通过民俗看民俗学——柳田国男的民俗学
通过阅读《民间传承论•一国民俗学》之“凡俗知识的研究”章，我们可以大概梳理出这样一种语境：在“训诂注释之术”和“自由考证”“相互交替、互不相容”的学风称为“民俗学”的学术背景和学术历史双重影响下，柳田将“民俗学”视为一种研究方法，即英国那种搜集古老习俗材料的学问。而柳田国男眼中的“民间传承”并不仅仅局限于搜集奇闻轶事，更重要的是还包括了乡民世代流传口碑和心碑。在此基础上，柳田的“民间传承”之学，是包括了以往狭隘的“民俗学”。因而，柳田避开使用“民俗学”概念，但频繁使用“民俗资料”，也可视为这一结论的佐证。柳田国男对“民俗”的定位也就有了一个基调：他是通过民俗来看民俗学的。
承上所言，柳田国男再从分类体系指明：民俗资料只是其中的一个环节，而非是整个的研究对象。在《民间传承论》与《乡土生活研究法》中，柳田指出，田野作业中收集和整理到的资料进行分类的意义就在于“告诉今后的采集者，他们的工作在这门学问中所处的位置”(87页)。在此基础上，再进一步研究各部分资料的意义与价值，这将帮助我们理解民俗的过去与现状。在《乡土生活研究法》中，民俗资料被分为三部分：有形文化（生活外形）、语言艺术（生活解说）、心意现象（生活意识）。这既说明了他对“意象”的重视，也说明了民俗资料的使用是方法而非对象。这种三分法也同样贯穿了《民间传承论》一书。两本书都向我们展示了由田野调查接触调查对象的先后而自然排序的过程：先有形后意象，三者是依照一种隐含的深度来递进的。第三部分“心意现象”才是终极目标。在此基础上，柳田对民俗资料第三部分进一步分类为三部分：1、“生活目的”，即人到底为何而生的目的；2、知识，即“智”与“术”，属于观念层；3、在知识基础上达到生活目的的手段和方法，是一种实践行动。（315页）后两者在逻辑上统一于第一类，并指出其终极性。按照柳田国男的这种分类方式，表现于每一具体研究过程中，就必然将所有的“社会事实”看作一种“资料的罗列”以及对其起源发展的阐述（238页），第三类则是进一步“思考是何种人或社会因素导致了口碑的产生，引起了各地各时代的变迁”（235页）。而且，柳田国男不将民俗视对象的原因，在于“民俗”是“自我的内省”的“手段”。（172页）柳田强调“对平民史的考察追究，是平民自然的要求，也是迟早必须给予的学问”，通过了解“平民至今所涉历的道路”，便是平民的“自知”（170页）。正是因为“对现代的社会抱有疑问”，故而寻求解决之道时，“参照人生之镜以揭示我们的过去”成为必要。而民俗学“作为其手段的采集，就是精确地记录和表述那些难以理解的事实” （190页）。同时，又由于乡土人自身的复杂内心无法通过这一手段得到理解和应付，因此“乡土人的自我内省”成为至关重要的方式和研究内容。由此可见，若将“民俗”视为唯一的“对象”，可能会导致“自我内省”的湮没。民俗学的传承母体虽然看似非常庞大和有序，其实不然。个人的具体实践行为构成一种片段式的空间意识，而这种私人空间又在整个的时间链条里附属于集体的民俗时间，个人的意义要透过集体民俗阐释才得以彰显，而集体民俗的意义书写又往往是个人的片段化断章。这种传承主体的弥散，便是柳田民俗学所担忧的“自我内省”的缺失和集体噤声。
再者，柳田国男强调其民俗学研究不在于以民俗研究为目的，而在于解决实际问题。这一点，将民俗学与民族志学的模式区分开来。柳田国男并不局限在描述民俗材料，更希望其学说具有“实用性”。这个观点在多处予以强调和说明。在柳田国男眼中，民俗资料的收集仅是了解事实这一步骤，而探索“当时的人们以什么为目的而生活”，并找寻“生活目的”背后的“更大存在”，才是民俗学研究的目的。因此，柳田国男认为“第三部<心意现象>……才是我们学问的目的，第一部<有形文化>和第二部<语言艺术>都只通往这一目的地途中的阶梯”（313页），也就好理解了。第一部分“通过眼睛的观察”得到的“有形文化、生活技术、生活形态”大体与“民族志学”相近，是一种“旅人之学”，而真正了解“俗信”这种“同乡人之学”，方是民俗学研究的终极。也正是基于此，民俗学不能够只关注于过去和传统，而应该通过一些现实的实质性问题的研究，来思考时间中的文化再生产问题。
此外，柳田国男明确区分了民俗研究中的“外形”和“内在”。这一点对于理解柳田国男的民俗学体系至关重要。在《民间传承论》中，柳田指出“是否关注事象背后的因素，恐怕是一国民俗学的研究者和殊俗志家们的根本区别”（95页），“我们研究的对象是传承，要揭示类型的性质，了解标志的特征，能够弄清楚事物背后存在的事实，就达到目的了”（96页）。这就明确指出了其研究对象是“传承”，是一种文化的动态过程，即民俗学是以每一种知识和行为作为这种沟通“过去”与“现在”的中介和载体，来解释“为什么如此”的学问。知其然，更需要知其所以然，这两者的有效结合，才是民俗学真正的研究目的。也正是因为“有形物体”与保持不变而传承下来的“无形的兴趣部分”通常是一体的，故而研究民俗材料本身的来龙去脉固然重要，但是“探求前人所没有发现的、贯通古今的法则”，也即揭示和展现其演变的社会动因之后，梳理其中不变的“心意现象”，是至关重要的一部分。两者结合，才是真正符合柳田民俗的研究范式。这也是为何柳田国男不赞成学问支离破碎，排斥“只钻到自己的特定领域而无视学术的整体”这种“收集玩具”式的“娱乐”（91页）的原因所在。
而且，柳田国男的民俗学仍然在史学的框架之内。柳田国男非常重视民俗资料对确认历史真相，补充历史材料的作用。首先，柳田在“文书史料的局限•史料的空隙”（194页）一节中总结和反思了过往史学的书写模式：1、以著名人物为对象，英雄中心人物式；2、编年史体裁，大历史的传统；3、对“文字”文献的过于注重和依赖。基于这种传统史学研究范式只适合研究那些“一次性的历史事件”（49页），当时人的世相人情并无得到很好的安置，因而我们很难从历史的叙述中找到具体而详细的平民生活，更难以还原完整的时代状况，解决现实生活中的问题也就无从谈起。而民俗研究立足于平民这一被“大历史传统”忽视的群体，又得益于平民生活在现实中仍然有效地传承和继续，虽然其自身同样在变化，但是至少可以透过这种比较研究，得以了解整个群体的生活史变迁和观念传承的基本情况，也是对传统历史书写的另一种补充。因而，柳田的民俗学研究是“一切历史都是当代史”的最佳映照，“民俗”是完成这一学术范式的一种手段和方法，是一种材料上的新证和补充。也正是基于这种观念，柳田国男尝试性提出了“重出立证法”作为民俗学研究的方法之一。故而，“民俗”作为承载“社会史”的一种材料和媒介而被研究，非由自身得到重视而被独立研究。
综上所述，柳田的“民俗学”是一种工具性的方法和手段，而非一种有意识的学科构建。之所以会产生如此的观念，正犹如其文章中一开始立论便先溯源英、德民俗学的学科学术背景那般，受到国外的同行学者的观念影响，又得益于柳田自身的学科构思和反省，同时还受到日本民俗学自身发展的特殊要求，即自身生活的本土传统已经受到极大冲击，但是仍然有一部分得以保留，作为日本人和学者的柳田，希望通过民俗的检索和审视，来促成一国民俗学的继续传承，从而达到文化的认同，并逐渐走向“殊俗志”的异文化交叉比较。在一种生活传统的现实功利中，日本民俗学经由柳田国男之手应运而生，尽管后世对其学问争论不断，臧否不一——尤其是在民俗学应该如何审视和介入“民俗”的问题上。
（注：本文所有引文皆来自柳田国男：《民间传承论与乡土生活研究法》，学苑出版社，2010年2月版，故皆只标明页码。）
附：岩本通弥：《以“民俗”为研究对象即为民俗学吗？——为什么民俗学疏离了“近代”》
http://www.chinesefolklore.org.cn/web/index.php?NewsID=3111
