是从更广义空间里寻找民俗的主体。当然，这种过于流动和无标准的开放性也容易导致理论边界和研究适用的质疑；第三，与“民俗”概念息息相关的“传统”概念过去存在某种误读现象，尤其是将其视为“过去”、“历史”这一时间维度中生成的概念。经由劳里？航柯等人的努力，我们现在意识到“传统”之所以被言说和认知，不仅在于过去是一种共享性经验，更在于在当下日常生活中它们仍然存在，并具有活力。这种理论避免了我们将“传统”与“现代性”简单对立，而是要意识到，“传统”之所以变成一个概念，是由于“现代性”的出现才得以被建构。换句话说，“传统”与“现代性”是在同一个时间轴里的一对互文性概念，两者缺失任何一方都将造成自身厘定的困境；第四，在Valk的讲座中，他在揭示民俗概念发展史过程时一直在强调一个非常明确的倾向和转向：民俗学是一种人际关系的文类表述，是一种面对面的交流模式，它是实践和富有新生能力的，而不是一味的固化和书面化。作为揭示人与人互动和实践关系的认知方式，文类毫无疑问充当了重要角色。我们不仅要明确，文类既在基于学术探讨下的逻辑分类之中，也具备着具体的时空语境中本土化的指向性。

　　下午则是刘铁梁老师结合自身的民俗学田野作业经验来讨论城市化过程中的民俗学研究如何深入展开的问题。刘老师首先探讨了面向城市化过程中的两种民俗学研究。第一种是最扎实、最基础、最主流的村落社会民俗调查，这种民俗学研究在城市化过程中出现了新的课题，即重视具体时空内以整体和宏观的角度来分析区域民俗，并强调研究对象自身的主体性和自我创造力，故而要尊重地方文化的主体性和自下而上的话语权。在思考这一问题之下，引出第二种都市民俗学研究的新课题，并指出它的落脚点是群体文化的多样性与各层次空间的建构问题，民俗学研究者应该意识到在都市民俗学发展过程中，个人的叙事方式转变意味着个人开始超越以往的个体空间和身体认同，而变成一种公民社会和文化空间的重新建构。接着，刘老师对当下民俗学田野作业的目标与方法做了总结。民俗学现在非常普遍的话题就是探讨村落/城市记忆以及个人生活史，这一点仍然是映照强调民俗学研究对象的主体性问题。但是，在研究过程中，我们应该避免精英式、艺术家性的研究模式，也要把日常平凡生活纳入个人生活史的调查和写作范畴。同时，民俗学研究的共同目标应该是通过民俗的变化感受社会生活和个人处境的变化。这一观点显然是受到日本学者岩本通弥的影响，即将民俗作为一种方法和理论去理解和感受常民生活，而非将民俗视为一种政治工具，随意泛化和粗暴地阐释民俗的传承主体。这就意味着民俗学的书写是民俗主体与研究者共同完成的，具有主体间性。民俗只是一个理解的路径和接触的策略，用来反映个体在文化中的小宇宙和小世界，从而得以更深刻地探讨大社会和大历史的宇宙观。一种民俗是否能够继续存在，重点不在于如何保护，而应该关注它自身的新生性。而且，刘老师非常强调“民俗”的身体性，认为民俗就是一种感受方式，是一种身体经验的传承与文化的连带关系，这也就是文化的自我想象和建构空间，记忆成为体现民俗时空中社会关系、宇宙秩序和文化认同感的最佳方式。最后，刘老师将“民俗学”定位为传承之学、记忆之学、感受之学与公共之学，很好地总结了这堂课程的主题，并且为我们理解和定义民俗学及其展开相关的研究提供了很好的理论方法。这一结论反映了当下民俗学重视“人”的主体性（身体性、感受力、自主性）这一取向，同时也意识到民俗学在文化层次讨论时存在一种记忆的生产策略（文化认同的建构方式和对自我生存空间的想象）。

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上午是由爱沙尼亚教授Ulo Valk向学员们介绍爱沙尼亚的民俗学研究现状。承继昨天的历史维度和文类认同观点，Valk在今天的教学中，再次按照时间线性回顾爱沙尼亚民俗学的起源与发展史。首先，他简要介绍了爱沙尼亚的语言和文化特征，并指出这两者很大程度上作为了爱沙尼亚民俗与民俗学兴起的文化认同基础。同时，民俗与民俗学的发展推动了爱沙尼亚的民族独立与国家复兴。这使笔者联想到，在国际上诸多的民俗学发展史中，民俗总是伴随着国家独立和民族运动的兴衰而不断得到发展和充实，似乎是世界范围内的一个规律性现象。就地域文化与国家认同的构建而言，民俗是一个极为重要的核心。中国的民俗学滥觞也同样是因为新一代知识分子改造语言和白话文，高呼“到民间去”，才开始“发现”地方和乡土生活，并创造出“民众”这一个相对的概念，民俗学这个研究领域才逐步纳入文化知识体系之中。映照在Valk的讲座中，就是爱沙尼亚的固有形象被打破，研究者为了了解“自我”而将爱沙尼亚人视为“他者”，作为一种“风景”，爱沙尼亚人得到关注。在这个过程中，由于同一时代的政治环境异常复杂，国家意识和民族独立观念不断与“民俗”这种新的民族文化相互交织，爱沙尼亚的民俗研究获得了重要的发展契机。在爱沙尼亚早期民俗学发展过程中，与中国不同的是，“文类”差异变得非常重要。这是因为爱沙尼亚相较于中国而言，其民族构成比较简单。而且，神话学和史诗的研究也是一种传统，被推向更为突出的位置，为民族独立和国家共同体的建构提供一种文化的支撑，就是很自然的结果。20世纪早期的爱沙尼亚民俗学主要是以历史-地理学派和爱沙尼亚语言及民间信仰的研究为主。及至苏联时期，民俗学主要在探讨政治改革、民族议题的隐含、民俗学途径的标准化、本真性问题（fakelore）等问题。而在现代，多元化的存在和小群体成为城市化过程中的爱沙尼亚民俗学关注重点，国家范式与苏联占领时代相比显著逐减弱。这种转向意味着民俗学在爱沙尼亚更加重视民俗的主体，这与刘铁梁老师昨天讲述的内容是不谋而合的，可以算是一个民俗学普遍的研究转向。同时，在欧洲文化圈内，爱沙尼亚还会遇到一些比中国更复杂的移民文化和边缘文化的问题。它们必然会促使爱沙尼亚的民俗学研究变得更加微观和具体，学术的新生性和创造力更加得以突出，这些无疑给我们的民俗学研究提供了一种新的参照和视角。

下午则是由杨利慧老师讲就二十一世纪以来的中外神话学发展动态做一个综述性评述。在第一部分，杨老师概括性地介绍了神话学的发展历程，指出神话学由早期的推测性研究转向基于更为详细和丰富的实证资料研究，神话学不仅仅是民俗学的分支，更是各种学科都可以相互借鉴和佐证的领域。接着，杨老师对近十来年的中外民俗学主要学者及其学术研究成果展现给同学们。Gregory Schrempp 提出现代科学的“再神话化”（re-mythologizing），是一种运用现代科学的新发现对神话进行新的理解和阐释过程中，神话这种文类自身的特殊属性反过来将科学发现“神话化”。Kyoim Yun则对被表演的神话进行了研究，补充了鲍曼的表演理论。她指出过去将神话文本看成是“自足的”，故事的表演是互动和协商的过程。然而，由于讲述者与听众关系非常复杂，很多都是“初次相遇”（first encounters），因此很容易产生有缺陷的表演。在她看来，这些有缺陷的表演有机地构成民俗表演，因而也应该被研究。Robert Segal则是认为，在新的技术时代将神话视作一种游戏，会有助于我们理解和保存神话。游戏是具有个人意义的真实的建构，是过渡性的活动，神话也是这么一种“假信为真”（make-believe）的文化形式。韩国学者郑在书则提出建立“差异的神话学”，打破西方中心主义式的神话学研究范式，挑战业已存在的神话学体系，建立更加丰富的神话学体系。其中，笔者对William Hasen对原初意义（original meaning）的质疑最有兴趣。在其之前，Bernard Sergent指出我们应该意识到对某一神话的阐释，不是针对不同时期不同听众而言意味着什么，而是对原初作者而言意味着什么。然而，Hasen则认为神话的传承者并不一定知道神话的原初仪式和原初意义，但是并不妨碍他们讲述和理解神话。这是因为，在具体情境之中，文本会产生新的意义。文本与语境的关系在他这一得到一定的理论关照。然而，语境理论对解释一些特殊的时空里某些突变或者难以复制的意义生成是有效的，当对某些比较稳定的意义作出解释时则显得比较局限。意义的生成模式非常复杂，文本、讲述者和听众都会生成一个意义，或重叠、或差异很大。这既是因为文本的意义生产是开放性的，也是因为意义的建构并不能简单只考虑某一个元素。在广泛译介国外神话学研究前沿成果之后，杨老师还对中国新时期的神话学研究作了简要回顾。尤其是叶舒宪老师在神话学研究上的方法论更新（四重证据法）和理论的创见（新神话主义）令人印象深刻。吕微老师则从哲学角度思考了神话的神圣叙事应该如何传承和阐释。过去的研究概念和理论工具都存在着有效性和有限性两面，而神话在叙事层面上的深层象征结构才是信仰的最高形式，才是神话诸多文体变迁的原因，才是传承主体获得虚构和想象力量的途径。最后，杨老师对自己的神话学研究作了简要回顾和展望。她提出神话的知识在社会空间里分布并不均匀，现代口承神话的讲述者已经发生诸多变化，传统的神话讲述者（巫师、祭司等）已经被老师、导游这些职业性神话讲述人所取代，新媒介的出现也给神话学研究带来了新课题，形塑着当代人的神话观念。这使得笔者联想到很多时候我们认为神话在信息技术时代会逐渐消亡，导游等职业讲述人的神话不被认可。仔细体会这种立场，不外乎我们往往对这种变化做了一个价值判断，认为他们讲述的不是神话。但是作为学者，我们应该首先反思自己的学术立场，职业并不是神话界定的边界和标准，它们不能代表生成的神话不本真，因为他们同样能够朝向人类社会的整体认知，某种层次上富有传统性的建构力。