南池子

孔飞力（Philip A. Kuhn，台湾译为孔复礼），是美国及西方中国史研究中人们公认的一位大家，现任美国哈佛大学历史系和东亚语言文化系讲座教授。他于1964年获得哈佛大学博士学位。当费正清教授1977年从哈佛大学荣退后，孔飞力由已任教十多年的芝加哥大学转回母校接替费正清留下的空缺，一直任教至今。他曾担任过芝加哥大学远东语言文化系主任，哈佛大学东亚研究委员会主席；获得过包括古根汉姆学术研究奖在内的多种学术荣誉，并是美国艺术人文科学院院士。《叫魂》一书是他最主要的代表作，获“李文森中国研究最佳作奖”。

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内容简介：

本书所讲述的是一个关于“盛世妖术”的故事。在中国的千年帝制时代，乾隆皇帝可谓是空前绝后的一人。他建立并巩固起来的大清帝国达到了权力与威望的顶端。然而整个大清的政治与社会生活却被一股名为“叫魂”的妖术之天错地暗。在1768年由春天到秋天的那几个月里，这股妖风竟然冲击了半个中国，百性为之惶恐，官员为之奔命，连乾隆也为之寝食难安。作者细致入微的描写令人颤栗，他生动地再现了各省的恐慌是如何演变成一场全国性的除妖运动。本书也表现出了一种更为宏大的学术视野，在构建以“叫魂”案为中心的“大叙事”的过程中，在方法论的层次上将社会史、文化史、政治史、经济史、区域分析、官僚科层制度分析以及心理分析等研究方法结合在一起。

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《叫魂》的中譯本面世兩年多了，它在中國學界所引起的巨大反響，已經使得今天重提此書有了“炒現飯”之嫌。僅就愚見所及，對這本書比較嚴肅認真的評介文字已經不少於五篇，其內容涉及叫魂案件的經過、清代中葉的社會歷史情境、中國官僚君主制的特性、以及作者研究方法上的創新等諸多方面。論者指出，《叫魂》在講述一個“盛世妖術”故事的基礎之上，“對於專制統治的原動力作了細緻、強有力卻依然十分準確而又得體的探討”。然而在我看來，以講述故事的方式來結構一部史學著作，這本身就是一件值得稱道的事情，因為從某種程度上説，它表明瞭史學敘事傳統的回歸。

    中國向有“文史一家”之説，史家撰述相當注重文字表達的功夫，許多史學著作同時也是傳世的文學名著，《史記》就是一個完美的例證。以梁啟超倡導史學革命之決絕，曾痛詬二十四史為“一人一家之譜牒”，也並不否認傳統史著自有其語言和文學的魅力在。西方古典史學同樣有著深遠的敘事傳統，被稱為西方“史學之父”的希羅多德就是一位語言大師，他的代表作《歷史》不是枯燥無味的戰爭編年史，而是一部引人入勝的史詩，相傳他在奧林匹亞朗誦他的著作時，當時還是少年的修昔底德竟感動得涕淚俱下。然而二十世紀以來，隨著西方新史學的興起，史學的科學化開始成為現代西方史學的主導潮流。實證主義史學家希望把歷史學變成象自然科學一樣精確的、可以驗證的科學，年鑒學派則試圖以“總體史”代替“事件史”，探尋歷史深層結構的變遷。無論如何，無往而不勝的科學主義侵入這門古老的學科，戰勝了延續數千年的敘事傳統。在所謂“計量史學”的號召下，一些歷史著作開始為數據圖表、公式模型所充斥，以往優美的語言、生動的敘述、精巧的佈局不復得見，從而産生了歷史表述上的困境，史著失去了本應具有的美感和可讀性。或許，這是史學面臨的另一種危機。在這種背景之下，《叫魂》“講故事”的形式、手法和技巧就更值得我們深思和借鑒了。

    毫無疑問，孔飛力對叫魂案件的敘述獲得了巨大的成功。叫魂案如何發生，如何引起人們的恐慌，如何蔓延到全國各大省份，乾隆皇帝如何發動對叫魂案的全面清剿，官員們如何應付皇帝的追查質問，最終的結果如何，作者都在書中以精細入微的筆觸、輕快流暢的行文娓娓道來，令人不忍釋卷。美國《紐約人》雜誌評論道，“孔飛力的細節性描述是那樣地引人入勝而又令人顫慄，生動地展現了各省的恐慌怎樣演變成一場全國性的除妖運動”。《叫魂》一書傳遞的資訊極為豐富，從橫向看，它涉及了十八世紀後半期中國的經濟背景、社會狀況、政治體制、法律制度以及民眾的心理意識等各個方面；從縱向看，既有對清初征服年代的回顧，又有與當代中國社會的比較。但所有這些，都以發生在一年之間的叫魂事件為切入點，從而，一個歷史時代的總體面貌通過一個具體的歷史事件折射出來了。譯者稱此書構建了以叫魂案為中心的一種“大敘事”，可謂一語中的。

    《叫魂》把對重大理論問題的分析巧妙地穿插在講述故事的過程之中，往往在故事情節出現曲折，讀者情緒隨之高漲的時候，作者卻將其按下不表，掉轉筆鋒去分析論述有關的原委。正如一位書評作者所説，孔飛力就象一個高明的“‘鬼話’説書人”，將一段“乾隆年間源於江南水鄉的神秘往事”演繹得“有聲有色，鬼氣逼人”，他極強的控場能力，足以將所有聽眾牢牢吸引在他的故事當中。全書涉及的理論問題相當多，諸如盛世中的經濟隱患、髮辮的政治意味及人類學含義、人口向下層流動的社會後果、皇權與官僚權力之間的張力等，無一不是對理解帝制晚期中國歷史至關重要的問題，但它們全部建立在對叫魂事件活靈活現的敘述的基礎之上，抽象的理論觀點被直觀、生動地呈現在讀者面前，從而也更容易為人們理解和接受。

    同樣吸引人的是作者優美生動的語言和行雲流水般的文筆，這使得《叫魂》具有極強的可讀性。試看下面兩段文字：

    1768年，中國悲劇性近代的前夜。某種帶有預示性質的驚顫蔓延于中國社會：一個幽靈——一種名為“叫魂”的妖術——在華夏大地上盤桓。（第1頁）

    1768年7月下旬，炎酷的暑熱籠罩著北京城。紫禁城裏，人們開始為一年一度夏都承德的轉移做準備。在那裏，在長城外曾是滿族人舊日家園的山丘叢林之間，有著一片按照江南——亦即弘歷如同他祖父那樣喜歡出遊的長江下游地區——的風格與神韻巧妙設計而成的園林。在近八千畝的土地上，坐落著富有南方情調的豪華宮殿以及令人賞心悅目的亭臺樓閣，四週是柳樹環繞的幽靜湖泊。……整個夏季，生活中的幽雅會在這裡被勇武剛烈所取代；同時，不管多麼短暫，定居生活的積塵也會在這裡被這些征服者抖落于足下。（第98頁）

    用這樣的語言來撰寫一部學術著作，在許多人看來也許是難以想像的，然而孔飛力給我們上了一堂生動的寫作課。《叫魂》不僅在美國大受歡迎，而且中譯本第一版的印數已達25000冊。在南京頗有名氣的先鋒書店，一個月之內就賣掉了100多本，老闆告訴我，“這本書賣瘋了”。以銷量來判斷一本學術著作的優劣當然是不合適的，但我總以為寫書為的是讓人去讀，即便是很專業很精深的學術作品，在解決問題的前提下，又何妨以親切、生動的語言出之呢？布洛赫曾對歷史學家們發出了這樣的忠告：“我們要警惕，不要讓歷史學失去詩意，我們也要注意一種傾向，或者説要察覺到，某些人一聽到歷史要具有詩意便惶惑不安，如果有人以為歷史訴諸於感情會有損於理智，那真是太荒唐了。”在今天看來，這段話仍然是發人深省的。

    歷史學家馬敏先生曾撰文介紹耶魯大學的史景遷（J. D. Spence）教授，認為他對西方史學的貢獻之一就在於，“承續了從希羅多德到修昔底德的西方古典敘事史的傳統，並將之發揚光大，使歷史學重新變得多姿多彩”。讓歷史學多姿多彩，是中西敘事史學共有的優良傳統，是史景遷一以貫之的願望，也是《叫魂》給我們的另一種啟示。

    (《叫魂——1768年中國妖術大恐慌》，[美]孔飛力（Philip A. Kuhn）著，陳兼、劉昶譯，上海三聯書店，1999年1月，334頁，210千字。)

    (原載《現代教育報教師週刊》，作者：李里峰，南京大學歷史系博士生)

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编者按：苏萍这篇文章可作为一个当时历史背景的补充，某种程度上也为我们提供了一些新的资料，使我们意识到“叫魂”并非仅是乾隆一朝所遇见的特殊政治事件，而是有着传统和关联的。同时，也可视为中国学者对同一材料的处理和分析，以供比较讨论和理论反思。


法國社會心理學家勒龐（Gustave Le Bon）有一句名言：「群眾不善推理，卻急於採取行動」1。群眾的這個特徵在一些非常事件，尤其是帶有妖術這類蠱惑性的突發事件中可以得到重複性的驗證。

　　說起來也許難以置信，人們相信妖術謠言的心理機制恰恰就在於謠言的本質──虛假性。謠言越是離奇古怪、荒誕不經，人們越是相信，這是謠言這個最古老的大眾傳媒之所以能持續不衰的魅力所在。本文擬從乾隆三十三年（1768）與光緒二年（1876）兩次剪辮謠言所造成的集體性恐慌來考察清政府是如何處理這類謠言事件的。

一　乾隆三十三年（1768）的剪辮恐慌

　　 　　乾隆三十三年一月，浙江德清縣石匠吳東明、郭廷秀承攬建造城橋工程，開頭一切均很順利。時至三月，工程進入了打木樁入河的繁重工作，由於水位高，打樁比較吃力。就在此時，一個謠言開始廣為流播：城橋下樁用人的頭髮纏樁即可打下，若用女人頭髮，便害女人脫髮，若用黃豆數把纏緊頭髮，可致小兒痘傷。同時有人編造歌詞到處傳播：「石匠石和尚，你叫你自當，先叫和尚死，後叫石匠亡，早早歸家去，自己頂橋梁。」2隨即便發生數百人的辮子被剪，人心恐懼，剪辮範圍包括浙江、山東、直隸、湖北等七省。人們紛紛傳說有人欲剪萬人髮辮，攝魂造橋，用紙剪成人馬，黏入髮辮，唸咒點血，人馬便能行走，可以取人財物。在經濟匱乏時代，廣大下層民眾自然對這種與巫術有關的謠言深信不疑。關於紙人紙馬的謠言對於民眾有兩個吸引力，一是可以攝取別人財物，二是可以作為護身符之用。

　　剪辮案最早發生在乾隆三十三年一月浙江境內，然後波及江蘇，最後蔓延至山東、直隸、湖南、湖北等地。最早向乾隆奏報此事的是山東巡撫富尼漢，他說他於五月間聽說省城有剪人髮辮一事，被剪之人立即昏迷，「臣以為事關邪術迷人，不可不嚴密查拿」。官方判定妖術或邪術的標準主要視其是否有叛逆色彩，凡是反抗官府和朝廷的就是妖術。中國歷史上群眾起義的倡導者多半採取篝火狐鳴，符命圖讖等手段。富尼漢是滿人，深知剪辮對滿人意味著甚麼，得出剪辮之人「恐不僅於圖取財物」之意3。乾隆接到奏摺後，當天頒諭，令地方官留心提防，重點清查和尚、道士，尤其是遊僧、遊道身上，乾隆之所以不信任和尚，是因為僧人不受長期存在和有經濟力量的各種村社制度的約束，將他們結合在一起的是信仰的動力，而集結在信仰麾下的人們是摧毀現存統治的主要力量。但是，想要找到確鑿證據來證明僧人是這次剪辮妖術的主謀並非易事，儘管地方大吏不斷接到上諭和廷寄催促查拿剪辮疑犯，可是依然一無所獲，毫無進展。

　　地方大吏處理妖術事件與乾隆的態度並不一致。令乾隆惱怒的是封疆大吏知情不報。自乾隆三十三年一月發生剪辮謠言之際，乾隆無數次下諭旨，令各督撫捉拿剪辮之人，直至七月各省不僅未能查獲一人，甚至音訊全無。自剪辮妖術流播以來，乾隆傳諭江蘇巡撫彰寶查辦並令即行覆奏「前後共計六次」，彰寶在逾一月的時間內關於「如何設法查拿匪犯之事，未提及一字」4。

　　各省大吏對妖術一類事情，多半採取三步曲，一是拖延隱瞞，密不上報，在故作不知中尋求安全。若是皇帝從其他途徑獲悉此事，第二步則敷衍說正在加緊追查，如果皇帝依然不放鬆，第三步則抓幾個替罪羊，糊弄過去。地方大吏在這次剪辮妖術恐慌中的顢頇，雖然是其官僚統治的慣性反映，同時也是他們對這次事件的正確反映，大吏們認為剪辮雖然隱含著「謀反」的主題，但是地方紳士沒有參與此次事件，即便僧人是這次剪辮案的主謀，也成不了氣候。在中國君主官僚制的統治架構下，紳士階層是一個獨特的階層。縱觀中國歷史上的群眾運動，可以發現，群眾運動的組織者是紳士。任何群眾運動的領袖，只有獲得紳士的同情和指教，才能達到「改朝換代」的目的，否則，他只能是一個無政治目標的匪徒。同樣，如果遇到群眾叛亂，朝廷會借助地方紳士的威望、社會關係以及才能來鎮壓叛亂。所以，清朝統治政策的主要特色之一是不允許知識階層與群眾力量有過多的接觸。紳士是官方與人民之間的平衡點，官方借助紳士統治人民，但絕不允許他們掌握人民，最後利用人民。基於這一原因，清保甲制度規定不允許有功名的紳士擔任保長一職，即不允許他們作為基層控制的首領5。在乾隆三十三年的剪辮妖術中，地方紳士沒有參與其間，因此封疆大吏自然漫不經心地對待此事。乾隆認為妖術之所以蔓延到山東、直隸、湖南、湖北各省，皆由江浙二省大吏「因循不辦，玩忽貽誤所致」。「外省州縣往往曲為掩飾，結習相沿，最為可鄙」6。大吏們抓不到剪辮之人，為了應付乾隆，則抓被剪之人審問。被剪之人的說詞大多如出一轍，皆言剪辮之人挾有妖術：當時被拍迷暈倒地，辮子於毫無知覺中被剪去。至於剪辮疑犯的蹤跡，被剪之人與旁觀之人均稱「茫無所見」7。乾隆則認為被剪辮之人毋庸根究，抓捕對象應該是剪辮之人，「若令其每日報聞傳迅，徒擾人意而無益事體，且無知之徒轉相傳述，搖惑聽聞，殊非緝匪安良之道」8。

　　面對乾隆的壓力，督撫們避重就輕，往往在奏摺中大肆渲染有關妖術謠言的荒誕性。如直隸總督奏婦女半夜在家被割衣襟和髮辮，割辮匪徒在門牆留字一事，河南巡撫阿思哈奏報彰德府城內紛紛傳說被剪辮之人必至身死，即使不死，頭也會發暈，並傳言用朱砂、雄黃、雞血等塗抹被剪之處，才會倖免於難。乾隆卻認為對這類事情應該置之不問，以杜無稽之口，更不應該大驚小怪，詫之為奇，大吏們只須做一件事，就是「上緊緝匪，此外一切浮言並不必過於詰問明示」，辦理此案的要領是「鎮定而隱」9。

　　一般來說，一個謠言往往會導致另外一個謠言。剪辮謠言還沒有止息，北京又傳在山西有異蟲吃人之謠，此謠言來勢洶洶，甚至驚動了內務府，內務府部分官員身邊攜帶辟邪處方一張，被吏部尚書托恩多查知，上報乾隆。乾隆確信「妖術」只是「謀反」的幌子，下令全面清剿，牽連剪辮的不僅有和尚、道士、乞丐，還有天主教。由於案情荒誕不經，很難尋覓到謠言的始作俑者及割取髮辮之人。最後，四處飄泊的遊方僧成為主要嫌疑對象。此案抓獲多名和尚，在酷刑逼追下，和尚們時供時翻，官員們一開始對此案就漫不經心，急於結案。乾隆在無法獲得事實真相的情況下，也不想造成全國性大恐慌，只得接受江蘇巡撫彰寶的說辭：剪辮謠傳源於海寧石匠鄭元臣、毛天成包攬德清城橋工程不遂，嫉妒德清縣石匠吳東明、郭廷秀得以承攬所編造的。

　　乾隆對嫉妒一說並不相信，因為就在剪辮案發生的同時，即乾隆三十三年四月初九，湖北荊門破獲一起孫大有、何佩玉等謀反案，收繳器械旗清單如下10：

　　黃布大旗一面　上寫　大明朱天子天令號
　　白綾大旗一桿　上寫　西大明天令天號
　　紅綾大旗一面　上寫　中華明君見漢不殺南
　　紅綾大旗一面　上寫　見漢不殺
　　白綾大旗一面　上寫　中華明君見漢不殺
　　黃綾大旗一面　上寫　天令正大光明
　　黃布小旗一面　上寫　童邰大明天令
　　藍綾大旗一面　上寫　恭行天討原非人事東

非常清楚地表明反清復明的決心，而謀反與剪辮又發生在同年同月，不能不令乾隆懷疑兩者之間有某種呼應。

　　乾隆雖然接受了彰寶的嫉妒說，其實他依然感到不安。在剪辮謠言甚囂塵上，流播數省，千人髮辮被剪之際，正值中國和緬甸南部一小國交戰。乾隆的恐懼實出於政治原因，但是從沒有當場抓到剪辮子的人，朝廷的懷疑落到了和尚和各教派主持身上，乾隆下令在全國各地搜尋各種教派會道門。秘密教門從雍正朝開始在全國流傳，乾隆年間漸趨激劇，白蓮教一度據有水陸要衝，扼南北漕運的山東臨清。天地會一再起於湖北、福建，以台灣的勢力為大。此外尚有甘肅的回亂，貴州的苗亂。乾隆十一年（1746），西南張保太大乘教叛亂，導致乾隆改變了對秘密教門的看法，即由「惑眾誣民」的「左道邪術」變成含有政治內容的「謀反大逆」。此後乾隆對帶有「妖術」或「邪術」之類案件的懲處日趨嚴厲，在乾隆一朝以「謀反」、「大逆」定案的即有數十起，剪辮謠言令乾隆寢食不安，「要犯一日不獲，此心一日不紓」11。

二　光緒二年（1876）的剪辮恐慌

　　歷史驚人的相像，有時會讓人迷惑不解。差不多一百多後的1875年，南京有一謠傳折磨著全城百姓。正南門這座昔日被太平軍破壞的大橋，一年以來人們正在重新修理，南京百姓流傳造大橋需要有一種特殊的橋樁，必須有一定數量的靈魂支撐橋面石頭的重量，於是就要處死100-150名本城男孩，否則護橋神就不能保證大橋的牢固，從此家家戶戶誠惶誠恐起來。天主教會的走讀學生有半數以上是教外學生，在小帽上或背上用黑線縫著一片紅布條，說是佩帶著這布條就不會有當新橋橋樁的危險。南京的天主教神父認為這是和尚與當地騙子為了騙取錢財故意散布的謠言，因為只有從和尚那裏才能買到售價二文錢的紅布條，並說是護身布。人們爭先恐後地買，和尚們因此賺了大筆錢。

　　南京城籠罩的不安還沒有散去，又一個謠言出來了，說有惡鬼拿著剪刀飛馳天空，專剪行人髮辮，婦女不留辮子也不能豁免，惡鬼會剪去他們旗袍的下擺或裙子的扣帶，這些惡鬼附在紙人身上，由行妖術者拋向天空，傷害人命。

　　早在1871年，揚州傳聞有一種紙人紙鳶，四處分散，順風吹入人家，白天見之不過一紙人紙鳶而已，夜間則為祟多端，雞無故而鳴，犬無端而吠，小孩夢中啼哭，驚恐異常。至次早安然無事，追尋其故，無人知明紙人紙鳶自何而來，又往何處去，亦沒有人親眼見過紙人紙鳶，只是紛紛傳說，人心惶恐不安。然因沒有造成危害，官員亦就放任自流12。

　　南京紙人已不單是傳聞，很多成人及兒童的辮子被剪，衣襟神鬼不知地被割去。自六月以後，沿及揚州、鎮江、常州等處漸至蘇州，謠言四起，剪辮不已，城鄉徹夜不眠，鳴鑼巡禁，民間互相猜疑，妄擒無辜，或懲忿挾嫌，栽害良懦，甚至覬覦孤客，以搜查為名，圖財害民不絕如縷。兩江總督沈葆楨奏報安徽巢縣知縣金剛保稟稱，拿獲剪辮匪犯，嗣後，廬州、池州等府，黃山、霍山、建德、潛山、東流、石埭等縣，陸續盤獲多名有供認拜會傳徒者，有供認唸咒剪辮者，詰以剪辮何用，則謂得生人之辮，分插木頭上，練以符咒，可化為兵，惝恍迷離，肆無忌憚。沈葆楨推論「其宗派大抵出自白蓮教、其頭目大抵出自哥老會」13。

　　清廷腹地北京同樣受到剪辮的騷擾。光緒二年（1876）正月間，北京謠言四起。謂剪辮可攝去靈魂，三日必死。小街僻巷即有幼童被剪去辮梢二三寸、四五寸者，初一日，一道士降神弄鬼替人治病，當場被官兵捕獲，圍觀人群如堵，幼童剪去辮梢者，絡繹不絕。稅務角一帶，一日失辮者七人。社會各階層的人，無論賢愚貴賤、男女老幼，都由於恐懼而失去理智，各種各樣神乎其神的謠言和傳說廣為傳布。

　　傳說一：某人正走在大街上，自己的辮子突然掉在地上，接著不翼而飛，消失得無影無蹤，而當時他的身邊沒有任何人。

　　傳說二：某人抬起手想綰起自己的辮子時，卻發現它早已不在其位。

　　傳說三：某人突然感到自己的後腦勺上一陣冰涼，接著發現原來是辮子與他的頭分了家。

　　傳說四：在大街上，某人與一位陌生人交談，陌生人突然不見了，而自己的辮子也隨陌生人而去。

　　傳說五：一位中國人看了外國人的小孩一眼，而當那外國孩子牢牢地瞪著這位中國人時，中國人立刻發現自己的辮子不見了，只留下一陣頭髮燒焦的氣味。

　　對一百多年以後發生的剪辮恐慌，清廷與地方官的態度依然不同。地方官員僅把剪辮案看作是匪徒作祟，乘機鬧事，或嫁禍於基督教會，煽惑民眾打教，借此搶劫財物。而滿族上層官員對剪辮一事格外敏感與憤怒，認為是謀反的違法行為14。

　　抓獲的剪辮匪徒，或稱出自天主教堂指使，或稱剪辮可攝人魂魄，或謂得生人之辮，分插木頭上，唸以符咒，可化為兵。剪辮匪犯的供詞地方官員似乎不太相信。用秘密教派的巫術來解釋剪辮事件，似乎也不能自圓其說。巫術中的頭髮，具有復仇和保護自己兩個功能，與此兩個功能相關的頭髮只能是仇人的頭髮和自己的頭髮。換句話說，在有頭髮禁忌的巫術中，陌生人的頭髮沒有甚麼用處15。從社會控制的角度而言，被控制的集團或階層，其對現存統治秩序的干擾和騷亂，不外乎出於政治目的和經濟目的。從經濟目的來看剪辮動因，顯然無利可圖。南京雖然有和尚自賣紅布條，騙取民財，從資料分析來看，和尚是利用剪辮造成的人心惶恐不安，發現可借此發財，便推波助瀾，在兜售護身布的同時大造剪辮可傷及性命之謠。

　　倒是地方官的態度頗讓人懷疑和難以捉摸。他們採取的所謂「消弭騷動，安撫人心，恢復秩序」的措施一是濫捕濫殺，見異言異服面生可疑之人，刑逼成供，草草正法，「本地之匪，捕客來之民，張皇甚而皂白不分，殺人多而其勢益熾。獄詞既具流聞四鄰，他匪幸災，又復繼起」16。二是發布許多聳人聽聞的安民告示，告示的內容與其說起到了消弭人心混亂的效果，倒不如說是雪上加霜，更增加了人們的騷動不安。那些通告的內容通常開頭便警告人們說，現在是異常危險、出亂子的時候，大家要避開陌生人，無論在甚麼時候，都要把家門牢牢關緊，無論在甚麼情況下，天黑之後不要出門，並且一定要照看好自己的孩子。其中有些通告還在最後提供一些萬能的保護辮子不受絲毫損害的專利處方。此類處方大多數都簡單易行17。

　　這些由中國社會精英發布的令人啼笑皆非的安民告示，除了使百姓堅信有惡魔剪辮妖術存在，更覺惶恐之外，其他別無效用。地方官的本意決不會是為了增加騷動，中國官員在拜神迷信的問題上，並不比自己所統治的百姓更開明，不過發布這類充滿迷信的處方，目的是為了避免百姓將剪辮與改朝換代相聯繫。因為這種聯繫在百姓心裏所造成的騷動與危害，無論在程度上或是力度上都遠比信奉由妖術所帶來的恐慌要危險得多。把百姓的視線與聯想轉移到魔鬼施放的妖術上，可以消減百姓因疑生亂的機會。中國統治者始終奉行「愚民」政策，孔子明言「民可使由之，不可使知之」18，完全是出於統治需要。迷信作為一種社會規範如果有益於統治群體，那它就有積極的存在價值，統治群體一般不會主動地去破解迷信，相反會利用其權力地位予以擴散。

三　謠言是社會環境與社會心理的產物

　　值得注意的是，乾隆三十三年和光緒二年兩次剪辮妖術恐慌均起源於浙江，浙江似乎是各種巫術、妖術頻生之地。乾隆三十三年剪辮謠言的發源地──蕭山縣，在道光二十六年（1846）又颳起一陣恐怖颱風，並蔓延至江蘇等處。謠傳蕭山匪徒於路上拋置食物，並在果餅鋪內售賣食物時，暗中更換，小兒食之即斃，斃後潛取腦腎心臟，或用瓦瓶攝人生魂之事，當地百姓用紅布綴於幼孩襟領，做辟邪之用。兩江總督李星沅向道光皇帝奏報調查結論是「非奸民乘機恐嚇圖便穿窬，即遊民好事播揚」。道光皇帝於十月二十七日硃批：「今夏京中傳聞此說，朕早洞悉，卿等不知耳」，「審辦此等案件，斷不可意存成見，尤不可附和宣揚，以致惶惑人心，弄假成真……，慎之，靜以處之」19。

　　「妖言惑眾」或「佛法惑眾」是中國民間秘密宗教在儀式上的最大特色，表現為用法術取信於人。法術包括符咒、幻術、巫術、神降及扶乩、鐵布衫、算命、摸骨等20。清廷上至皇帝，下至督撫對民間宗教利用法術造作謠言，常常作低調處理，以免大肆聲張，擾亂民心。朝廷對地方官濫捕可疑之人的做法並不滿意，認為此舉會激發民變，反而給秘密宗教以更大的生存空間，從而可以藉機起事。道光皇帝反覆強調對待妖術謠言要「靜以處之」及「鎮之以靜」，應該說是對付妖術恐慌的最佳舉措。因為妖由人興，對於難以理喻的妖術，惟在主乎其常，採取以逸待勞，令其自身逐漸消止。雖然自乾隆起對帶有「妖術」或「邪術」之類案件的懲處日趨嚴厲，在乾隆一朝以「謀反」、「大逆」定案的即有數十起，但是嚴刑峻法並沒有達到「辟以止辟」的目的，以「左道邪術」為特徵的秘密教門愈演愈烈，導致嘉慶十八年（1813）的天理教起事直接殺入紫金城，嘉慶驚為「漢唐宋明未有之事」。

　　大多數妖術謠言直指人們生命意識中最迫切關注的問題，如生命或財產安全等，這類謠言表達了那些害怕遭受傷害的人們的擔憂，因而謠言變得無限重要，越是荒誕不經的傳聞，人們越是敏感。在這種情境下，闢謠沒有任何意義，人們尤其關心那些主觀資訊，而忽略可以核查的事實。謠言的依據越是帶有感情色彩，用事實作為對付它的策略越是不靈。對謠言和闢謠的最新研究顯示，即使人們不相信謠言，也會受其影響。而且，人們可能受到闢謠的反面影響，即人們相信闢謠的真實性21。因為所有的闢謠都會帶來兩種後果，一是使那些未聽說過謠言的人知道了謠言；二是試圖影響那些已經知道謠言的人。

　　從近代中國多次發生妖術謠言大恐慌中可以看出，清廷深諳妖術謠言對人們具有很強的蠱惑力，乾隆說「此等造作訛言，最易煽惑民聽」22。清廷下令捉拿剪辮匪徒處在兩難境地，在滿清統治時代，頭髮並不屬於個人所有，個人無權處置自己的頭髮。對清廷而言，剪辮意味著反叛，蓄辮則表示歸順。儘管清帝知道「妖由人興」意味著甚麼，但是一味對剪辮謠言放之任之，又擔心會被反滿人士利用，釀成真正的叛亂；如果大張旗鼓地捉拿剪辮之人，同樣會激起反滿情緒。同時皇帝又很擔心「胥役人等，從中藉端滋事，致累閭閻」23。的確，面對乾隆多次催促拿獲剪辮疑犯的壓力，督撫們為了自保，在抓不到真正的剪辮之人時，只得濫捕無辜，鞫刑熬審，於是乎，誣告、栽贓、不斷擴大的冤獄、謠言與小道消息、官吏的腐敗與公眾的歇斯底里、私刑與公堂上的逼供、人人自危與人人自保交織在一起。所以，清廷期望於地方大吏能夠體察皇帝的苦心，認真辦理此類事件，最好是既能抓獲剪辮匪徒又不驚擾四鄰。但是地方大吏對這類妖術案件並不像皇帝那樣緊張，他們往往會裝聾作啞，拖延擱置，實在隱瞞不下去，則抓獲幾個替罪羊（在中國近代歷史上，妖術案件層出不窮，但是官方幾乎沒有抓到一個真正的主謀者）24。這就導致中國社會信任的缺位，信任的缺位在社會危機時尤為突出，人人都可以用「妖言惑眾」這樣的罪名來惡意中傷和陷害他人，誣陷成為普通人一種突然可以得到的權力。

　　只要產生妖術謠言的社會環境和社會心理沒有改變，同類的謠言就會持續出現，因為謠言的魅力之一就在於它的重複性。



註釋
1        勒龐（Gustave Le Bon）著，馮克利譯：《烏合之眾》（北京：中央編譯社，2000），頁8。
2        〈定長．程燾摺〉，《史料旬刊》，第7期（故宮博物院文獻館，1930年8月）。
3        〈富尼漢摺〉，《史料旬刊》，第5期（故宮博物院，1930年7月）。
4        〈廷寄十八〉，《史料旬刊》，第6期（故宮博物院，1930年7月）。
5         Kung-chuan Hsiao, Rural China: Imperial Control in the Nineteenth Century (Seattle: University of Washington Press, 1960), 68，轉引自魏斐德（Frederic E. Wakeman）著，王小荷譯：《大門口的陌生人》（北京：中國社會科學出版社，1988），頁27。
6        〈廷寄十七〉，《史料旬刊》，第6期。
7        〈劉統勳等摺二〉，《史料旬刊》，第6期。
8；9　〈廷寄二十二〉，《史料旬刊》，第7期。
10        〈定長．鄂寶摺〉，《史料旬刊》，第7期。
11        〈劉統勳摺五─硃批〉，《史料旬刊》，第11期（故宮博物院，1930年9月）。 　
12        傅蘭雅、林樂知主編：《上海新報》，1871年7月2日，第392號（台灣文海出版社影印，無具體影印時間），頁2650。

13         吳元炳編：《沈文肅公政書》，卷六（台北：文海出版社，1967），頁67。
14；17　何天爵著，鞠方安譯：《真正的中國佬》（北京：光明日報出版社，1998），頁139；133。
15        弗雷澤（James G. Frazer）著，徐育新等譯：《金枝》（北京：大眾文藝出版社，1998），頁350。
16        朱采：〈再上李中堂〉，載《清芬閣集》，卷五（台北：文海出版社，1968），頁360。
18        楊伯峻譯註：〈泰伯篇第八〉，載《論語譯注》（北京：中華書局，1980），頁81。
19        李概編：《李文恭公（星沅）奏議》，第三冊，卷十一，「蘇撫」（台北：文海出版社），頁1529、1522-23。
20        戴玄之：《中國秘密宗教與秘密社會》，上冊（台北：台灣商務印書館，1990），頁120。 　
21         卡普費雷（Jean-Noel Kapferer）著，鄭若麟、邊芹譯：《謠言》（台北：桂冠圖書股份有限公司，1992），頁278。
22；23　〈廷寄七〉，《史料旬刊》，第6期。
24        〈永德摺二〉，《史料旬刊》，第8期（故宮博物院文獻館，1930年8月）。
　　　

(原文发表于《二十一世紀》2002年12月號總第七十四期。作者：蘇萍，1984年畢業於南京大學中文系，獲文學士學位；1996年獲南京大學社會學系法學碩士學位；2000年獲南京大學歷史學系博士學位。現任上海社會科學院青少年研究所助理研究員。)

[ 本帖最后由 南池子 于 2011-12-10 17:34 编辑 ]

南池子

乾隆定调“摄魂案”

　　前一段，由日本地震、海啸引起的核电站放射性物质泄漏本身对中国基本没有什么有害影响，但由此却发生了抢盐风波。这虽然看起来像个社会笑话，但在我们这样的文化传统国家，也许不是偶然发生的。因为类似事件在我们的历史中发生过许多起，比较典型的是乾隆三十三年的“摄魂案”。

　　在1768年春天开始的近一年里，"摄魂"的谣言在江南蔓延，后来，这股妖风竟然冲击了半个中国，百姓为之惶恐，官员为之奔命，连乾隆皇帝也为之寝食难安。这一年春天，在江南出现一股谣言，说是妖术师可以通过获取他人的发辫、衣物，甚至姓名来盗取他人的魂魄，为自己所用，而魂魄被盗者则会生病或死亡。

　　这股谣言不断在社会上蔓延，冲击了大半个中国。百姓因此惶恐，官员因此忙碌，连乾隆皇帝也因此寝食难安。于是，全中国掀起一场大规模的除妖运动。但结果是除冤死许多和尚、道士、乞丐等下层群众外，一无所获。全国上下轰轰烈烈地演出了一场荒唐而又恐怖的闹剧。

风波起于青萍之末

　　清乾隆三十三年，即公元1768年春天，“摄魂”的谣言迅速在江南蔓延开来。谣言的源头事实上是很难追溯的，据后来的处理结果看，可能缘于浙江的几个平常案件。

　　这一年年初，浙江北部湖州德清县城东的水门和桥梁因年久失修倒塌，县令就用招投标的方式将维修工程承包出去。来自海宁县的石匠投标失败，仁和县的石匠吴东明中标承揽了修建工程。

　　这件事本来极为普通，却被邻近一个寺庙的和尚恶意利用。

　　德清城外有两座寺庙，观音殿和慈相寺。观音殿香火鼎盛，而慈相寺则门可罗雀。慈相寺的和尚贫困潦倒，便对观音殿心存嫉恨，于是利用这个竞标事件散布谣言并发了传单，说投标失利的海宁石匠为了报复，在县城外去观音殿的路上做了法，路过的人都要遭殃。

　　这个谣言不胫而走，并被添枝加叶地说走了样。说是修桥的木桩很难打到河底，石匠们需要将写有活人名字的纸片或活人的头发缠在木桩上，以人的魂魄精气来加大打夯力度，并加固水门和桥梁的基础。

　　当地民间本来就普遍相信匠人有施法害人的魔力。于是有人找到吴东明，求他将写有自己仇人姓名的纸条打进桥桩里。吴害怕惹出麻烦，立即报告当地保正(也叫保长，在当地掌管户口治安、训练壮勇等事)，将此人扭送德清县衙盘问。知县审理后，下令将此人打了25大板后才许开释。

　　但事情并未因此结束。在传统中国，妖术迷信对底层大众来说已经变成他们精神世界的一部分，有时由于种种条件的集合会将某种谣言放大并迅速传播开来。

　　慈相寺和尚编出的谣言很快传遍了附近的市镇乡村，并不断向外扩散。一时间，人们谈妖色变，或无端猜疑，或蓄意诬陷，演出了一出又一出闹剧。

　　德清县一个名叫计兆美的年轻人因喝了几杯酒，被叔叔疑心在外赌钱，挨了一顿打，逃到省府杭州，打算在这里靠乞讨为生。一天半夜，当地人对计兆美的口音起了疑心，对他进行盘问，怀疑他是到杭州摄魂的。于是对他拳脚相加，又把他拖到当地保正的家中继续拷问。

　　计兆美吓坏了，便胡诌出一个故事，说他确实是来叫魂的，身上带了50张纸符，48张扔进了西湖，剩下两张已咒死了两个孩子。

　　第二天，计兆美被带到杭州府钱塘县衙门。此前，他曾经听说过有关德清县城桥工程的种种谣传，也听说过为首承办的石匠姓吴，并隐约记得石匠名字中有一个“明”字，审问中他回答说：“纸符是瑞明给我的。”

　　石匠吴东明即刻便被押到了钱塘县衙门。所幸的是，计兆美未能从一干人中将吴东明辨认出来，他胡乱编造的故事不攻自破。受刑后，计兆美承认故事都是因为害怕编造出来的。

谣言不断扩大蔓延

　　此时，浙江地区已经因谣言引发了好几起类似的古怪事情，闹得人心惶惶，省巡抚为了消除人们的疑虑，决定再进行一次审讯，让原告与被告当面对质，以便将事件作个了结。

　　巡抚指示杭州知府召集钱塘与德清两县知县一起升堂问案，再让计兆美辨认吴石匠，但他仍未认出。官府又暗中搜查了吴石匠的家，也没有发现任何与妖术有关的器物。德清知县在造桥的工匠中进行个别调查，也没有发现有将人名或头发植入桥桩后打入河里的证据。于是一些信谣生事的人受到杖责，甚至带枷示众。

　　可是，要真正将对于妖术的恐惧从民众中驱除出去并不是一件容易的事情。对信谣生事人的惩罚，反而引发了民众更多的疑虑。民众眼中看到、耳中听到的是被抓到的“妖人”数目不断增多，心里更加恐慌，谣言也更加迅速向外传播。

　　当时社会还是以自给自足的小农经济为主，而小农经济，按社会学家费孝通先生的话说就是“熟人社会”，人们对外来人员有着本能的恐惧。因而，当时的民众普遍认为工匠、云游僧道和乞丐大多是作法“摄魂”的“妖人”。

　　在这种氛围下，人们认为自己周围隐藏着邪恶，生命受到威胁，有时就会发生起哄性的事件。而且渐渐地发展为以剪割辫子为主的传闻，比如有的小孩因为学业没完成就谎称被妖人迷倒，辫子被剪了。也有人欠债抵赖，报案至官府说被人迷到，辫子也被剪了。更有甚者因为私人恩怨，向官府“gaomi”，指仇家为割辫妖人。

　　到了夏初，谣言被传得又有了变化，说是数百人的辫子被剪，范围包括浙江、山东、湖北等七八个省份。更有传说有人谋划要剪下1万人的发辫，摄魂造桥，用纸剪成人马，黏入发辫，念咒点血，人马便能行走，可以取人财物……

　　清朝官方判定妖术或邪术的严重与否标准主要视其是否有叛逆色彩。凡是反抗官府和朝廷的就是妖术，反之，即视为一般巫妄之说，以一般事件处理。所以，尽管谣言传布面积很广，各省大员对此却自行处理，拖延隐瞒，不予上报。

　　此外，各地发生的割辫起哄事件，地方绅士没有参与，官府便认为这样的事情成不了气候。

　　在中国君主官僚制的统治架构下，绅士阶层是一个独特的阶层。任何群众性活动只有获得绅士阶层的同情和指导才可能达到某种成功，否则只是起哄。

　　基于这种考虑，尽管谣言已经闹得沸沸扬扬，但封疆大吏们对此却一直漫不经心。

乾隆皇帝降旨清查

　　但并不是所有地方官员都是这种态度，山东巡抚富尼汉就认为这是大事，应该重视并应努力加以清查。

　　富尼汉是满人，对剪辫子的传闻有特殊敏感。他认为事件带有政治意味，“恐不仅于图取财物”，于是立即调查处理并上报朝廷。

　　乾隆皇帝当时正在承德的避暑山庄休养，接到富尼汉奏折后也认为事情重大，当天就发出上谕，令地方官留心提防，重点清查和尚、道士，尤其是游僧、游道。乾隆对和尚、道士本无好感，他认为僧人、道士不受官府和村社制度的约束，是有妨于现存统治的。

　　然而大多数的官员是饱读诗书的儒生，对于“子不语怪力乱神”的古训都是熟谙的，或许他们中也有人或多或少受点影响，但是大多数官员对于升斗小民的鬼怪故事不屑一顾。但皇帝降旨查处自然也要有所行动，所以好多省份都查出了一些割辫、摄魂事件。

　　随着各地类似报告的不断增加，一向好大喜功的乾隆一下拔高了事件的性质，认为这不是一般的谣言，其背后一定有一个大阴谋，实质是谋反。

　　谋反，在封建社会里是最重的罪名，也是最带有政治性的大罪。

　　中国历史上不乏下层草根社会利用迷信、“妖言”组织民众反抗专制统治的事件，历代统治者对“妖言”的防范也是不遗余力的。但乾隆这一次的反应明显过度。

　　皇帝对事件定了调，并上纲上线。官员们不敢不着力去办。于是，几乎整个国家都卷入清查“谣言”和“反叛”的运动中。

　　在这种情势下，各种偏差就出现了：有捕风捉影的、有敲诈勒索的、有公报私仇的、有无端陷害的，人性中的贪婪、嫉妒、暴力都被激发出来，受害最多的就是云游和尚、道士、乞丐等下层流浪者。他们或被官府抓捕，屈打成招，或直接被当地民众殴打，甚至被殴打致死。

　　然而，折腾了好几个月也没有一件妖案能落实。乾隆不相信这个结果，又指示把全国许多嫌犯长途跋涉送到北京、承德，由军机处官员反复、交叉审讯，结果发现案件中存在大量漏洞、破绽和矛盾之处，基本事实都很难成立。而且不少经不起长期折磨的嫌犯死去了，活着的几乎所有人都推翻了原供。当然，在此前各个“省级会审”中折磨致死的、翻供的已经不少。

　　1768年9月中旬，军机大臣们只好据实禀报。乾隆皇帝十一月初一回到北京。两天后，他降旨停止对摄魂案的清查。军机处在接到命令之后很快作出了结，释放了全部案犯。

　　初步统计，“摄魂案”延续了近1年，蔓延到全国12个大省，上报朝廷的涉案者就将近60名，分散在各地的涉案人数则无法统计。


尘封案件重新评价

　　案情真相大白，对割辫摄魂恐惧只是一场庸人自扰的荒唐而丑恶的闹剧。

　　但乾隆皇帝并不这样看。他认为，清查没有结果是因为地方官员失职。他发上谕称：“乃朕严切训谕，始行饬属查办……各该省隐瞒于前，复又塞责于后，而实在首恶究属未得。徒使差役四出，滋扰闾阎，于政体殊未允协。此案现在竟可无庸查办。”

　　于是，他开始查处这些“隐瞒”和“塞责”的地方官员，将两江总督，江苏、安徽、浙江、山西等省巡抚“俱着交部严加议处”，山东巡抚降职调离，还有一批低级官员遭到撤职。

　　“摄魂案”鸡飞狗跳地闹了近一年，朝廷说不再追查了，妖风迷雾也就烟消云散了。整个事件也像案卷一样被历史尘封起来。除了故宫博物院于1930年在《史料旬刊》刊登了相关的档案资料(当时称“割辫案”)外，没有人再注意这一事件。

　　直到上世纪80年代初，一名美国学者来到中国，在清廷浩瀚的档案里发现了这起案件，把它梳理出来，用了10年时间写成了一本书，1990年出版，但很长时间在美国没产生大的影响。

　　这名学者就是美国著名清史学和中国近现代史专家孔飞力(一译孔复礼)教授。这本书1999年译成中文，书名为《叫魂：1768年的中国妖术大恐慌》，由上海三联书店出版。

　　这本书较详细地记叙了整个割辫、摄魂事件，并从特殊的角度分析了事件发生的社会文化原因及当时社会政治结构的特点，一些中国学者对该书有较高的评价。

　　但就翻译而言似乎有所欠缺，特别是书名译为“叫魂”就不够准确。“叫魂”是旧时民俗，又称“招魂”。《汉语词典》里的解释是“迷信认为人患某些疾病是由于灵魂离开身体所致，呼唤病人的名字能使灵魂回到人的身上，治好疾病，这种做法叫做叫魂”。根据书中意思，应译为“摄魂”或“盗魂”才恰当。其实原书的英文名就是“盗魂”的意思。

　　在书中，作者着力剖析了几个当时社会政治的深层次的问题，其中包括：专制权力如何凌驾于法律之上而不是受到法律的限制；官僚机制如何试图通过操纵社会信息来控制最高统治者；最高统治者如何试图摆脱这种控制等。

　　这些分析让我们看来似乎有点“反应过度”，说得有点远，事情实际并没有那么复杂。

　　不管如何，这本书至少让我们记起了243年前的一起社会风波，记起一种莫名其妙就会蔓延的谣言邪说；让我们居安思危，让我们在遇到类似事件时有所借鉴。

原文地址：http://www.chinanews.com/cul/2011/04-08/2959341.shtml

[ 本帖最后由 南池子 于 2011-12-10 17:37 编辑 ]

南池子

由《叫魂》一书征引的案例可以看出，叫魂引起的恐慌是社会性的。民间对“叫魂”妖术的迷信，总是伴随着欺骗、偷窃、懒惰，以至于道德沦丧和犯罪。对叫魂妖术的恐慌是对污秽的历史沉积的恐慌。1768年的叫魂大恐慌，就是这种历史沉积的总爆发。与“社区生活”者相对峙的“赤贫者”，特别是特殊的游惰阶层，是造成社会混乱尤其是产生1768年叫魂大恐慌的土壤。“欺骗性”是妖术大恐慌的又一个重要的社会基础。“欺骗”在当时几乎是连通不同社会阶层的唯一渠道。谁想得到乾隆盛世也会出大乱子？1768年以剪辫为其主要形式的妖术，搅得社会不宁、人心不稳。在十二个大省份的广袤地域里、姓名荣登奏折的百十口子人、曲折离奇的真假故事……妖术引发的动乱使上至君主下到百姓的全社会为之颤动。美国哈佛大学孔飞力先生把这一事件研究得精深剔透，1990年他把这一研究成果以《叫魂》一书公诸于世。他以生动的笔触，描述出历史的真实；以科学的分析，剖析了这一历史事件的渊源、背景、性质及影响。孔先生的《叫魂》一书是文苑的精华之作。该书在中国近代史研究、特别是清史研究方面，打开了足够新颖的一个角落，挖掘到足够精湛的一个层面。

《叫魂》这部书，正像该书简明直捷的书名所警示的，它提出和说明的问题无一不砰然有声地撞击着读者的心。看了《叫魂》，眼界瞬息开阔、思路豁然畅达。兴奋之余，着力写下这篇读书笔记。

一、“叫魂”释名

“招魂”或“叫魂”，两者都意味着“对魂的召唤”。挚爱孩子的父母和邪恶的术士都在对魂进行“召唤”——一个是要将魂唤回到体内，另一个则是要将魂从体内唤走。②

“叫魂”是贯穿《叫魂》一书的主线。乾隆三十三年中国大面积的妖术恐慌，是指邪恶术士的“偷魂”。《叫魂》一书的“叫魂”，本是跟“偷魂”同一意思，是要将人的灵魂偷去、而不是要将魂招回来。

书中，作者征引的具体叫魂案件，都是跟“剪辫”以及类似的肮脏行为如偷窃等有着直接关系的。作案人偷剪他人的辫子或辫梢（以至衣襟），“以为厌胜之用”。③即“剪辫”为了“叫魂”、窃偷他人之魂。表现为写有姓名符咒的“叫”来的“魂”，不管是以为“稽垫桥桩”的厌胜之用，还是把仇人头发植入桥桩后打入河里的厌胜之用，一概都是妖术。所以，当时以“剪辫”行为为主的“叫魂”，都是妖术。

《叫魂》一书征引的叫魂案例，主要以事件发生的先后为线索，地域各异的几起大案子，一一贯串在同一条“时间”的主线上。下面略举数例：④

1月22日在浙江，石匠吴东明开始在德清修水门，打木桩入河(p5)。
3月25日在浙江，采药人穆方周诱使郭石匠将一纸包植入桥桩(p9)。
3月26日在浙江，吴石匠返乡遇沈农夫托他将仇人姓名打桩入河(p6)。
6月7日、13日、16日在山东，读书人韩沛显供认曾接连剪人发辫(p108)。
7月24日在山东，乞丐蔡庭章供认参与剪辫(p104)。
8月21日、27日在山东，旗丁周某的侍女两次“被乞婆剪去衣角一块”(p203)。
10月初在湖南，觉性和尚供称茂远和尚教他用头发施展魔力(p210)。

…………可以看出，一直到当年的10月份，仍有剪辫嫌犯被抓捕归案。《叫魂》一书把发生在浙江、江苏、山东、直隶、湖广、北京、安徽、河南、陕西及福建等地的种种叫魂妖术案有机地穿插在各个章节当中作了介绍。这说明，该书在史料处理上，铺排有序，条理清晰，足见作者的独到功力。

二、的确有人耍弄妖术⑤

1768年，自浙江德清修水门出了吴石匠等叫魂嫌疑犯后，初步统计，蔓延在全国十二个大省份的妖风卷进了将近六十名姓名确凿的剪辫案犯。可是，不仅后来的“北京会审”、“承德会审”，嫌犯们一哄而起，翻了原供，就是最早的“省级会审”，也已经有不少坚持翻供的案例。
翻供是随意的，又是普遍的。例如山东案犯蔡庭章在北京受审时，上刑夹他的手指，他就重复在山东的原供，而一旦松开他的手指，他又再次翻供。⑥“9月15日，大学士刘统勋和他的同僚们从北京向承德行宫报告说，来自山东的供词每天都有新的破绽。”⑦以至后来“在北京，供词中的矛盾愈益山积”。⑧

孔氏在该书《第八章终结》写到叫魂案的终结：“弘历一行于11月1日回到北京。两天后，他就降旨停止了对叫魂案的清剿。”⑨先是据9月15日刘统勋的奏折得知，“现有的新证据已使得整个叫魂案建筑于其上的那些供词发生了动摇”，⑩尔后，事实证明这个案子的基础崩溃了，(11)而最终叫魂案得以翻案。——这真是十分稀罕的事！细读全书的案例，“叫魂案得以翻案”似乎让人难以置信。因为，从年初的德清水门吴石匠案发，到直至下半年10月 21日，河南巡抚阿思哈还在呈报附有完整的全省捕人名单的奏折、(12)11月3日山西巡抚苏尔德终因“清剿阻挠尤甚”罪被发往新疆…… (13)叫魂案在中国偌大的地面上整整折腾了将近一年了：怎么会说“假”就“不真”了？怎么会个别案例可翻、全部案例也随之都能翻？耍弄剪辫和别的妖术的事实会都是不存在的？叫魂妖术莫须有？这其中的原因恐怕比较复杂。当年弘历坚决不承认“叫魂”搞错了，也恐怕不完全是顾及脸面和意气用事。

首先，《叫魂》书中征引的叫魂案例，其材料都是详细附在事发当时各省巡抚奏折等档案材料中的。例如该书第一章，“关于1768年1月至4月间德清、杭州和萧山所发生事件的描述，均取自《录副奏折·法律·其他》乾隆三十三年中一批同浙江地区的妖术恐慌有关的口供。”(14)另外作者还在全书不少处参阅了《朱批奏折》和《宫中廷寄》等资料。省级官吏上呈的奏折应该都是严肃的，其中事例的表述不无事实的根据。从书中引例看，省级官吏对底下县级官吏审案的过程，包括事发缘由、结案依据等等，都曾作过详细的核实。上呈皇帝的奏折中，案例几乎都经过这样的初审和会审。这里不一一列举。其次，事件的“无独有偶”是常见的现象；可是在相隔几十里上百里之远、或有山川阻隔的地域里同时或相继发生同样性质的事件，就绝非偶然了。更何况，各地举报诉讼的叫魂妖术案，人们殴打、告发、追捕叫魂案犯，全都是民众的自发行动，没有政令下达，这一“群众运动”并非是有组织的。书中征引的某些案例，似乎能说明当时立案追查不是全无根据的。也就是说，确有耍弄妖术的事情存在。下面略举几例。

（一）修筑德清水门的吴石匠案

1、1月22日吴石匠和他的班子开始了打木桩入河的繁重工作。水位甚高，工匠们奋力赶工以完成任务。截至3月6日，木桩终于打到了河底。吴石匠后来否认水位问题曾给他造成任何特别的困难，但考虑到对他的指控，他是不得不这么说的。(15)
2、2月间，过路人带来了关于德清水门工程的消息，也给沈农夫带来了新的希望。(16)
3、他（一个术士——本文注）不必通过个人物品的中介作用，就能够对别人造成伤害。这就是在本书第一章中农夫沈士良所要做的：他将自己所深恶痛绝的侄儿们的名字写在纸片上，让吴石匠放在桥桩的顶端撞击。(17)
4、3月25日……名叫穆方周的采药人找到了郭石匠（吴石匠的副手——本文注），企图诱使他将一个纸包植入桥桩打入河里。(18)
5、乞丐计兆美曾经听说过有关德清县城桥工程的种种谣传，诸如木桩很难打到河底，石匠们需要借用活人的名字，以其灵魂精气来为他们的大锤助力。(19)
6、永德（浙江巡抚——本文注）把今春以来审理过的所有罪犯，包括吴石匠……以及县役蔡瑞——的卷宗统统送到了北京。(20)
7、石匠吴东明和萧山的和尚们在9月初重新被捕，并遵照朝廷的旨令解往长城以北的承德行宫。(21)

从以上叙述此案的材料看，石匠吴东明很有可能在“稽垫桥桩”时，是用了“偷剪发辫、衣襟等物”来“厌胜”的，也就是说，他确实曾经耍弄妖术。试看，当时德清欲打入桥桩的水门之下，“水位甚高”不是吗？“吴石匠后来否认水位问题曾给他造成任何特别的困难”，不正好证明计兆美听说过的种种谣传诸如“木桩很难打到河底，石匠们需要借用活人的名字，以其精气来为他们的大锤助力”等等并非凭空捏造？据推测，沈农夫请求吴石匠“叫魂”、采药人穆方周诱使吴的副手郭石匠“叫魂”等等，都是事出有因的：他们相信叫魂妖术灵验是事实，而石匠们耍弄妖术恐怕也是事实。这就无怪乎朝廷不肯撒手此事，石匠等一干子人重新被捕，无怪乎弘历审阅卷宗“越读越生气”，因为他认为“很明显，对德清石匠的指控不可能毫无根据”。(22)

（二）山东乞丐蔡庭章施用迷药剪辫案

蔡庭章在7月24日前供出以下事实：
1、在北京认识僧通元；在扬州认识了通元的徒弟怡兴、怡德、怡安。
2、通元告诉他，浙江仁和县有术师张某、王某和僧吴元，吴元已集合起十六名同党。他们以迷药迷人而后剪人发辫。
3、他自己在邹县向当地人邹国坦脸上弹迷药，在取出小刀企图割其发辫时被捕。(23)

虽然蔡庭章十月中旬在北京军机大臣面前重新受审时，“咬定他最初的供词是在重刑逼迫下编造出来的”，(24)虽然在10月18日军机大臣刘统勋所呈的奏折中，如实记录的供词“我在东省供说……在扬州……与吴元分路剪辫的话，原都是随口谎供的”等等，全都是推翻原供的，虽然蔡庭章狡辩，现在翻供是因为原供是在“受刑不过”时“只得就应了”；(25)但无论如何，那么多有名有姓的活人，那么具体的有声有色的“妖术”活动，即使是在“重刑逼迫”之下，得以即兴“编造出来”，恐怕也是令人难以置信的。也就是说，能证明蔡庭章和他的同伙确曾耍弄叫魂妖术的原供，才真正可信。

（三）山东张乞婆施迷药两次偷剪侍女衣角案

1、家住景州的72岁张乞婆于8月21日、8月27日两次用迷药迷昏周旗丁的侍女（第二次未遂），并两次剪去她的衣角。
2、“张王氏供称她已割了两个女人的衣服。”(26)
3、她供认自己被翟狗子雇来割女人的衣襟。翟教她如何使用迷药，还供出翟以外的“另外两个吴桥人的姓名和地址。”
4、“重新审问后，张王氏说昨天她所供的人名都是捏造的，这次她供出了七个名字。”
5、张王氏的讨饭同伴李乞婆“供称知道所以割衣襟的勾当，并且试用过迷药”。(27)

此案再次重审时，张王氏翻了供。但是，根据以上所列的原供，此案人物、事件既然都确凿无误，张乞婆偷剪女人衣襟的行为定之为妖术应该是顺理成章的。根据常识，一位72岁的老妇，在逼问得情急之下是不可能在“编造”出教唆犯翟狗子等三人姓名之后，又接连“编造”出七个人的名字的。她说得明明白白：这七个人，“同属一伙，都是剪辫子的。‘他们原在泊头一带做事，听见总爷拿人，都惊散了。’”(28)对于“审讯的官员们实在找不出什么犯罪证据”，弘历很有意见。“在一份上谕中，弘历问道，为什么富尼汉（山东巡抚——本文注）没有亲自比较一下从张乞婆布袋里搜出的布片和被剪的外衣？女人的衣服是特别容易辨认的，根据颜色的深浅，布料的长短以及‘布帛之粗密’应能够很容易辨出证据的真伪来。”(29)的确，此案中的张乞婆按说是没有理由翻掉原供的。富尼汉“盯着两个老妇的原供和她们所供出的那些同伙不放”，(30)不光是迫于朝廷的压力，也许他也认为二老妇的案翻不了，她们的确够得上官方要缉拿的剪辫叫魂犯。

原来被定为叫魂犯、后来官方又为之翻案的人，《叫魂》一书还列出不少来。仅从上面提出来进行分析的三件个案，似乎已能证明1768年全国范围内的叫魂妖术恐慌并非一场虚惊——叫魂妖术在广大的地区蔓延，它对社会造成了极坏的影响。所以，与之俱来的对妖术的大规模清剿，似乎还不能就说是个错误的案件，这也可能就是为什么到1768年11月3日为止，“朝廷并未承认叫魂案本身是站不住脚的”原因吧。(31)

难怪弘历在9月21日给江苏按察使吴坛的谕旨中“抱怨各省的口供均属‘荒唐无据’”。(32)九月以后，各处的件件“案子本身现在已经大大地打了折扣”不说，甚至军机大臣要面对叫魂案犯当面翻供的尴尬局面。从当初一道道上谕、一份份奏折紧锣密鼓地围剿叫魂妖术活动，到今日的妖术重案件件均为“浮光掠影”，(33)叫魂案犯个个都可“金蝉脱壳”——这其中的奥秘究竟在哪里呢？本文认为，整个事件的推衍、收尾，都跟社会的决策阶层和执行政令阶层这两个全社会的决策者阶层对事件的“炒作”，有着直接的关系。这里说的“炒作”是“政府运作”的问题，而“政府运作”问题是孔氏此书的核心，该书对这一问题的阐释已达到足够高的高度。

三、叫魂恐慌的社会基础

《叫魂》一书很重要的一方面贡献，就是成功地再现了1768年中国社会受妖术骚扰的诸多大场景。该书描写的历史事件所具有的历史真实性、它评述的历史人物和案件性质所收到的生动效果，都远远超出了同类型的著作。读了《叫魂》，当时的事件、人物、情节冲突会久久萦绕脑际。

在这个特定的多姿多彩的历史舞台上，登台的人物按其社会地位大约可以分为四个等级：第一，最底层的百姓；第二，最高层的皇权代表者乾隆皇帝和他的智囊团兼喉舌——军机大臣；第三，巡抚和总督；第四，县吏。第三和第四两类实为同一个“官吏”大等级。根据孔非力先生征引的资料分析，这四个等级的人物在 1768年妖术恐慌的社会舞台上，各有其主动性的表演和被动性的表演两种表演；而在不同阶段即“舞台剧”的不同场次中，他们都轮流着充当该场戏的主要角色。

《叫魂》一书把他们的表演描述得淋漓尽致、惟妙惟肖。根据以上四个阶层人物各自的角色特点，从深层上来挖掘1768年叫魂恐慌的性质。可以看出，叫魂恐慌的全过程实际上体现的是“官”与“民”两方面的对抗：以普通民众为一方，而以两级官吏及他们的皇帝主子为另一方。在叫魂案此起彼伏、马拉松式的推演过程将近一年的时间里，实际上是以上双方在进行拉锯式的对抗，而最终，才悬崖勒马般地偃旗息鼓。下面即以对抗双方的社会角色为线索，试分析当时中国社会大舞台上，这出大型历史剧的展开过程。

（一）民众是叫魂恐慌泛起和蔓延的社会基础

1、叫魂事件的初发
《叫魂》一书征引的叫魂案件，是从1768年3月德清石匠案开始的。通过分析可以看出，德清吴石匠案和自此开始的几个案子基本上也都应该看作是民众自发挑起来的。在这些案子里，包括挑衅者和受害者，他们共同组成的这个不小的社会群体，一起构成了叫魂妖术泛滥的社会基础。下面仅举该书第一章列举的事例，来说明叫魂案的“自发性”。

①德清石匠案，是沈农夫找吴石匠把仇人的姓名粘贴石桩打入河底引起的。
②乞丐计兆美慑服于围观群众的恐吓，编造自己耍弄“叫魂”妖术的故事。
③采药人穆方周为邀功请赏诱使郭石匠将一纸包植桩入河；郭石匠怕事方才告官。
④萧山巨成、净心二和尚是遭村民围攻后被带到县衙的。
⑤乞丐丘永年等三人在苏州陆墓闹市被围攻，被指控剪辫，当地捕役才抓捕了他们。
⑥在苏州胥口镇，渔夫张子法威胁浙江来的净庄和尚等是叫魂犯，因此他们才被“市场上的人群”“团团围住”，并被扭送县呈衙门。
⑦6月21日在汉阳，抓住一个“可疑的‘妖人’，将他殴打至死”并焚烧了尸体的，是“一大群在街头观剧的人”。

从以上这些例子可以看出，“叫魂”妖术在民间的影响由来已久。而且，这种影响波及的面也相当广泛。正因为如此，只要某个事件突然发生了，就犹如一点火星溅到干草上一般，迅速蔓延开来。也可以说，从《叫魂》全书征引的事例分析，不妨确定民众正是叫魂恐慌泛起和蔓延的社会基础。在这层意义上，说1768年全国的叫魂恐慌来自“德清水门”案，的确是冤枉了吴石匠：虽则吴石匠是作茧自缚，重新被捕并不得不一直“奉陪”到京审，虽则计兆美自编叫魂故事、穆方周诱骗郭石匠叫魂都跟“德清水门”案有关，然而江苏和汉阳的案子也都源自市井对“浙江”的“叫魂”案子的恐惧。

事实上，首例叫魂案——“德清水门”案，同样是出自对挑起事端的沈农夫的叫魂妖术久已有之的耳闻：发生于3月26日以后的沈农夫对吴石匠相托之事，源自沈农夫在“2月间”即已盼望其给自己“讨得公道”、带来“新的希望”。而可能是受到浙江叫魂案影响才引起的萧山和尚案，跟和尚们过不去的蔡捕役，是因为早已“得到了上司的指令”，让他们当捕役的“对那些来自外县、有‘剪人发辫’之嫌的游方僧人应予拘捕”。(34)可见，蔡捕役挑起事端，有“令”在先是事实。总起来说，孔先生所分析的叫魂妖术恐慌在民众中影响的深透情况，十分符合当时的社会现实。书中，孔先生形容当时人们的逆反心理和反常心态，用了“歇斯底里”一词，(35)这很形象。从书中的引例看，当时桩桩案子里的公众，的确都是“歇斯底里”的，是像疯了一样的。孔先生说得好：叫魂妖术让“公众情绪受到的干扰极其深广”，以至于直接影响到官方的审案。例如“使得屠知县不能认为案子就此已经了结”（指因叫魂犯俱无剪辫确据而被释放）。(36)

2、闹“叫魂”妖术的十八世纪中期民众社会地位的分析
在《叫魂》一书的《第二章盛世》，详细分析了乾隆盛世的人口增长与生态环境变化、整体社会经济状况、地区经济的不平衡发展，以及人口流动等几个重要的社会问题。书中说，“到了十八世纪六十年代，中国经济已将大量人口挤入一个不断扩大的下层阶级。”虽然如此，在当时丰足的经济基础之上，借助于有效的国家机器，社会秩序应该是良好的，普通民众起码的安居乐业能够得到保障。大概正是这个原因，人们害怕生活中突然出现骚乱。这种社会状况以及群体心理，正如同孔先生说的那样：十八世纪的中国人……害怕某些“看不见的趋势的威胁”“‘偷走’他们的生计”。(37)的确，这种“怕”可能不仅为“十八世纪的中国人”所独有。哪一个社会的百姓不固守着自己的生活小天地呢？在个体经济时的旧中国，农民很清晰的画像和生动的写照就是“两亩地、一头牛、老婆孩子热炕头儿。”为了这个“金不换”的生活模式，他们跟外来的侵扰进行的搏斗绝对会拿出“顽儿命”的架势。从《叫魂》一书介绍的情况看，当时，大多数人的生活是安定的，衣食无须发愁，甚至稍有富裕；起码还可以从嘴边匀一口“赏”给乞丐的饭食。这部分人，应该就是孔氏所说的过着“社区生活”的人。

《叫魂》一书在很多章节都涉及到这样一个问题，即：与“社区生活”者相对峙的“赤贫者”是造成社会混乱、尤其是产生1768年叫魂大恐慌罪恶的土壤。

孔氏关于十八世纪下层阶级高度膨胀的推断十分准确，他并且列出充足的证据。孔先生认为，下层阶级过度膨胀的原因是多方面的。下面按照笔者的理解，简单列举书中所说的主要的几方面内容：

①有人认为，在整个十八世纪的过程中，中国的人口翻了一番。(38)
②弘历的父亲胤祯“除贱为良”法令揭示，在宏大的清帝国面前，所有的平民本来便是平等的。胤祯宣布道：“胥户本属良民，无可轻贱屏弃之理。”
③在中国各地，人们都在向上或向外移动。(39)
无论是商业的扩展还是向外部的移民都不能使每个人都得到关照，总有一部分人会被完全排除在生产性经济之外。他们的出路是向社会的下层移动，沦为乞丐之类的社会下层阶级。(40)

3、乌合之众——特定的游惰阶层
鉴于叫魂犯的身份，孔先生着重分析了如“下层道士僧人”、“平民乞丐”等阶层人们的社会地位、社会观念和生活态度。《叫魂》一书记录的耍弄剪辫叫魂等妖术的案子，其案犯几乎无一不跟这个“赤贫者”阶层挂钩。(41)例如书中写道：

清剿结束前两个星期，河南巡抚阿思哈在10月21日的奏报中附上了一份完整的全省捕人名单。……这里面都是些通常的嫌犯，下层社会的乌合之众，如流浪、乞丐、游方僧道等，即当时中国每天络绎道途的各色人等。(42)

此处征引的《朱批奏折》［乾隆三十三年九月十一日（阿思哈）］中，列有“河南在三个月所逮捕的所有叫魂犯的完整名单”。(43)根据这个名单，叫魂犯按其身份可以粗略分为以下六类：①匪犯3名；②乞丐6名；③游僧12名；④游民2名；⑤火居道士1名；⑥庙僧1名。从这个统计结果不难看出，社会上赤贫阶层中的这一大伙子人，之所以混到这步田地，是因为他们的人性有着共同的糟糕之处，这就是“游惰”——既“惰”且“游”，宁可食不果腹、衣不蔽体、居无定所——也不干活儿！本文认为，赤贫者阶层整体上说是老实本分的，是种种天灾人祸的客观原因造成了他们的贫困。但以上按名单归纳出来的六种人，除了“匪犯”一种，其余的，尽管以流浪乞讨和为人作宗教法事为生，但都不是必得耍弄“妖术”之类就不能活命的。也就是说，这部分游惰者不能代表“赤贫者”阶层，他们应该是从赤贫者阶层中划分出来的特定的一个小分支阶层。

游惰者之所以聚集成一个乌合之众的群体，仰仗的应该主要是他们共有的“素质”——懒惰。他们，是因“懒”而无法摆脱贫困；继而因无法摆脱贫困而“游”。不劳而获的“游惰”生计最可靠的维持手段，恐怕就是耍弄妖术了。

孔先生说：“乾隆年间的中国……密集的商业网络在十八世纪的全景中占有重要地位，并几乎使每个人都同某一市场有着固定的关系。”(44)他一方面认为，“从一个十八世纪中国普通老百姓的角度来看，商业的发展大概……意味着在一个充满竞争并十分拥挤的社会中，他的生存空间更小了。”另一方面又认为，处于巨大压力下的农村家庭能够生存下去的条件，是“必须最大限度地投入每个人的劳力”。也就是说，生存虽然困难，但只要“劳动”就能维持起码的生存。对于当时的社会来说，这一科学的辨证观点无疑是十分切合实际的。看了《叫魂》，又不由不为孔先生的经济学理论叫好。孔先生详细排列出当时生活必需品的价格，运用价格理论深入浅出地说明了乾隆盛世的通货膨胀问题。他说，1780年以后，通货膨胀已不仅仅局限于稻米价格。用萧山籍官员汪耀祖的说法是“今则鱼虾蔬菜无一不贵，故小贩村农俱可糊口。”汪耀祖以为，“十余年来，此（米价昂贵）为常，或斗二百钱，则以为贱矣。……往时米价至一百五六十文，即有饿殍。今米常贵，而人尚乐生。”(45)可见，客观上的生存空间小，固然使得生存更加艰难，但那是饿不死人的；相反倒是懒惰、不劳而欲获，耍弄妖术以致触犯刑律，才是走上绝路的根源。

在狭小的生存空间里，人们必须辛勤劳动。在经济富庶的地区，比如在江南“这个人口高度密集的地区，要……生存下来，家庭的每个成员都不能闲着”。(46)而在土地贫瘠、长期被灾害困扰的地区，比如在徽州府绩溪县这样“尺耕而寸刈之”、“旱则忧槁、雨则忧冲”的穷地方，哪怕“衣牛马之衣，食犬顒之食”，也得要“终岁勤勤”。(47)所以道理明明白白，就像上面说的，“生存空间小”饿不死人，而懒惰，则势必不得衣食——哪怕是牛马之衣、犬顒之食。辛苦劳作，努力操持自己的求生之道才是安身立命的正道。自来古训难违。书中，孔先生恰到好处地转引了清项瓯《东乔项氏家训》中的训辞：“惟是懒惰飘荡、游手好闲为僧、为道、为流民、光棍、身名无籍之徒，便是不安生理。不安生理而能偷生于天地间者，无此理也。”(48)

《叫魂》书中的案犯多有不安生理者。情节突出的如：
①浙江：诱使郭石匠植纸包入桥桩的穆方周，是为了“向当局邀功请赏”。(49)
②直隶：道士李英因“贫乏难过，发愿出家”。他辗转了黄莲洞、石堂寺、道士王来水处几地，都因为主人“穷苦，不肯留住”。但他说，摔伤腿后却“遇民人韩俊发扶我至村中养活数月”。按村民的经济条件尚且能养他数月，这是否说明李英在每个出家之处，并不是像他说的是“砍柴挑水”、“做工”来换饭吃的。(50)
③山东：剪辫案犯刘五“坚持他是一个无家可归的窃贼。某个药店老板魏胡子要他剪三条辫子来，每条给他一百五十钱”。(51)“刘五是个狡猾的恶棍：他让县当局相信，自己割辩的目的只是为了在随后的骚乱中趁机摸别人的钱袋。”(52)
④江苏：赵三让唱“莲花落”的乞丐张四父子“替他剪辫，每条五百文”。(53)
⑤山东：妖术案犯张乞婆供认：“有个翟狗子看见小的，许给小的一千钱，要割十个女人衣襟与他。”(54)
⑥山东：一兵丁慌报被偷剪辫子，“是为了找借口延期还债”。(55)

上文说到，在十八世纪中期，生产和商业的发展不难使劳力找到出卖的机会。即使是书中提到的老年乞僧、乞婆也是一样可找到力所能及借以糊口的生计。本文认为，可能正是因为“懒惰”在当时相当一部分人身上是比江山还难改的禀性造就了这一特定的游情阶层。

（二）永恒的欺骗性及拙劣的骗术

当年沸沸扬扬的叫魂案，其实是一系列骗术案的组合——这是《叫魂》给笔者的又一个大启示。
对非自然因素引起的突发事件，人们用俗话说它是“兴妖作怪”，这就是说，“妖”是人为“兴”起的，而“怪”是有意“作”成的。妖术，无不是人为做成的，无不是人们存心挑起的。因此，五花八门的妖术也就无不是形形色色的骗术的施展。1768年的叫魂案引起的大恐慌，论其实质，正是当时的人们对无时不在、无处不在的“欺骗”的极度恐慌。那时，欺骗到了无孔不入、防不胜防的猖獗程度了吧！事实上，剪辫妖术从江浙冒头儿，而后“歇斯底里”地“影响到了十二个大省份，从农夫的茅舍到帝王的宫邸均受波及”。(56)正是“欺骗”行为在席卷着大地，正是“欺骗性”在撞击着人们的内心深处。这种无时不在无处不在的“欺骗性”，恐怕是永恒存在的。所以可以说，“欺骗性”正是妖术大恐慌的又一个重要的社会基础。

由《叫魂》一书征引的案例可以看出，叫魂引起的恐慌是全面的、社会性的，所以孔先生把这一恐慌叫做“大恐慌”。不过即使如此，也不难从中看出，“欺骗”，客观上几乎是连通不同社会阶层之间关系的唯一渠道；“欺骗”，也无疑是一种扭曲的心理。正是由人们扭曲的“欺骗”心理，才转生出一桩桩丑恶的“欺骗”行为。

下面具体分析各个社会阶层之间的欺骗。《叫魂》一书里官吏对皇帝的欺骗行为的例子有很多。特别是《第六章各省的清剿》和以后的几章写到的，为抵挡来自皇帝和民众两方面的压力，官僚阶层对皇帝的欺骗行为不但数目多，而且形式多样。官僚的欺骗行为几乎渗透到日常的大多数公务中去。

《叫魂》一书反映出，百姓对官吏的欺骗也很普遍。例如书中提到的，好几件重要的叫魂案子接二连三翻供。案犯推翻原供，说明他们不是当初已经欺骗了县级官吏，就是后来还要接着欺骗省级官吏或京官。有趣的是，在各地叫魂妖术案件的拘捕、审讯过程中，不入册不挣官银的衙役、捕役们也每每夹在其中。他们上欺下瞒、为非作歹，往往搅得本已十分杂乱的案情更难理出头绪。例如邹县知县孔传晊就是遭到他的衙役的蒙骗。“衙役们怕误了五天的期限受罚，就撒谎说他们找到了受害者。”(57)

从叫魂案中可以清楚地看出，包括案犯在内的百姓之间，有着更加普遍的欺骗关系。下面略举数例：
①浙江：穆方周“骗”郭石匠植纸包入桥桩。——诱骗；(58)
②浙江：计兆美被一大帮人团团围住，人们高声威吓他：“你……定是因为你们那里造桥，来到这里叫魂的！”——诈骗；(59)
③浙江：蔡捕役招供，他把“戴上镣铐”的正一和尚带到自己家，对正一说：“现在没有人了，你就随便吐出几吊钱来吧，我就放你走。”——哄骗；(60)
④陕西：学童郭兴利贪看戏法误了课，骗其母说是被剪了辫子。——谎骗。(61)

以上所有这些欺骗事件中，骗人的人和被骗的人其实都有相同的“欺骗心理”，只不过前者主动而后者被动而已。凡是骗人的人，事先就一定估计到了他要骗的人们普遍存在着虚弱的心理，他的骗术无论如何会有几分成功的把握。同样，行骗者选中的对象，因为在以往骗人和被骗的过程中，已锻炼得心理上有了一定的承受能力，一般也都是早有提防或甚至筑成森严壁垒。欺骗性可以说是当时中国人的普遍心理特性。一方面欺骗、坑害他人，另一方不受他骗、不容他人坑害自己——这，就是造成让地方官府头疼的、一桩又一桩哄然而起的事件的原因。以下几个案子，都能说明这一点：

①杭州静慈寺前“一大帮人团团围住”计兆美。(62)
②巨成和净心和尚在萧山被“一对怒气冲冲的夫妇从后面追了上来……”“焦虑不安的村民们很快便围了上来……，人们怒不可遏。” (63)
③萧山蔡捕役搜查和尚超凡与正一的行李，“人们情绪激愤，开始围拢过来。……人群中有人叫道：‘揍他们！’‘烧死他们！’”(64)

看得出来，虽然1768年的叫魂妖术引起了全国范围的大恐慌，但是作为妖术灵魂的欺骗术，却并不十分高明。当年，除了官吏与皇帝之间以政治手腕耍弄出来的欺骗以外，普通百姓的骗术都显得笨拙。那时耍弄妖术的人们，跟他们的子孙比，简直是小巫见大巫，特别是跟纯熟地耍弄得一手五花八门骗术的现在的人们相比，更该是自愧不如的了。《叫魂》的读者看了书中征引的“叫魂”案例和作者的述评以后，大概不应该回避这样一个重要问题：“欺骗”，这个外国人目之为“幽灵”、中国人视之为“妖怪”的恶魔，历来就无情地吞噬着中国人的灵魂；乾隆时代占据中国人心理偌大空间的欺骗性，可能即已是冰冻三尺的了。

（三）历史沉积是叫魂得以滋生的土壤

孔飞力先生根据其独具匠心的叙述性分析，运用潜在的语言揭示出一些重要的结论。其中，关于那年“叫魂”的发生，他就明确地说明了它有长久的历史根源。“叫魂”一案虽然发生于1768年，但是它深埋在土壤里的根系，却是多年来一直存活着的。书中征引的一件件叫魂案例，其发生无不具有偶然性。而这些案例，情节尽管林林总总，结果却都九九归一，无不走到必然的同一结果中去。之所以这样异路同归，是因为“迷信”，是老百姓代代流传下来的对“叫魂”等各类妖术的“迷信”。这是一种固有的、久已有之的迷信。这种迷信，深藏在人们的思想深处、意念深处，就像炮药存贮在这样或那样的仓位里一样；又好像贮存在心理重锤上的一种势能。一旦火芯子引着了炮药，一旦拴挂重锤的绳子断开，仓位就会猛烈爆炸开来，重锤就会坠落重击而下，妖术就会蔓延而引起广大地域和众多人们的恐慌。

《叫魂》一书第五章《妖术大恐慌的由来》的开头，引用了《清稗类钞》和《聊斋志异》二书中的几则故事，说明发生在1768年的“妖术大恐慌”其实是由来已久的。《清稗类钞》和《聊斋志异》都是清人的作品，但通过分析可以知道，附会为“康熙初年”或“十八世纪初年”的这几则故事，多是古代志怪、轶事、传奇等书中故事的翻版。这些记载轶事的作品有渊远的源流。较有影响的，可以推到晋干宝的《搜神记》。作为后代小说的这类作品，到唐代，写“妖术”故事的已有很多。例如薛渔思《河东记》一书“幻术”类的《胡媚儿》篇、《板桥三娘子》篇；张读《宣室志》一书“道术”类的《俞叟》篇、《王先生》篇；皇甫枚《三水小牍》一书“幻术”类的《侯元》篇、“诡诈”类的《薛氏子》篇，等。(65)这些故事的内容和主要的情节线索，不但对后世文学产生了深远的影响，(66)而且借助于口语文学样式，在历经几百年的流传过程中，几经附会和润色，更增加进了无限神秘的色彩。再加上在不同时期，社会生活中都有不断涌现出来的真实的故事、活灵活现的真实人物、真实情节，反过来似乎能印证迷信内容的现实性。这样，对妖术的迷信，在民间就越来越成为百姓精神生活和文化生活的重要组成部分。迷信在底层社会民众中间的影响，想来可能远远超过四书五经。

从《叫魂》的诸多案例可以看出，民间对“叫魂”妖术的迷信，总是伴随着欺骗、偷窃、懒惰，以至于道德沦丧和犯罪。所以，对叫魂妖术的恐慌，可以称得上是对历史上遗留下来的一大堆污秽物、一大堆污秽的历史沉积的恐慌。 1768年的叫魂大恐慌，不单单是“江南”、不单单是“江浙”，也不单单是“德清水门”事件等就能挑得起来的，这么大的骚乱，应该是一种历史沉积的总爆发。

对于“妖术”这类沉积，已有相应的治乱法律。“7月29日，弘历向各省总督巡抚发出了一份紧急诏谕”，说叫魂“罪犯‘行踪诡秘’，利用妖术来‘迷诱善良’，因而构成了地方上之大祸。”孔先生认为，弘历的说法背后，“有着颇为坚实的法律基础，那就是《大清例律》中不少针对妖术的条款。”(67)妖术在《大清例律》中没有单独列项，孔先生通过分析，认为这方面的内容主要是概括在“十恶”、“礼律”、“刑律”等三类条款下的。他进一步推断说，“十恶”的内容，“则几乎完全是从公元653年颁布的《唐律》中吸纳过来的”。至于“刑律”，它对妖术的处置也是最严厉的。“‘凡造讦讳妖书妖言及传用惑众者，皆斩监候。’制定于1740年的一项条款又将处罚大大提高为‘斩立决’，这就如同谋反的处罚一样了。”从处决升级的刻不容缓，可以看出统治者惩处妖术的坚决态度。另外，孔先生还参考了薛允升《读例存疑》，认为以上说的“刑律”条款中处罚妖术的法规，其“历史与‘十恶’一般深远，可以追溯到公元七世纪”。(68)可见，对妖术这种历史沉积的惩治和铲除，同样是历史上统治者特别重视的事情。

（四）游民是“叫魂”妖术蔓延的媒介

在《叫魂》一书的第二章《盛世》，孔氏说：
我们应该把乾隆年间的商业看作是汲取不断增长的劳动力的蓄水池。
有足够的证据表明，无论是商业的扩展还是向外部的移民都不能使每个人都得到关照，总有一部分人会被完全排除在生产性经济之外。他们的出路，并不在于向外迁徙，而是向社会的下层移动，沦为乞丐之类的社会下层阶级。(69)这里所说的“社会下层阶级”，就性质来说，应该就是上文所说的“游惰者”阶层。他们其中每有“勾引为匪、花销寺产”的“既为僧道又非俗人”的“失业男女”“在寺庙庵观里过着地下生活”。(70)这部分人是对社会形成威胁的一种不安定因素。即使是正式穿袍戴帽，摇身一变挤进僧道行列的人，也不是人人都吃得青灯之苦的。更何况，属于庙产的土地，需要寺庙的人去操持耕种，力气活儿还是得干的。既然“乞讨作为应付饥荒的一种手段”久已有之，所以“游方僧道作为乞丐的一类，当然都不是十八世纪六十年代才开始出现的现象。”(71)当时的问题很严重，正如湖北布政使闵鹗元在一份奏折中提到的：“过去对僧道人员登记在册并加以控制的制度已不足以应付当前的情势。”这里说的“当前的情势”是指：“数以千计的‘游方僧道’却在法律不及之处流浪。”而“法律不及之处”，当然最容易藏污纳垢。“其中奸盗诈伪之徒，依草附水，偕影藏身。”更有甚者，“大多数被通缉的人犯都换上了僧道服装，销声匿迹，远遁外地。”(72)以上说到的人群，组成了一个庞大的流动人口队伍。可以看出，包括游僧在内的这支庞大的队伍里，都是“无法纳入控制的人”。这就无怪乎“在官僚们的心目中，不管是什么人，凡四处流浪的乞丐都是对于公共安全的一种威胁。”(73)流民非但欺骗、偷窃，连明抢硬夺都是他们的拿手好戏。《叫魂》书中生动地描述了一些民众敌视乞丐的案例。流民或乞丐，他们中间有人的做法实在让人看不过去，民众会觉得他们讨厌、嚣张，因此用强制的措施加以抵制。例如有件发生在山西的事：几个乞丐嫌讨得的仅是“一小捧吃食”，“大声抱怨说东西太少，并把讨饭碗摔碎了”，结果惹得人们追打他们，甚至丧了命。(74)

这个例子，还只是说明乞丐“不好惹”的一般情节的例子。孔先生书中转引的“恼怒的乞丐们甚至跳进了墓穴，以阻止下葬的进行”之类的例子，(75)一直到1949年前的中国城乡，还时有发生。例如在天津市，民人家里办“红白喜事”，都得或请“吹鼓手”，或雇“念经的”。(76)对这些人，雇主要花不少钱打点。如办“白事”，总经费已事先交给他们的寺庙主人外，每场经开始念以前和念完以后，都要由雇主发钱递到每位“师傅”手里。稍有怠慢，故意造成“静场”是常有的事；得罪他们重了，偶尔竟有“白事”吹喜庆乐曲，而“喜事”吹送丧乐曲的事。在二十世纪四十年代，春天常有逃荒的流民拥到大城市，河南、山东等地的流民流落到天津市的很多。规矩些的，卖唱乞讨，就像《叫魂》书中提到的以唱“莲花落”向路人行乞的鲁西南人张四一样。对这些人，居民们也都是尽快拿出干粮送给他们，打发他们快点离开，生怕呆久了会出事。天津人把惹是生非的乞丐，统称为“抓切糕的”。乞丐哄抢吃的东西自有绝招：乌黑肮脏的双手往出售的食品上一“扑撸”，(77)那些东西还卖得出去吗？特别是切糕，是用黏米、黏面做的，被他们抓过，摊主不想给也得给——任凭拳头雨点般落到头上，任凭拳打脚踢，“抓切糕的”只顾把抓来的切糕往嘴里塞……。在饥荒的年月里，流民偷窃或哄抢米面铺、摔砸并哄抢商号的事件屡见不鲜。

跟乞丐过不相上下狼狈生活的人，一般都没有土地、房屋的牵挂，没有妻子家庭的累赘，为了少劳动或者不劳动地苟延生命，他们不断地更换地方。身上背着麻袋卷儿，手里捧着讨饭碗（或僧道的钵头）……。对流民来说，“走得百里路、吃的千家饭”，应该是他们生活的写照。《叫魂》一书征引的案例表明，当年的叫魂恐慌，蔓延得像场大瘟疫似的迅猛，正是流民大规模的流动造成的。流民中的叫魂案犯耍弄的妖术，正像是他们身上携带的病毒；而流民，正是瘟疫般的“叫魂”大肆蔓延的媒介。

像鲁迅先生笔下的孔乙己一类的人，在封建制度下的中国，谋生手段不至于只有“抓切糕”这一招儿。下层阶级中为数不少的人，他们生活的主要特点是“游走”。他们到处游走，打打停停。在一个地方，有“饭辙”就多呆几天，(78)没着没落就背起铺盖走人。他们转换落脚的地方是十分频繁的。《叫魂》书中写到的在山东被捕的剪辫犯韩沛显，是个举人的儿子，他就是这样的一个流民。他频繁的游走路线大略如下：(79)

1767年初秋，从山东省沂州、青州一带到江苏省海州拜访明远和尚；
11月下旬，带着剪辫任务到山东省沂水、博山一带；
1768年6月7日，在莱芜县城南剪人发辫；
6月13日，在莱芜县剪人发辫；
6月16日，在泰安县城将剪下的发辫交给和尚法孔；
6月19日，在泰安弹迷药迷人生效，但剪辫未遂，继而被捕。韩沛显一类的人，尚且是读书人。《叫魂》书中写到更多的，是流民中的乞丐、乞僧主动或被动剪辫的案子。孔飞力先生推测，民众对“下层阶级”敌意的增长，可能跟“下层阶级正越来越侵入社区生活”有关。(80)这个推测很有道理。因为从道理上说，社区生活的最大特点是安定！它要求在固定的社区里，保持稳定的秩序，它要求政府最大限度地保障社区生活人群的安全感。而流民则正好相反。流民没有固定的生活地点和稳定的衣食保证，也不要求这些。跟社区生活的人群相比，流民的特点是“流动”而不是“安居”，是“动”而不是“静”。流民的“流动”四出是为了觅取生存的起码条件，而社区生活的人只有在“安居”的基础上，方可享受和平的生活并争取更加富足。这一动一静，本来就是相互抵触的。因此，流民，相对于乾隆盛世遍布中国的社区生活人群，就是叫魂“瘟疫”的传染媒介。所以，自皇帝到民众，他们对叫魂的大恐慌毫不逊色于对瘟疫的恐慌，完全可以理解。

耍弄叫魂妖术的人为达到个人的目的，已经严重地妨害了民众的生命安全，他们走到哪儿，就把妖术的祸害带到哪儿。在全无别种媒介、更不用说得以借助“清政府内部的通讯体系”的情况下，(81)1768年的叫魂妖术，在将近一年的时间里，像火山爆发、熔岩翻滚一样在大半个中国蔓延，甚至影响到了乾隆政府政策的正常运作。如此等等，不能不说跟当时严重的流民问题有着重要的关系。流民问题，确是造成大恐慌的最直接的原因之一。

结语

因为读书甚少，不知天外尚且有天；读了孔飞力先生的《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》一书，觉得该书无论在中国近代史学的研究论方面，还是在该领域各个专题的研究方法方面，都堪称是开了先河。

在孔先生笔下，生活在乾隆中期的古人们苏醒了，活动起来了——在广大的“叫魂”蔓延地区的民众中间，我们看见了一张张充满恐慌的脸、听见了一声声喊打的怒吼、看见了一幕幕愤怒人群团团围住和毒打乞丐、乞僧……。孔飞力先生引用了如《朱批奏折》、《宫中上谕》、《宫中廷寄》和《录副奏折·法律·其他》等档案资料，将它们恰到好处地贯串在全书的行文之中，让读者自己如临其境地从当时社会的生活场景中，去体味他要说明的由“叫魂”引发的严重的社会问题。由于篇幅所限，本文只分析了“叫魂”的社会基础问题，这是《叫魂》让读者最直接感受到的问题。这里，权且把“社会基础”作为孔先生著述此书的“外围”问题吧。

“外围”，顾名思义，它是让人易于感知的部分，也是阐释“核心”问题的必不可少的础石和铺垫。《叫魂》的核心，应该是通过一桩桩个案的综合分析，来揭示专政制度下天子与臣民之间、上下级官吏之间的恩恩怨怨，也即各个等级的人们之间相互抵触又相互依赖的关系。所有这些关系的总和即是国家机器、政治制度。这就如同分支的关系线是单股儿的细绳儿，而分支关系的总和则是多股细绳儿拧成的粗绳一样。孔先生也许是要通过当年“叫魂”大恐慌的实例来说明，正是这条粗绳，在艰难地维系着一个幅员广大的、将近三亿人口的国家的大钟，得以正常撞击和轰鸣。


注释与参考文献：

①孔飞力著《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》，以下简称《叫魂》。本文的撰写依据该书的中文译本，陈兼、刘昶译，上海三联书店1999年1月第一版。
②引自《叫魂》第134页。
③参见第100页倒数第一行，第101页注①。
④本文引例全部转引自《叫魂》一书。括号中的页码为引文的该书出处。
⑤本文用“耍弄妖术”的说法代替《叫魂》书中“从事妖术”的说法。
⑥参见第232页。
⑦参见第232页。
⑧参见第233页。
⑨参见第235页。
⑩参见第232页。
(11)参见第290页。
(12)参见第304页。
(13)参见第291页。
(14)参见第5页。
(15)参见第6页。
(16)参见第6页。
(17)参见第140页。
(18)参见第9页。
(19)参见第9页。
(20)参见第181页。
(21)参见第241页。
(22)参见第182页。
(23)参见第104页。
(24)参见第223页。
(25)参见第224页。
(26)参见第203页。
(27)参见第204页。
(28)参见第204页。
(29)参见第205页。
(30)参见第205页。
(31)参见第237-238页
(32)参见第232页。
(33)参见第233页。
(34)参见第14页。
(35)参见第20页。
(36)参见第23页。
(37)参见第62页。
(38)参见第34页。
(39)参见第51页。
(40)参见第51页。
(41)参见第61页。
(42)参见第304页。
(43)参见第304页。书中列有27人。按作者“全部二十五名嫌犯”的说法，“江南乞丐”之妻及“面生游民一名”未计算在内。
(44)参见第42页。
(45)参见第46页。
(46)参见第38页。
(47)参见第49页。
(48)参见第157页。
(49)参见第8页。
(50)参见第53页。
(51)参见第176页。
(52)参见第174页。
(53)参见第185页。
(54)参见第203页。
(55)参见第202页。
(56)参见第1页。
(57)参见第227页。
(58)参见第9页。
(59)参见第8页。
(60)参见第19页。
(61)参见第202页。
(62)参见第8页。
(63)参见第13页。
(64)参见第15页。
(65)参见《太平广记选》。妖术例，如(1)《板桥三娘子》：“即见三娘子向覆器下，取烛挑明之。……取一付耒耜，并一木牛一木偶人，各大六七寸，置于灶前，含水噀之。二物便行走。”(2)《俞叟》：“叟因取一缶合于地，仅食顷，举而视之，见一人长五寸许，紫绶金腰带，俛而拱焉。”(3)《侯元》：“遂入静室中，习熟其术。期月而术成，能变化百物，役召鬼魅；草木土石，皆可为步骑甲兵。”
(66)以上一类故事对后世文学有重要的影响。如(1)关于唐薛渔思的《板桥三娘子》：“《聊斋志异》中的‘造畜’一则，显然受其启迪。”(2)关于五代温庭筠的《华州参军》：“宋代白话小说《碾玉观音》显然受此篇启发。”“就其结构来说，对明代的名剧《牡丹亭》也不无启迪作用。”(3)关于唐皇甫枚的《侯元》：“本篇对后世有一定的影响。《女仙外史》记唐赛儿起义、《平妖传》中宋江受九天玄女天书、《聊斋志异》中的《九山王》都在不同程度上受了本篇影响。”《太平广记选》，王汝涛等选注，齐鲁书社1980年8月版。
(67)参见第111页。
(68)参见第117页。
(69)参见第51页。
(70)参见第53页。
(71)参见第57页。
(72)参见第56页。
(72)参见第55页。
(73)参见第61页。
(74)参见第162页。
(75)“吹鼓手”，旧时结婚的时候吹奏音乐的乐队。这种乐队在“花轿铺”预订花轿时同时预订，按组成人数等不同的规格，价格也不同。“念经的”，旧时办白事时从寺庙雇来的由和尚老道组成的诵经和演奏哀乐的班子。
(77)扑撸，“用拂拭的方法除去或取去。”（商务印书馆 1979年版《现代汉语》第474页。）俗话说的用手“划拉”。
(78)饭辙，即吃到饭的办法。
(79)参见第107页。
(80)参见第61页。
(81)参见《中译本序言》。


文章来源：《中国社会经济史研究》2006年第2期 。

南池子

李灵：中国近代前夜的社会现实及其启示——也读《叫魂1768年的中国妖术大恐慌》
http://www.cnki.com.cn/Article/CJFDTotal-WSBL201004019.htm

赵世瑜、杜正贞、张宏艳 ：政治史、整体史、自下而上的历史观──《叫魂》三人谈
http://www.cnki.com.cn/Article/CJFDTOTAL-MSYA200002019.htm

王振忠： 从新发现的徽州文书看“叫魂”事件
http://www.cnki.com.cn/Article/CJFDTOTAL-FDDX200502018.htm

南池子

1、 龚咏梅：《孔飞力中国学研究》，上海辞书出版社，2008年12月版
第四章《叫魂》：对晚清变革前夜的反思
http://ishare.iask.sina.com.cn/f/6617753.html

2、徐茂明：《江南士绅与江南社会》（1368——1911年），商务印书馆，2004年12月第一版
第五章第二节  社会剧变中的民众、士绅与国家——光绪二年江南系列谣言研究
http://ishare.iask.sina.com.cn/f/12263935.html

3、吕宗力：《汉代的谣言》，浙江大学出版社，2011年10月版

南池子

1、《叫魂》一书的写作特色何在？是否有不足之处？
2、《叫魂》一书的学术价值何在，其现实意义又在何处？
3、大家是否认同《叫魂》的诸多论断，是否有不同见解？就目前学界普遍赞誉的现状而言，是有点夸大之嫌，还是确实名副其实？
4、《叫魂》一书对于民俗学研究的展开，是否有其独特的启发性？值得我们借鉴的地方又在何处？


以上问题仅供参考，并不是所有问题的归纳，欢迎大家在认真阅读书目和材料后，提出自己独特的视界和见解。

[ 本帖最后由 南池子 于 2011-12-10 17:47 编辑 ]

南池子

我带个头，提出我的一些疑惑吧。

在《叫魂》一书中，官员、帝王与普通民众各自有着不同的立场和知识体系来解释和回应“叫魂”事件。作为常见的一种“巫术”，民间本就对其有各种相应的“回应”和“化解”方术来应对，就如书里列举的那些儿歌以及一些佛寺高价出售符箓，从民俗学角度来看，这部分是否值得我们更加关注呢？