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中华读书报　日期： 2009年4月15日   

回望五•四之二
走不出的“五四”？

■陈平原

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　　就年龄而言，“晚清”和“五四”是两代人；但在19世纪末20世纪初中国思想学术的转折关头，这两代人面对同样的问题，其知识结构与思想方式大同小异，可以放在一起讨论。

　　经由一次次的言说，关于五四的印象，逐渐被修正、被简化、被凝固起来了。“五四”之所以能吸引一代代读书人，不断跟它对话，并非“滥得虚名”，主要还是事件本身的质量决定的。必须承认，一代代读者都跟它对话，这会造成一个不断增值的过程；可只有当事件本身具备某种特殊的精神魅力以及无限丰富性，才可能召唤一代代的读者。

　　我想用三个词来描述“五四”的风采。第一是“泥沙俱下”，第二是“众声喧哗”，第三是“生气淋漓”。每一种力量都很活跃，都有生存空间，都得到了很好的展现，这样的机遇，真是千载难逢。

　　你问我为何一直关注和研究“五四”，道理很简单，对我来说，这既是专业，也是人生。我1978年春上大学，赶上思想解放运动，那时候，我们模仿五四时代的“新青年”，谈启蒙、办杂志、思考中国的命运。后来念研究生，学的是中国现代文学，那就更得跟“五四”对话了。其次，我在北大读博士，毕业后长期在这所大学教书，而对于北大人来说，“五四”是个值得永远追怀的关键时刻。无论学术、思想还是文章趣味，我自觉跟五四新文化血脉相通。第三，这也与我近年关注现代中国大学命运有关。最近十几年，在文学史、学术史之外，大学史成了我另一个论述的焦点。在我看来，大学不仅仅是生产知识，培养学生，出科研结果，出各种“大师”，大学还有一个义不容辞的责任，那就是通过知识和思想的力量，介入到当代中国的社会变革里。在我心目中，这是“好大学”的一个重要标志。五四时期的北大，就是这样的典型——它抓住了从传统中国向现代中国转折这么一个千载难逢的好时机，将其“才华”发挥到淋漓尽致。别看世界上那么多一流大学，真有北大那样的机遇、那样的贡献的，还真不多。在一个关键性的历史时刻，深度介入、有效引领，乃至促成某种社会变革，五四时期的北大，让后人歆羡不已。

　　我所学的专业，促使我无论如何绕不过“五四”这个巨大的存在；作为一个北大教授，我当然乐意谈论“光辉的五四”；而作为对现代大学充满关怀、对中国大学往哪里走心存疑虑的人文学者，我必须直面五四新文化人的洞见与偏见。在这个意义上，不断跟“五四”对话，那是我的宿命。

　　1993年，在北大中文系“纪念五四学术研讨会”上,我发表了《走出“五四”》。在当时的我看来，就像所有光辉的历史人物或历史事件一样，五四当然也有其局限性。就拿学术研究为例，“五四”所建立起来的那一套学术范式，可简要概括为：西化的思想背景；专才的教育体制；泛政治化的学术追求；“进化”、“疑古”、“平民”为代表的研究思路。这一范式，对20世纪中国学术、思想、文化建设，发挥了很大作用，但也产生了若干流弊。政治学家讨论激进主义的利弊，历史学家重评儒家文化的功过，文学史家反省平民文学崇拜，所有这些，都是力图在学术层面上“走出五四”。

　　当然，这种提问题的方式，与八九十年代的学术转型，应该说是有关系的。受历史情境制约，有些问题你一时难以公开讨论，无法像鲁迅那样“直面惨淡的人生”。但是，这一学术转折，不完全系于政治环境，也有其内在理路。80年代流行宏大叙事，有理想，有激情，想像力丰富，但论述上稍嫌空泛。我们满腔热情做的，就是用西学来剪裁中国文化；那些对于传统中国痛心疾首的批评，有真知，也有偏见。最大的贡献是，我们用浓缩的办法，重新接纳汹涌澎湃的西学大潮。之所以提“走出五四”，是想清理自己的思路。80年代的口号是“拨乱反正”，哪里是“正”，如何返回？一开始想恢复五六十年代的思想文化，后来发现，那是建立在“五四”论述的基础上。于是，我开始清理从晚清到“五四”所建立起来的那一套思想及学术范式。

　　你问我为什么把“晚清”和“五四”捆绑在一起讨论？1990年代以前，学者普遍关注“五四”；1990年代以后，很多人转而关注晚清。这是近二十年中国学术发展的大趋势。我的立场有点特别，谈论“五四”时，格外关注“‘五四’中的‘晚清’”；反过来，研究“晚清”时，则努力开掘“‘晚清’中的‘五四’”。因为，在我看来，正是这两代人的合谋与合力，完成了中国文化从古典到现代的转型。这种兼及“五四”与“晚清”的学术思路，使得我必须左右开弓——此前主要为思想史及文学史上的“晚清”争地位；最近十年，随着“晚清”的迅速崛起，学者颇有将“五四”漫画化的，我的工作重点于是转为着力阐述“五四”的精神魅力及其复杂性。

　　我可能是最早有意识地把晚清和“五四”捆绑在一起，加以认真辨析的学人。因为，我始终认为，就年龄而言，“晚清”和“五四”是两代人；但在19世纪末20世纪初中国思想学术的转折关头，这两代人面对同样的问题，其知识结构与思想方式大同小异，可以放在一起讨论。这还不算他们之间有很多人是“谊兼师友”。大家不要以为，“五四”的时候，梁启超他们已经退出历史舞台，不再发挥作用了。其实，不是这样的。我和夏晓虹主编的《触摸历史——五四人物与现代中国》（广州出版社，1999；北京大学出版社，2009），既谈论“为人师表”的蔡元培、陈独秀、李大钊、胡适，也涉及“横空出世”的傅斯年、罗家伦、邓中夏、杨振声；还有就是梁启超、康有为、章太炎、严复等人，同样在五四新文化运动中发挥作用。两代人之间，有区隔，但更有联系；尤其是放长视野，这一点看得更清晰。他们的工作目标大体一致，比如思想革命、教育改革、提倡白话文、接纳域外文学等，很多想法是一脉相承的。在这个意义上，他们共同完成了这个社会转型。因此，我更愿意把这两代人放在一起论述——既不独尊“五四”，也不偏爱“晚清”。

　　当然，每代人都有自己的特点，上一代人和下一代人之间，总是会有缝隙，有矛盾，甚至互相争夺生存空间和历史舞台。问题在于，今天我们所理解的中国思想、学术、文化、文学的转型，是在他们手中完成的。正因此，大家不太谈晚清的时候，我会强调晚清的意义；大家都来关注晚清，我就转而强调“五四”的意义。在我看来，“晚清”与“五四”，本来就是一个不可分割的整体。

　　对于今天的中国人来说，不但“晚清”,连“五四”也是越来越遥远了。人们对“五四”的真实面貌以及历史场景，知道的越来越少，我们只记得一些抽象的概念，比如民主、科学、自由、平等。正因为越来越符号化了，曾经生机勃勃的“五四”，就变得不怎么可爱了。

　　在我看来，“五四”复杂得很，不仅仅是革命与复辟、激进与保守、进步与倒退、国故与西学这样的二元对立。若“回到现场”，你会发现，“五四”其实是个“众声喧哗”的时代。只不过经由几十年的阐释，某些场景凸显，某些记忆湮没，今人所知的“五四”，变成某种力量的“一枝独秀”。当年北大学生、日后成为著名学者的俞平伯,1979年撰写《“五四”六十周年纪念忆往事十章》，其中就有：“同学少年多好事,一班刊物竞成三。”意思是说，当年北大国文系同学，分成三拨人，一拨人办提倡新文化的《新潮》，一拨人做提倡传统文化的《国故》，还有一拨人希望介入现实政治，办《国民》杂志。一班同学尚有如此分歧,你能想像“五四”新文化如铁板一块？那是很不现实的。今日学界之所以对新旧文化内部之“多元并存”缺乏了解与认知，很大程度缘于长期以来的意识形态宣传以及历史学家的误导。

　　学生抗议运动还在余波荡漾，命名就已经开始了。具体说来，就是1919年5月26日《每周评论》第23期上，罗家伦用“毅”的笔名，发表了《五四运动的精神》。也就是说，“五四运动”这个词，最早是由北大学生领袖罗家伦提出来的。事情还没完全过去，运动中人就已经给自己进行“历史定位”了，而且，这一定位还被后人接纳，这是很罕见的。此后，五四运动的当事人，不断地借周年纪念，追忆、讲述、阐释这一“伟大的爱国运动”。经由一次次的言说，关于五四的印象，逐渐被修正、被简化、被凝固起来了。

　　“五四”之所以能吸引一代代读书人，不断跟它对话，并非“滥得虚名”，主要还是事件本身的质量决定的。必须承认，一代代读者都跟它对话，这会造成一个不断增值的过程；可只有当事件本身具备某种特殊的精神魅力以及无限丰富性，才可能召唤一代代的读者。当然，会有这么一种情况，事件本身具有巨大的潜能，但因某种限制，缺乏深入的持续不断的对话、质疑与拷问，使得其潜藏的精神力量没有办法释放出来。比如说文化大革命，这绝对是个“重大课题”，只是目前我们没有能力直面如此惨淡的人生。“五四”不一样，几乎从一诞生就备受关注，其巨大潜能得到了很好的释放。九十年间，“五四”从未被真正冷落过，更不要说遗忘了。我们不断地赋予它各种意义，那些汗牛充栋的言说，有些是深刻挖掘，有些是老调重弹，也有些是过度阐释。说实话，我担忧的是，过于热闹的“五四纪念”，诱使不同政治力量都来附庸风雅，导致“五四形象”夸张、扭曲、变形。

　　回过头来看，20世纪中国，就思想文化而言，最值得与其进行持续对话的，还是“五四”。所谓的“五四运动”，不仅仅是1919年5月4日那一天发生在北京的学生抗议，它起码包括互为关联的三大部分：思想启蒙、文学革命、政治抗议。虽然此后的中国发生了翻天覆地的变化，但那个时候建立起来的思想的、学术的、文学的、政治的立场与方法，至今仍深刻地影响着我们。一代代中国人，从各自的立场出发，不断地与“五四”对话，赋予它各种“时代意义”，邀请其加入当下的社会变革；正是这一次次的对话、碰撞与融合，逐渐形成了今天中国的思想格局。

　　记得十年前，我曾带着自己的学生，依据档案、日记、报道和回忆录，重构当年北大学生游行的全过程。拿着自己画的游行路线图，从沙滩北大红楼出发，以寻访者的身份，一路上指指点点、寻寻觅觅，顺带讲述各种有趣的故事。到了天安门广场，因正值“两会”期间，警察很紧张，深怕我们图谋不轨。解释了大半天，才放行；不过，催着快走，别停留。穿过东交民巷，转往东单，再折向赵家楼。还敲了门，走进去跟老住户聊天。那次“重走五四路”，北京电视台还派摄影追随，做成了专题片，可惜播出时没录下来。

　　虽然每年都有纪念，但“五四”离我们还是越来越遥远。希望弘扬“五四精神”的，以及主张打倒“五四传统”的，好多都是在空中打架，没有真正落到地面上来。我之所以试图重建历史现场，目的是恢复某种真切、生动、具体的历史感觉，避免因抽象化而失去原本充沛的生命力。历史事件早就远去，但有些东西我们必须记忆。没有大的历史视野，只记得若干琐碎的细节；或者反过来，沉迷在一些宏大叙事中，完全没有生活实感，二者都不理想。我们需要有大视野，同时也需要具体的历史细节。

　　看待历史事件，每代人都会带上自己的有色眼镜，或者说“前理解”。这是所有历史学家都必须面对的困境与宿命。“所有的历史都是当代史”，这名言有其合理性；但沉湎于此，很容易变得自负、专横。历史学家所面对的，只是一堆五彩斑斓的“文明的碎片”；我们凭借专业知识，力图用这些有限的“碎片”来拼接、还原、重构历史，这本来就有很大的危险性。你要是心高气傲，根本不把古人放在眼里，肆意挥洒自己的才情与想像力，不扭曲那才怪呢。我们确实无法完全呈现早就失落的历史场景，但那就应该彻底舍弃吗？作为训练有素的观察者，我们有义务努力穿越各种迷雾，走近1走进那个事件的内核，跟历史对话。某种意义上，我们之“重返现场”，是知其不可而为之——借助这一寻寻觅觅的过程，跟五四新文化人进行直接的心灵对话。这样的“五四纪念”，既五彩缤纷，也充满动感，还跟每个寻觅者的心路历程联系在一起。这样的“五四”，方才“可信”，而且“可爱”。基于这一信念，进入新世纪以后，我改变论述策略，努力“走进五四”。

　　你问为什么？因为我觉得，“伟大的五四”越来越被悬置，高高地放在神龛上。这样做,效果不好。长期以来，我们确有将“五四”过分神圣化的倾向。现在又反过来了，颇有用轻蔑的语调谈论“五四”的——不就是几千学生上街吗，不就是烧房子打人吗，有什么了不起；再说，动作那么粗鲁，应追究刑事责任才对。面对如此“新解”，真不知道该怎么回答才好。记得鲁迅对国人不了解《儒林外史》的价值，曾发出这样的感叹：“伟大也要有人懂。”再伟大的事件、著作、人物，若没有人真正跟它对话，没有让它回到人世间，就无法发挥真正的功力。人类历史上，有很多关键时刻，不管你喜欢不喜欢，你都必须跟它对话。事件已经过去了，但是它会转化成一种思想资料，不断地介入到当下改革中。“五四”就是这样的关键时刻。你可以从各种立场来谈，从各个角度去看，但是你不能漠视它的存在。

　　为什么需要不断地跟“五四”对话？“五四”对我们来说，既是历史，也是现实；既是学术，也是精神。不管你持什么立场，是保守还是激进，面对着如此巨大的存在，你不能视而不见。其实，所有重大的历史事件，也都是在这种不断的对话中产生意义的。就像法国人不断跟1879年的法国大革命对话、跟1968年的“五月风暴”对话，中国人也需要不断地跟“五四”等“关键时刻”对话。这个过程，可以训练思想，积聚力量，培养历史感，以更加开阔的视野，来面对日益纷纭复杂的世界。

　　对于政治家来说，纪念“五四”，历来都是把双刃剑。从上世纪三四十年代起，我们不断举行此类活动。不同政治立场的人谈“五四”，都有自己的引申发挥，有时甚至直接转化成政治行动。所有这些真真假假的言说、虚虚实实的纪念，同样值得我们认真辨析。应该认真考量的是，哪些话说对了，哪些路走偏了，哪个地方应该固守传统，什么时候不妨“与时俱进”。北大因五四新文化运动而名扬天下，对此更是不容回避。正因此，今年4月下旬，北大中文系主办题为“五四与中国现当代文学”的国际学术研讨会，报名参加的国内外学者有一百多位。平时我们开国际会议，都是三十人左右，那样讨论比较深入；这回破例，开这么大规模的学术会，也是别有幽怀——希望回应学界对于“五四”的各种质疑与批评。

　　在一个开放的社会，有多种声音是很正常的。第一，容忍并认真倾听别人的批评；第二，有自己的坚持，不因外界压力而改变。所谓“多元”，不是说没有自己的主张；我是百家中的一家，必须把我的立场、观点明确无误地表达出来。不敢说出自己的真实想法，或者不屑于跟别人讨论，都不对。“五四”当然不仅仅属于北大，但北大无疑最为“沾光”。作为长期得益于“五四光环”的北大学者，我们必须认真面对“五四”这个巨大的精神遗产。当它被世人严重误解的时候，你有责任站出来澄清、修正、拓展。当然，这不是什么“坚决捍卫”。要是真的伟大，不必要你来捍卫；如果不伟大，你想捍卫也没用，反而可能帮倒忙。

　　我们的任务是，让“五四”这一话题浮出水面，引起世人的关注；在这个同样关键的历史时刻，重新审视“五四”。至于怎么关注，从哪个角度进去，得出什么结论，取决于个人的立场、视野、趣味，强求不得。有些东西，在特定时代会被有意无意遮蔽，你的眼光穿不过去。这一代人力所不及，看不清楚的问题，也许下一代人就能看得很清楚。我希望不仅跟“五四”先贤对话，也跟同时代学者对话，甚至跟我的学生辈对话。以一种开放的心态，来面对如此复杂的政治／思想／文学运动，在不断的对话中，获得前进的方向感和原动力。

　　每代人都有自己的思想资源。我们这个时代的思想资源，无外乎两大部分：第一，直接从西学引进的，从柏拉图到马克思到尼采到哈贝马斯，等等，等等，这是一个很重要的思想资源。第二，那就是本土的思想学说。对所谓的“中国文化”，必须做一个分析。今天一说“传统”，很容易就从孔夫子说起，甚至还有不少人相信“半部《论语》治天下”。对此，我很不以为然。什么叫“传统”，就是那些直接间接地影响我们的日常生活、思维习惯、表达方式、审美趣味的东西。所谓“传统中国”，就是儒释道，就是从孔夫子到孙中山；而且，这东西辛亥革命后就没了，到此为止。想像“国学”跟“西学”截然对立，主张纯粹的“中国性”，我以为都是不可取的。中国文化本来就不纯粹，域外的思想学说，两汉进来，隋唐进来，明清更是进来，早就渗透到我们的血液里。除非你彻底封闭，否则的话，一种文化在发展过程中，不可能保持“纯粹”状态。就像人类的基因不断稀释、变异，那是生存的需要，也是保持新鲜活力的需要。

　　即使不说这个问题，你也必须理解，晚清以降，我们不断跟西学对话，所创造、所积淀起来的“新传统”，同样值得我们关注。我承认，“五四”新文化人对于传统中国的批判，有些过于偏激，但我们必须理解“五四”那代人的基本立场，以及为什么采取这样的论述策略。在我看来，以孔夫子为代表的中国文化，是一个伟大的传统；以蔡元培、陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅为代表的“五四”新文化，也是一个伟大的传统。某种意义上，对于后一个传统的接纳、反思、批评、拓展，更是当务之急，因其更为切近我们的日常生活，更有可能影响我们的安身立命。

　　假如从第一次鸦片战争算起，一百多年来，我们的政治经济文化等，无论主动还是被迫，都在跟西方接触；而从政治家的毛泽东，到文学家的鲁迅，各种各样的人，也都以自己的方式，跟西学对话。如此激烈的思想碰撞，不是说转就转，说停就能停的；可以赞赏，也可以批判，但不能背过身去，假装看不见。在我看来，这一中西文化碰撞的精神遗产，相当庞杂，也极为丰富，值得我们认真清理。我们赖以安身立命的，很可能正是这一块。不能想像，我们整天跟2500年前的孔子对话，就能解决当下错综复杂的国内国际问题。我并不要求你认同“五四”新文化人的立场，但你必须面对他们提出的诸多困境与难题。请记住，过去的一百多年，中国人很长时间里处于相当屈辱的境地。刚过上几天比较舒坦的日子，就翘起二郎腿，嘲笑“五四”新文化人没有风度，不够从容，过于偏激，我以为是不明智的。不必专治近代史，但直面这一百多年的风云激荡，理解历史的沉重与诡异，可以磨砺自己的思想。切断这段跌宕起伏的历史，动辄从先秦讲起，诗云子曰，然后直接跳到当下的“和谐社会”，这样谈论当代中国问题，其实很苍白。

　　历史久远，很多粗糙乃至让人恶心的东西，很可能早就被过滤掉了。因此，你所看到的“场景”，很优雅，具有合理性。文学也一样，唐诗历经千年淘洗，就剩这么多，当然每首都精彩，值得今人格外珍惜。而新诗就不一样了，每天都在生产，量那么大，鱼龙混杂是很自然的事。我没说哪位新诗人比李白杜甫更伟大，我只是强调时间对于人物、文章、思想、学说的淘洗作用。“五四”离我们那么近，很多不如意的地方你看得很清楚，包括某些论述的暴力倾向，还有思想的阴暗或偏激等。古典中国的精神遗产，当然值得我们珍惜；但我本人更为迷恋复杂、喧嚣但生气淋漓的“五四新文化”。

　　你问我怎么看待这场运动对今天中国的影响，对我们来说，“五四”已经是长期研究的积淀了，不能用三五句话来打发。因为，那样做很暴力,且容易概念化。“五四”本来就是众声喧哗，很难一言以蔽之。茅盾曾经用“尼罗河泛滥”来比喻“五四新文学”，我觉得很有道理。尼罗河泛滥，自然是泥沙俱下，当时很不好看，但给下游送去了广袤的沃土，是日后丰收的根本保证。

　　如果不涉及具体内容，我想用三个词来描述“五四”的风采。第一是“泥沙俱下”，第二是“众声喧哗”，第三是“生气淋漓”。每一种力量都很活跃，都有生存空间，都得到了很好的展现，这样的机遇，真是千载难逢。谈论“五四”，对我来说，与其说是某种具体的思想学说，还不如说是这种“百家争鸣”的状态让我怦然心动，歆羡不已。经过一系列的对话与竞争，有些东西被淘汰了，有些东西逐渐占据主流地位，成为主导社会前进的力量。承认这一现实，同时理解那个风云变幻的过程，而不要急于撰写“成王败寇”的教科书。

　　说到底，历史研究有其边界,也有其局限性。我极为心仪“五四”，但从不指望它解决现实问题。关于“五四”的谈论，即便十分精彩，对于今人来说，也只是多了一个参照系，帮助我们理解现代中国的丰富与复杂。如此而已，岂有他哉。不经由一系列错综复杂的思想转化与制度创新，想用纪念3阐述某一历史人物4事件来解决现实中国的诸多困境，那都是异想天开。

　　2009年3月28日改定于京西圆明园花园

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五四精神在台湾从未断绝 时代重拾热血与理想

凤凰网  2009年05月05日 14:25中国新闻网

中新网5月4日电斯人虽已远，典型在夙昔。台湾《联合报》日前刊发专题报道指出，今年是五四运动90周年，尽管两岸对五四运动的看法仍有异同，但今年都不约而同地举办大型庆祝活动。台湾除了举办五四座谈会，还有五四人物影像、书信、藏书展，以及首创的五四故居导览，规模是历年之最。

高举五四火把赴台的先觉者

五四运动一萌芽，便在台湾落下了种子。政大台文所所长陈芳明表示，点燃台湾新旧文学论战火把的张我军，便是在1920年代赴北京求学时受胡适启发，被称为“高举五四火把回台的先觉者”。

一九四九年随国民党播迁，五四人物如胡适、傅斯年、罗家伦、台静农相继赴台。然而在高压的政治氛围中，鲁迅、周作人等人著作遭禁，入台的五四健将也绝口不提五四精神。一直到解严，整整近四十年的时间，五四被简化为文学与浪漫的代名词。

文讯杂志总编辑封德屏认为，“五四精神在台湾从未断绝，只是成为伏流潜藏。”此次文讯梳理62位五四人物史料，从旧书摊中找到当年大量“禁书”，发现即使在白色恐怖年代，仍有许多读者在黑暗中点起五四的烛光。

由傅斯年担任首任校长的台大，更直接继承五四发源地的北大精神。台大中文系教授柯庆明说，他进入台大念书时，有一半的老师来自五四时期的北大；中文系系刊“新潮”，便取自五四“新潮社”。他还记得，保钓运动贴在台大的标语，便是罗家伦所写的“五四运动宣言”。

历史之轮缓缓转动。五四时代推动的白话文运动，在网络时代翻转成要求重视文言文的“抢救国文运动”。

五四人物在两岸命运更是有起有落。当年在上海大打笔战的鲁迅、梁实秋，一位在大陆享有崇高地位，故居、博物馆遍及各地；一位入台后潜心教学，到处播撒白话文种子。

重拾五四 重拾热血与热心

“我们纪念五四，纪念的是哪一个五四？”学者柯庆明指出，五四包含了是学生爱国运动、新文学革命、民主与科学启蒙运动。

国民党视“学生运动”是搞垮国民党的关键，赴台后一度绝口不提，将五四简化为“五四文艺节”。五四高举的“民主、科学”大旗，被蒋介石安上“伦理”两字，成为“伦理、民主、科学”。

柯庆明表示，也许有人认为五四精神陈义过高，“正因如此，我们更应该纪念五四，因为这时代需要的就是理想！”封德屏则认为，在学生、知识分子对社会冷漠的这个时代，纪念五四让我们“重拾五四精神的热血与热心！”

联合报还刊发近400字文章向读者介绍了五四运动的始末，该报另一篇文章《当年火烧赵家楼 曹汝霖跳窗逃》从北京的历史旧址出发，向台湾民众讲解了“火烧赵家楼”的有关历史。

胡适纪念馆位于台北市南港区“中央研究院”院内，由故居、陈列室和墓园三部分组成。图为陈列室内的胡适半身塑像，及其亲笔墨迹“要怎么收获，先那么栽”。 中新社发 邹辉 摄

落花生成教材 许地山影响台湾新文学

笔名落花生的台湾籍五四运动人物许地山，幼年即迁居大陆，后来参与五四文学运动，对台湾新文学影响深远，散文作品“落花生”曾被选入高中语文教科书。

许地山以清新平实的笔调、流畅的文字，描写小时家人在后园空地种花生过程，父亲并藉以教育子女内在美的可贵，令人印象深刻。

1894年在台南出生的许地山，父亲是清朝台籍进士，甲午战争失败，台湾割让给日本，父亲襄助刘永福在台南抵抗日军失败，许地山两岁时，举家避居广东。

许地山4岁接受私塾教育，14岁于广州受新式教育，并曾任福建省第二师范学校教师，21岁时至缅甸仰光任华侨创办的学校教师。

1917年许地山考进汇文大学，他积极参加五四运动，与瞿世英、耿济之等人合办“新社会”旬刊，开始发表文章；1921年参与发起成立“文学研究会”，是大陆第一个全国性新文学社团，发行“小说月刊”。

1923许地山进入美国哥伦比亚大学研究院及英国牛津大学研究宗教、哲学、梵文及民俗学等，1927年起在燕京大学任教，并在北大、清大兼课，1935年在知名学者胡适引荐下，至香港大学任中文学院主任教授。

香港大学任教期间，许地山改革教学课程，积极投入艺文团体运作，1941年因心脏病发作，逝世于香港，年仅49岁。

文化大学哲学系教授王晓波表示，许地山在大陆倡导五四文学运动，是新文学知名作者，散文写作功力很好，成为新文学运动的代表人之一。

文学史料研究专家秦贤次表示，许地山在台湾台南出生，却于大陆受教育，并推动新文学运动，台湾研究五四运动专家学者常将他归纳为大陆作家，其实他对台湾的新文学有密切影响，1933年还曾返台到台南探亲。

许地山旅外的生活经验，对日后的创作提供丰富的题材。秦贤次表示，许地山在“小说月刊”中发表的“命令鸟”，创作背景就是缅甸仰光，是新文学运动以来，第一篇充满异国情调的爱情短篇小说。

五四时期恋爱、婚姻及家庭题材的小说风靡一时，秦贤次说，许地山钟情爱情小说创作，且故事曲折，充满南国风光及异域色彩，常带有浪漫、宗教等气氛。

也有人说，许地山的作品呈现当年女性解放运动的影子，例如小说“春桃”描写一名北方女孩故事，五四运动反映当年男女平权诉求思维，影响华人世界男女平等的观念。散文则对大自然有很多描写，诸如“空山灵雨”、“春的林野”及“爱流汐涨”等。

许地山的作品数量不多，但是对于新文学的贡献及影响深远。顾敏表示，许地山在新文学创作有重大突破，散文表现成熟、流畅，他融会贯通宗教、道教等跨领域的研究，运用白话文的成熟度，更甚于朱自清、徐志摩等人。

张我军倡五四 白话文学引入台湾

五四运动人物张我军是板桥人，早年至大陆工作及求学，积极参与新文学运动，返台引入白话文学作品，倡导五四精神，专家学者认为他是台湾新文学先驱，是引介五四精神的桥梁。

张我军身兼诗人、评论家及中日翻译家，童年贫苦，板桥公学校毕业后，当过鞋店学徒、银行工友，勤奋自学古诗及中国旧文学。

1921年他调往位于厦门的银行支店服务，1923年前往上海参加“上海台湾青年会”推动台湾脱离日本统治运动，并至北京发表“至台湾青年的一封信”等作品，点燃台湾“新旧文学论战”。

他在1924年返台，发表“糟糕的台湾文学界”等作品批评旧文学，担任台湾民报社汉文主编。1926年至北京求学，来年发起成立“北京台湾青年会 ”，创办“少年台湾”，并进入北京师范大学就读，毕业后留校担任日文讲师，翻译书稿，与连震东、洪炎秋与苏芗雨自封“台湾四剑客”。

1946年张我军迁回台湾，际遇多折，1955年因肝癌病逝，享年54岁。张我军的二子张光直，曾任“中研院”副院长、哈佛大学人类学教授，是知名考古学家。

张我军在台湾新文学运动扮演重要角色，王晓波表示，张我军将五四运动的观念带回台湾，推广新文学运动，并引发台湾新旧文学论战，大力批判旧诗人。

学者王晓波指出，新文学运动提倡“我手写我口”精神，大陆当时有书写文字的统一国语，而台湾的方言却没有通行的书写文字，张我军提倡使用中国语的白话文写作，又引发白话文之争。

遭逢大时代变迁，张我军也积极争取民族地位。王晓波说，张我军除推动台湾文学本土化外，并积极投入台湾殖民地人民反殖民国运动。

张我军的白话文当年深受重视，王晓波表示，1925年孙中山逝世追悼大会，悼词采用张我军的作品，因而日本方面批评他是不爱台湾的“非国民”。张我军则反击指出，孙中山是中国、东亚和人类的伟人，为人类的伟人掬一把同情泪，如果连这样都做不到，是非人类。

此外，张我军的新文学作品在台湾具有代表性意义，文学史料研究专家秦贤次表示，张我军的新诗“沉寂”及“对月狂歌”，是台湾新文学史上第一次出现的新体白话诗，“沉寂”是追求夫人罗文淑所有的新诗。

张我军在北京所作的“至台湾青年的一封信”，更是引爆台湾日据时期新旧文学论战的导火线。回台后，发表批判意味浓厚的“糟糕的台湾文学界”，对当时台湾旧诗社及旧诗人极尽嘻笑怒骂，并引发旧诗人反击。

张我军在台湾推动新文学运动不遗余力，1925年出版新诗集“乱都之恋”是台湾新文学史的第一部新诗集，为倡导白话文，写“中国国语文作法”，以国语文与文言文作区分；并透过“台湾民报”转载大陆著名作家的新文学作品，在台湾撒播五四新文学的火种。

张我军在新文学的造诣，顾敏给予高度肯定，他说，一般白话文新诗作品容易与西洋翻译诗纠缠不清，但张我军的新诗作品处理得很好，突破了中外文新诗创作间文法差异问题。

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回到1919：“五四”那年的中国社会图景

搜狐文化 2009年04月30日09:39  来源：中国新闻周刊


　　90年来，对于“五四”的纪念与表述，大多停留在意识形态的论争，极少有学者愿意从社会层面去认知那个时代的精神遗存。原本内蕴丰厚，值得再三解读的所谓“五四精神”，多年以来，被简略在爱国与卖国的二元表达之间。

　　“五四”不仅仅是德先生、赛先生、费小姐的粉墨登场，“五四”也不仅仅是一曲简单的爱国主义赞歌。“五四”之复杂，如同一个热闹的舞台，也如同一个各种新思潮和新主义的试验地。文学革命、学生运动、罢市罢工、抵制日货以及新式知识分子的种种社会和政治活动，使“五四”之年成为一个意蕴丰富的历史切片，而“五四”所呈现出来的种种话题，至今仍有历史回响。

　　真实的社会生活是参差不齐的，一个时代的幽暗和光亮，只有真正深入到社会的不同肌理，才有可能看得更清楚。基于这样的认识，《中国新闻周刊》试图从具体而微的角度，选取那个年代的一些社会新闻，用我们的视角，展现那不大为人所关注的另一种社会图景，还原一个更为真切的“五四”。

　　五四之幕如何开启？

　　后人给“五四运动”赋予的意义越多，那场运动在今天看起来就越发地面目模糊。“五四运动”并非一个孤立的学生运动，它有自己的前因后果。

　　后人给“五四运动”赋予的意义越多，那场运动在今天看起来就越发地面目模糊。沿时间向度向前追溯90年，1919年5月4日发生的事情，远没有如今天这般排列得如此清楚，也许并没有承载那么多后人附加在它身上的意义。

　　人们常常习惯于把某个时间的节点作为划时代的标志，却忽略历史的延续性。比如看一看民国初建之时的政要名单就会发现，袁世凯、黎元洪、冯国璋、张勋、张作霖等等，无一不是晚清政局中的要角。

　　同样，五四运动也并非一个孤立的学生运动，有自己的前因后果。

　　在这样的语境之下，探讨五四之幕如何开启，才显得顺理成章。

　　1

　　得从“二十一条”说起。

　　1915年1月18日，一个阴暗寒冷的傍晚，违反正常的外交途径，日本驻华公使日置益在与中华民国总统袁世凯私人会晤之时，提交了几页纸写文件，文件用纸上，印有兵舰和机关枪水印。日置益要求袁世凯：要“绝对保密，否则要负一切严重后果之责”。

　　文件内容，便是对中国人自尊心伤害超过任何坚船利炮的“二十一条”。按照条约，中国几乎尽在日本掌控之中。

　　袁世凯意识到非同小可，当天晚上随即召集国务卿徐世昌、外交总长孙宝琦、次长曹汝霖、陆军总长段祺瑞、税务督办梁士诒，商量日本要求。

　　经过了4天的连续会议，这些习惯于舞枪弄棒的军阀和官员，采取了前所未有的做法，决定利用新闻界来争取道义上的支持。

　　24日，美使芮恩施通过自己的渠道得知了“二十一条”大概。同一天，北京的报纸率先登出了日本要求的消息。

　　中国政府想利用外国的设想未能实现，那些外国人关心的只是本国在中国的利益。但是中国的公众舆论在这一时期第一次有了发言的机会，知识分子通过报刊所表达出来的民族屈辱感的心声，全国上下到处可闻。

　　日置益在与新任外交总长陆徵祥第三次会见时，责备中国政府一反惯例，不但不压制舆论，反而利用这种舆论。陆对这种指责的回答是：“现在已不再是满洲人统治的时代了，中国人已经享有新闻自由。”这当然是谎话，只是用来作为对付日本人的理由，只是看上去是冠冕堂皇的。

　　中国国民抵制日货的行动也在那个时期蓬勃发展起来。政府虽然迫于日本的压力，屡下禁令，但是屡禁不止。这一运动一直延续到4年之后的五四运动，并且引发了商务印书馆和中华书局的一场最后对簿公堂的商战。建立于1897年的商务印书馆，是中国近代出版的先驱，从建立之初便一直有日本股份。在当时的形势下，商务为了自己的形象，于1919年1月14日在《申报》刊出广告，申明“已将外国人股份全数收回”。但中华书局在进行宣传时，一方面强调自己是纯正的华商股份，一方面指摘商务含有日本股份。一时间，商务和中华两家出版大鳄之间，剑拔弩张，是为这大时代背景中的小插曲。

　　袁世凯政府虽然力图周旋，但是依然不能抵抗日本的压力。5月7日，日置益向外交部提出最后通牒，限令中国政府5月9日6时之前做出答复。8日，袁世凯召集黎元洪、徐世昌以及各部总长召开会议，决定接受日本要求。9日夜，外交部照会日置益，承认日本的最后通牒。

　　5月7日和9日，很快就被命名为“国耻纪念日”。之后五四运动的两个口号：“外争国权，内惩国贼”，在此时已经埋下了伏笔。

　　而在这一时期负责和日本人打交道的三个官员：章宗祥、曹汝霖、陆徵祥，则成了几年之后学生运动的矛头所指。

　　2

　　“二十一条”的消息迅速传到了国外。

　　《中国学生月刊》——当时留美学生的声音主要通过这个杂志传达出来，在这份杂志的3月号上，几乎用了所有的篇幅来讨论“二十一条”。

　　中国留学生群情激奋，正如其中的一篇社论说的那样：“我们必须依照民族的最高利益去行动，如果有必要的话不惜牺牲性命。……中国需要人才比任何其他东西都更为迫切……因而我们的职责十分明确：返回祖国！”甚至有些学生想在暑假期间到美国军部主办的军事营地去受训。

　　胡适没有跟随这种潮流，他那时候正担任《中国学生月刊》的编辑。胡适写了一封《给全体中国同学的一封公开信》，号召大家保持“爱国的清醒头脑”。胡适说，作为学生，当时的任务“就是读书”“好好准备自己”，“等到我们的国家克服这个危机以后——我们深信她必能克服这个危机——好去帮助她进步”。胡适甚至说：“或者，如果必要的话，去使她从死亡里复活过来。”

　　胡适给自己招来一片骂声。立刻有文章反驳胡适的建议不是什么“爱国的清醒”，而是“不爱国的糊涂”。胡适身边的同学更加直接地给了他一个称呼：“卖国贼”。

　　但是胡适对自己的判断充满信心。半年后，胡适写道：“新潮之来不可止”，预言即将到来的文学革命。而他自己在一年之后则做了这场革命的领导者。

　　“二十一条”签订之后，在留学生归国的热潮当中，因为参与反袁“二次革命”失败，流亡到日本的陈独秀在1915年夏天回到了上海。9月15日，他在上海创办了《青年杂志》，后来改名为《新青年》。

　　在那篇脍炙人口的发刊词《敬告青年》中，陈独秀给当时的青年们提出了6条行为原则：一、自主的而非奴隶的；二、进步的而非保守的；三、进取的而非退隐的；四、世界的而非锁国的；五、实利的而非虚文的；六、科学的而非想象的。

　　这份杂志让远在美国的胡适感到耳目一新，他把自己关于文学革命的想法寄给了陈独秀。然后，以《文学改良刍议》的标题发表在《新青年》上，谁也没有想到，这篇语气平和的文章，竟然在那个时代掀起了巨浪狂风，成为白话文运动的第一炮。

　　不过，正像陈独秀后来总结的那样：(胡)态度太平和了，若照他这个态度做去，文学革命至少还须经过十年的讨论与尝试。但陈独秀的勇气恰好补救了这个太持重的缺点……当日若没有陈独秀“必不容反对者有讨论之余地”的精神，文学革命的运动决不能引起那样大的注意。

　　其时，陈独秀的主要活动还主要集中在上海。国内外新知识分子的头面人物如吴稚晖、胡适、李大钊、刘半农等人之间的联系还不是十分密切。

　　这一切，到了1916年12月26日，蔡元培被任命为北京大学校长之后才有了改变。蔡元培出掌北大之后，把陈独秀拉进了北大的阵营，胡适也“如今我们回来了”。在进入北大之前，陈独秀已经和易白沙、吴虞等人形成了反儒教的观点，并且把自己的信条归结成两条：德先生和赛先生。

　　蔡元培担纲北大之后，北大呈现出了新气象。1918年冬天，一帮既有新思想又有活动能力的学生创办了一份《新潮》杂志。那帮学生，如罗家伦、傅斯年等人，后来大多数成了五四运动的带头人。

　　很多人惊讶于蔡元培出掌北大之后对于北大大刀阔斧的改革，每一项措施几乎都是一步到位。这跟蔡元培的资历有很大的关系，不过，即使蔡元培这样的老资历，也存在压力。他的压力来自保守主义阵营。

　　林纾是当时保守派最有影响的代表。林纾虽然不懂英文，但是凭借助手的帮助，翻译了大量的欧美小说，《茶花女》是其中最有影响的一部，“可怜一部茶花女，断尽支那荡子肠”。但是林纾对于新文化运动的反对与其说主动出击，倒不如说是被动应战。

　　新文化阵营中的人们干劲十足，但是觉得缺少关注。他们需要一个靶子。

　　林纾被他们选中。

　　1918年3月15日，钱玄同化名“王敬轩”，以旧派文人的口吻写了一封致《新青年》编者的信，信中对林纾充满褒扬之辞，并对《新青年》做出批评。随后，刘半农对此信做出答复，逐一反驳，极尽刻薄。

　　林纾开始还手。1919年2月和3月，林纾在上海的《新申报》发表两篇短篇小说，影射蔡元培、陈独秀、胡适、钱玄同等人，其中的一篇《荆生》，被写入历史教材。林纾从此成了反面人物。不过，林纾后来在报纸撰文，承认那两篇故事具有侮辱性，并向蔡元培等人道歉。这种态度受到了新文化阵营中陈独秀的赞扬。

　　1919年3月18日，林纾还给蔡元培写过一封后来广为人知的信，指责北大“覆孔孟、铲伦常”。同一天，蔡元培给林纾回了一封长信，后来被人广泛征引。在那封信中，蔡元培说：“对于学说，仿世界各大学通例，循‘思想自由’原则，取兼容并包主义……”

　　但是纵览蔡元培回信的原文就会发现，即使是蔡元培，在面对旧阵营指责的时候，也有闪烁其词的地方。比如他否认或缩小新文化运动的教授们所提倡的东西。对此，周策纵先生在其名著《五四运动》中分析：在那种环境下，即在落后的军阀政府统治下和在保守势力大规模的进攻面前，蔡的答复最重要的目的是使大学免受政府的干涉。

　　4

　　一个林纾不会让蔡元培产生如此的顾虑。让蔡元培感受到压力的，是当时林纾所代表的保守势力。

　　早在民国初造之时，许多出身于清室的军政要人即使在进入民国体制之后，仍然公开表示效忠清朝。比如新疆都督袁大化拒绝废除顶戴，自称为都督兼巡抚部院；甘肃都督赵惟熙不但自己保留辫子，还禁止他属下的人民剪掉辫子；冯国璋任禁卫军军统时，因恐“两宫触目生悲”，下令禁止北京南苑人民悬挂国旗；最有名的，当属张勋的辫子军……如此等等。

　　1914年，社会上帝制复辟的气息空前浓厚。当时，两种不同的帝制派同时出现，一种是主张拥戴袁世凯做新皇帝的袁党，另一种则是主张清朝复辟的前清遗老。

　　袁世凯对于这种复辟的主张采取了纵容态度。对于袁世凯称帝最积极的，是他的儿子袁克定和以杨度为首的“筹安六君子”。

　　1915年初，梁启超收到袁克定的请帖，请他到汤山参加春宴。梁启超到达之后，发现只有主人和杨度一个客人在场，不免感到惊讶。袁克定对此的解释是：“今天没有邀请外客，我们好随便聊天。”进入话题之后，袁克定似有意又似无意地问梁：“进来舆论都说共和制度不适合国情，卓如先生有何高见？”这一问来得突然，让梁启超感觉到了袁氏父子帝制自为的企图，半晌才回答：“我生平只研究政体而很少研究国体。”

　　6月，梁启超到南京拜访冯国璋，冯是同时和梁与袁来往密切的人物，梁启超企图通过冯国璋打探袁世凯的真实意图。6月27日，两人同时到了北京，冯国璋一连三次谒见袁世凯，每次谈到帝制问题，袁世凯都坚决地予以否认。

　　但是在之后的12月31日，袁世凯在各种“请愿团”的“敦促”之下，正式下令改民国五年为洪宪元年，改总统府为新华宫。袁世凯终于当上了皇帝。

　　但是在当时的社会精英层面，共和体制已经深入人心。这种现象与底层社会渴望“皇帝”的心理形成鲜明对比，正好符合余英时先生关于“大传统”与“小传统”相交激荡的历史断论。

　　袁世凯称帝，开了历史倒车。各地反袁势力纷纷揭竿而起。1916年3月23日，袁世凯为了保住自己的总统地位，不得不宣布废除帝制。短命的洪宪帝制，前后只存在了83天。

　　虽然保住了总统地位，但袁世凯大势已去，6月6日，袁世凯死了，临终前，他给自己写了一副挽联：“为日本去一大敌，看中国再造共和”，像是为自己辩护。有好事史家认为，在当时日本对中国步步紧逼的情势下，袁世凯帝制自为，是想通过称帝集结中国当时散乱的权力布局，以达到与日本抗衡的目的。

　　袁世凯死后，黎元洪继任总统，但是实际权力则掌握在内阁总理段祺瑞手中。而段祺瑞的参谋长徐树铮，正是林纾小说《荆生》中“伟丈夫”的原型。

　　新思想与旧势力，开始短兵相接了。

　　5

　　1916年10月，寺内正毅继大隈重信出任日本首相，当时日本经济正经历着空前的战时繁荣。其财政大臣胜田提出“菊分根”政策，其目的是通过贷款和投资的方式在中国建立经济根基，并使中国殖民化。从1917年1月到1918年9月，这项政策使日本向段祺瑞政府提供了巨额的“西原借款”。

　　昔日老袁，今日小段。段祺瑞与袁世凯，脱胎于同一个政治母体。

　　在“二十一条”谈判中曾经力主对日本强硬的段祺瑞，开始越来越倾向日本。从1918年的3月到5月这段时间，在得到段祺瑞的许可后，中日就《中日陆军共同防敌协定》进行谈判。根据协定，中国政府允许日本有权在北满洲和外蒙古驻军，允许日本使用中国的军事地图，为中国海军和陆军配备日本教官，此外日本还得到了一些其他的权力。虽然谈判是在严加保密的状态下进行的，但是消息还是传了出去。

　　5月5日，中国留日学生不顾日本警察的干涉，举行了一次集会，会上做出决议，所有留日学生5月20日集体回国。在第二天的另外一次集会上，46名中国学生被日本警察逮捕，这激起了中国学生更大的愤怒。他们返回日本，声称条约因其军事性质不能公开。没有哪个归国而来的留学生理会这个指令。少年中国学会就是在这一时期成立的。

　　5月21日，北京许多大学，包括北京大学、北京高等师范学校、北京政法专门学校等高校的2000多名学生，举行了示威游行，抗议与日本签订军事协定。上午9点，学生们聚集在新华门总统府的会客室前，要求会见总统。冯国璋派北京市长等人接见学生，劝说他们回校，但是没有奏效。最后冯国璋会见了13个学生代表，并承诺不会做出违背中国利益的事情，学生们才开始散去。这次的学生代表，如段锡朋、许德珩等人，翌年都成了五四学生运动的领导者。

　　那时候，巴黎和会还没有召开，但五四之幕已经开启。舒缓的历史河流，经历了数年的酝酿，又一次迎来了激流勇进的时刻。

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“现代转向”就在下个三十年

金耀基

搜狐文化 2009年04月30日09:30  来源：时代周报 　　

　　1935年生，原籍浙江天台。台湾大学法学士、台湾政治大学政治学硕士、美国匹兹堡大学哲学博士。香港中文大学社会学系讲座教授、台北中研院院士，曾任香港中文大学校长。著有《从传统到现代》、《中国现代化与知识分子》、《大学之理念》、《中国民主之困局与发展》、《中国社会与文化》、《中国的现代转向》、《剑桥语丝》、《海德堡语丝》、《敦煌语丝》等。　　

　　本报记者 李怀宇 实习生 武勇

　　发自香港

　　金耀基先生一直致力于研究中国社会和文化的现代化问题，在他看来，“五四”运动带来的最客观的作用是启蒙而非“复兴”，它以法国的启蒙运动的精神为主，给古老的中国带来一系列新观念，在中国的现代化进程中，这无疑是一个重要而特殊的结点，从“五四”到新中国成立，从“文革”结束到改革开放30年，金耀基先生认为，2009年中国在进入转型期的另一个30年，而这个30年，将完成一个百年来的重大命题，就是现代转向。

　　时代周报：如果我们用时段来回顾中国的现代化进程，1919年是一个很重要的时间，就是“五四”运动。胡适认为“五四”运动是中国的文艺复兴运动，但是他后来又说，因为这个运动受到冲击，没有达到文艺复兴的目的。你对中国文艺复兴这个概念如何看？

　　金耀基：胡适是将之当作“新潮”的东西，新潮就是和文艺复兴概念同一个意思。中国的新文化运动，是批判中国旧文化很厉害，绝大多数都是从西方观念而来的东西，像陈独秀提倡民主、科学来表达了他们的诉求。我曾经写过两篇文章，谈“五四”运动或者新文化运动，就是对这个新文化运动批判，说把线装书丢到茅坑去，是过分之言。如说新文化运动是文艺复兴，意愿就是最后要复兴中国的东西。可是在我看来，客观的作用是启蒙。它是把以前我们没想到的西方的一些观念带进来。那么，我认为启蒙运动也有所发展。启蒙运动的中心就是法国，跟英国、德国的启蒙运动的表现就不大一样。中国还是以法国的精神为主。当然，启蒙运动破坏力也是很厉害，所有的东西都被怀疑了。中古时的大学讲信仰，现代大学讲求理性，是根据启蒙运动之后，在学校建立理性为主的学术性团体，就不再是信仰了，是怀疑了，是追求真理。

　　这种现代大学的精神在德国最先出现，然后是美国、英国，甚至那个时候中国也加进来了，蔡元培就碰到那个时候。蔡元培也是世纪之交特殊的人，他是一个老翰林，留学德国，那个时候德国最先进，美国第一流大学不向德国学习的话，谈不上有学问。

　　时代周报：“五四”运动到现在正好是90年。从“五四”运动到1949年，再到“文革”结束后的改革开放，几乎每个30年都有大变化。

　　金耀基：当然，今天我觉得中国是进入另一个30年。我最近在《明报月刊》写了一篇短文，题目叫做《2009年》，中国要实现现代转向，必须要另一个30年。过去30年，我们的经济现代化，取得了不得的成绩，可以说从世界上最穷的国家之一，变成世界上经济实力第三第四，个人并不领先，国家整体上领先。尽管有这样那样的批评，中国第一个30年经济现代化基本上是太成功了。但是有一点，就是因为整个资本的全球化，在过去十几年，每年差不多都有500亿美元以上统统落在中国，这个不得了。可是，我们社会没有现代化，所以未来30年，是经济现代化、社会现代化、政治现代化并举，因为经济最后还是体现在社会政治上。这个30年假如成功的话，在一个和平的状态之下我们能够继续有30年，中国的现代转向基本完成。

　　我认为中国将真正进入到一个新时期，在社会现代化、政治现代化里，政治现代化并不一定说完全仿效西方，但是要把民主的精神贯彻了。民主不要变成一个口号，孙中山也讲每个人都是皇帝了。未来的政治秩序，长久安定的一个非常重要的因素，就是黄遵宪讲的“太平世必在民主”。千万不要以为民主是洪水猛兽，或是了不起的天使，它是在人民主体性被唤醒之后，能够建立一个政治秩序。过去在中国社会、西方社会里，君主专制的时候，好的时期也是靠运气，民主政治就是不靠运气，天堂上不了，但不要出现地狱。

　　时代周报：文化因素在中国的现代化进程中起到什么样的作用？

　　金耀基：我们中国知识分子始终不知不觉地都认为这是最重要的东西，实际上，在国家发展的过程中，文化也在发挥很重要的作用。最近亨廷顿去世了，我以前谈过他，有些地方他讲得很有道理，他最主要是说文化的问题取代经济、政治冲突，也许不是取代，表现到最后的方式，不能避免有这种文化冲突的出现，这恐怕基本上说得通。在社会学里面，一般授课讲制度、讲文化，我都认为制度与文化观念可以分开，但是到最后，制度的问题也是牵扯到文化。就算是移植了民主政治的话，还有中国文化的因素在里面，可以慢慢改，但是不可以排斥它。

　　其实中国过去30年变化已经够大，我现在有的时候到了深圳、上海一些地方，连中国字也少见，就是全球化的一部分。这只是看到一面，其实中国是不断吸收外来的东西，不断自己在扩大，我们不断地吸收，不断扩大自己文化内涵。这是中国文化能够长久的原因。汉代以前我们哪里有佛教的东西呢？可是汉代以后你可以不讲佛教吗？我是搞社会学的，可以讲宗教生活在中国有比佛教更重要的吗？没有。真正的读书人，到后来都很难说没有佛教气氛，《太上感应篇》差不多每个人都在念。这些并不表示中国文化衰老，被文化征服。从宗教层面讲，宗教是人类社会生命世界里非常重要的一部分。佛教进来以后，基督教也进来了，从清朝老早就开始了。这是不是我们被完全西化了？没有，我们没有被完全西化，可是从另外一个观点看，整体的中国文化其实是把自己扩大了，把自己包括进去，一定要有这样的看法，1000年以后就是这样的。

　　时代周报：全球化的浪潮对中国现代化进程有什么重要的影响？

　　金耀基：到目前为止，形成所谓世界性的政治组织有好多种了，但真正大的两种就是社会主义与资本主义。当然，苏联垮了之后，像弗朗西斯.福山认为的The End of History—历史终结了。这话他讲得太快了。从1917年列宁革命之后，有所谓的东西冷战。从经济上表现出来最具体的就是一个完全计划经济，一个市场经济为主，当然，后来证明计划经济失败了。现在的中国，经济上已经开始适应了。经济能够这样大发展就是现代化，这不是政治决定的。但是今天世界金融海啸以后，发现公有不一定是坏事情，美国在过去的30年很显然是世界第一大经济强国，第一大的军事强国，同时软实力也是世界最大的。软实力是什么？民主价值、自由观念都被美国拿去用了。金融海啸显示，美国其实还没完全建立起全球的金融秩序，所以中国要参与建立。

　　时代周报：唐德刚先生提出中国200年走出历史三峡，从1840年到2040年，你对他的这个论断如何看？

　　金耀基：到底200年还是几百年，我不会这样讲一句。但是的确有一些大的转变，不是一下子能够完成的。我为什么讲现代转向不是一下子能够完成的事情，也许中国现代化的路程，大概有三个时期，从19世纪末开始，到整个20世纪，我希望有另外一个60年，我不晓得加起来是多少年，不过大的政治选择性是有些变化的。这种变化有的时候是看不出来的。

　　20世纪是人类历史上的一个大转型。科学真正发展起来是在20世纪，所以20世纪发明东西之多，超过所有时期加起来的。过去中国有发明，欧洲也有，都是好像玩票的人搞出来的。但是20世纪是全天候的、全职的，是一种专业的基础上做的。在20世纪的综合性大学，理学院、工学院、医学院，就是做全天候的、专职的、专业的科学研究，这是知识。以前中国讲，我们有理学、道学，没有办法，20世纪最厉害的“学”就是科学。所以人文学也变成人文科学。

　　21世纪恐怕是要到人性本身了。物理是看自然，今天到人，基因的分析就开始了。这些知识，我们搞人文的常常不看重，其实真正改变世界的就是这些，绝对不要低估了这些东西的重要性。今天中国进入了现代转向，无可避免的是一种科学的文明秩序。我们现在的文明，其实基本上跟科学分不开的。现代大学真正要关心的问题，就是不能够让科学万能的观念笼罩一切，这才是我们讲人文要抓住的地方。

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东西对话，这是最好时机

张隆溪

搜狐文化 2009年04月30日09:29 来源：时代周报 　　

　　四川成都人。1978年考入北京大学西语系，1981年获文学硕士学位并留校任教。1989年获哈佛大学比较文学博士学位。同年受聘于加州大学河滨校区，任比较文学教授。1998年起，任香港城市大学比较文学与翻译讲座教授。今年2月3日获选为瑞典皇家人文、历史及考古学院外籍院士。主要从事中西文学与文化的比较研究，中文著述包括《二十世纪西方文论评述》、《道与逻各斯》、《走出文化的封闭圈》、《中西文化研究十论》、《同工异曲》、《比较文学研究入门》等。　　

　　本报记者 彭晓芸 发自北京

　　对于1983年就赴美留学的张隆溪来说，谈论“五四”不可回避中西语境和中西对话的问题，而跨文化研究也恰恰是他的本行。张隆溪早年在北京大学读书期间，曾得到钱钟书先生赏识，两人一直保持密切交往，这段经历在张隆溪的身上，留下了深深的印记。张隆溪以温和的语气谈论起“五四”，但其内在逻辑的坚定，体现出来的知识分子的自省和批判精神则是毋庸置疑的。

　　从整个发展脉络评价“五四”

　　时代周报：2009年是“五四”运动90周年纪念的年份，可以想象，这是一个史学界和民间都会非常活跃的年份，这一方面有习惯上的“大年”大纪念的传统，另外一方面，也和近年来社会思潮的变迁有关系，比如，随着文化保守主义的兴起以及民族主义情绪的驱动，以激烈的情绪对“五四”全盘否定的言论也开始泛起。你站在中西文化对话的中间，你的看法对于各执一端的人或许会有帮助。

　　张隆溪：当今世界已经和100年前有极大区别，尤其中国近二三十年的改革开放，发生了很大变化，在经济和政治上都成为世界上一个不可忽视的力量。在这种时候，大部分中国人，包括许多知识分子，大概都没有清末民初不改革自强就要亡国那种急迫的危机感，反而有了更多的自信和自傲。于是，爱国主义和民族主义情绪很容易取代了自我批判的欲望，加上最新输入的西方理论本身有极强的自我批判倾向，即批判西方自己的倾向，于是赛义德的“东方主义”和后现代、后殖民主义理论，在中国就成为否定“五四”以来中国追求现代化努力的新锐武器。

　　有的人甚至把“五四”与“文革”联系起来。比如有人认为中国的传统是一种独断式的思维，什么事情都把它看成是一个问题，要把儒家思想全盘否定，认为这就是“五四”的特点。但我不太同意这种看法。我觉得历史的发展比人的思维要复杂得多，不是那么简单的。“文革”结束以后，改革开放这些年，大家还是继承“五四”的精神，重提“五四”尤其是“自由”与“民主”的重要性。我们这一代人最能产生共鸣的是关于“个性解放”和“自由”的提法，“五四”时期，不管是鲁迅还是胡适，都谈到人权和人格的问题，后来不提这些问题，把“科学”、“民主”作为“五四”的口号。当然谈“科学”、“民主”很重要，“科学”历来都是提倡的，这是没有问题的，而“民主”，跟它有关系的很重要的一点就是个人的权利和尊严，妇女的解放、个人的解放，都跟人的尊严有关。当时鲁迅写过一篇文章叫《我之节烈观》，把妇女受到的压制和男权文化的心态写得淋漓尽致，我觉得是最好的一篇。所以，我认为“五四”对于中国的思想解放、确立个人的尊严是非常重要的。

　　时代周报：而对人的尊严的认可以及走出国门，与西方进行对话的愿望则是一个历史时期以来酝酿已久的，“五四”是一个历史呈现的契机？今天回顾“五四”，当时的历史情境就显得尤为重要？

　　张隆溪：确实如此。我们现在可以把“五四”精神推到更早一点，不是说打倒孔家店是唯一的“五四”精神，也不是说1919年才萌发出“五四”精神，而是在“五四”运动前就有很多思想准备。例如对西方的认识，对世界的认识，早在晚清洋务运动时就已经开始。洋务运动是在清朝帝制内的改革，虽然不成功，但是它奠定了基本的认识，而这一点与“五四”是密切相关的。“五四”还有一个贡献就是白话文运动，开创了现代文学，对中国文学的影响非常大。如今有人否定这一点，很多人动不动反思“五四”，觉得把鲁迅抬得太高了，传统被彻底否定了，要恢复对传统的自信，这不能不说是在一种狭隘民族主义情绪的影响之下产生的。

　　的确，毛泽东讲过鲁迅是中国“最硬的骨头”，后来几乎把他神化了。把鲁迅看作是一个人，而不是神，但也不能因此而完全否定他。鲁迅在《我怎么做起小说来》中说过，中国的批评界“幼稚，不是举之上天，就是按之入地”，我觉得这种问题至今仍然存在，不是把他神化，捧得很完美，就是把他批得一文不值。这两个极端都是不理性的。评价“五四”应该从理性上来判断，应该把“五四”放在整个中国发展脉络上，而不是单独把它抽取出来。而且也应该看到当时世界的情形。中国的历史离开了世界环境是说不清楚的，因为从晚清以来，研究中国不能只看中国，而应该看到日本、韩国、整个东亚甚至全世界，所以很多东西都不能孤立地来看。

　　我最反感的就是把一些西方的理论机械地搬到中国来，我们姑且不论这种批判在西方是否有它的道理，可是把它放在文化语境不同的中国是完全没有道理的。有人认为西方在讲“批判”了，西方已经抛弃了现代性，可我们还在提倡“五四”精神，所以“五四”就是完全不对的，进而从根本上否定“五四”。这是糊涂的看法，毫不顾及中国自己文化、历史和社会政治的背景，完全没有看到西方理论在中国所起的作用是怎样发生的，这是历史背景和文化语境的错位。

　　“国学”并不等于就是“儒家”

　　时代周报：随着历史语境的变迁，现在“民生”、“科学发展”成为了主流话语，“自由”与“民主”倒是趋于边缘，不再被作为最核心的诉求，一方面是当代社会，个性的解放确实已经在很大程度上实现了，但是另外一方面，是不是说这样的自觉意识弱化了呢？

　　张隆溪：这是很大的一个问题。科学或者说技术，晚清以来的历代政府都深刻体会到这是很重要的，这当然是一个正面的诉求。晚清就提倡自强运动，但总是把科学技术的发展跟整个文化背景脱离开，这是一个值得注意的问题。中国人可以把这些技术发明拿过来，但是没有考虑这些技术发明是在怎样的环境中产生的，为什么中国不能产生？目前中国仍然需要警惕这种情况。比如如今中国的学生数理化学得很好，出去国外考试成绩很好，可是其他方面，比如对于变革社会的愿望，对于民主自由的理性诉求，以及在人文素养的培育方面，都有很多欠缺，我觉得这点才是要反思的。

　　时代周报：科学力量的发展以及经济的腾飞，让中国人开始有了底气，在这个基础之上，似乎有一种声音开始大力提倡“国学”，语境的轮回使大众的诉求开始有了变化，精英的意见也开始分裂，我们如何面对这种趋于多元的社会思潮？

　　张隆溪：传统文化受到重视不是问题，但我觉得“国学”的定义是很模糊的。笼统地讲，凡属于中国传统文化的都叫“国学”，文史哲都是“国学”的范畴。在学问的意义上来讲“国学”当然有它的价值，但是不能把“国学”看成就是“儒家”，认为中国的学问就是儒家的学问，也不能非常狭隘地去理解儒家的学问，尤其是把它视为民族主义的武器，认为是对抗西方自由学说的良方，比如季羡林先生的“河东河西论”，我是不赞同的。我也非常喜欢中国传统的学问，我做东西方跨文化研究，就是试图在东西方文化的交往和相互理解中得到启示，但无论如何，偏执一方总是危险的。何况并没有真正的东西方截然对立的学问，比如相对于中国的“国学”，西方也有研究希腊罗马传统的古典学。学科分割是现代社会发展的必然趋势，但不妨碍一个人成为通才，比如有的人修了历史又修哲学、人类学，跨学科的知识背景和研究方法，在西方学界非常普遍。而国学试图回到传统，试图摆脱学科分割带来的问题，却遭遇了新的问题。比如，没有一个“国学”的学位，实际上，国内几大国学院的学生，拿的仍然是文史哲各类学位。

　　对传统文化的诉求越来越强烈，或者是说，我们想要去弥补“文革”时期曾经断裂的文化纽带，这样的愿望是完全可以理解的，在一个多元社会里，各个社会群体必然会有自己的偏好，但是不能丧失自省和批判的精神。

　　反对“中国不高兴”式的姿态

　　时代周报：可以说“五四”是中国人与西方对话的新起点，这90年来，中国人在如何与西方恰如其分地对话这个问题上，可谓一波三折，从猛然惊醒、打开国门到再度封闭然后再度开放，这90年，对话的平台变化了，心态也变化了，中国人怎样才是更为从容的态度呢？

　　张隆溪：目前中西方对话有了更好的基础和平台，我们应该承认，近200年来中国是比较弱势的，而西方文化比较强势，到目前为止西方还是很强势。但是中国比以前却好了太多，自从改革开放以来，比历史上尤其是近代历史要好很多。在经济上、政治上都有了一定的发言权。当然，我很反对那种“中国可以说‘不’，中国不高兴”的姿态，这恰好是没有自信心、缺乏自知之明的表现。但是另一方面，中国确实也有了一定的地位，西方也愿意听中国的声音。在这个意义上我们跟西方对话有了平等的机会和条件，跟“五四”那时中国完全处于被动接受西方的东西是不一样的，现在恰好是通过跨文化的对话，通过各种不同的交流能够达成建设性的对话成果。我觉得现在的条件应该是最好的。如果中国再继续好好发展下去，这种条件会越来越好。

　　时代周报：近百年的历史到了现在是一个完全崭新的起点，但是在这个起点上，“五四”依然有宝贵的遗产值得继承？文化的断裂，在某种意义上，仍然是可以续接得上的？

　　张隆溪：对。在西方当代文化语境中，“断裂”似乎是后现代社会或詹明信所谓晚期资本主义社会的特点，但在中国，“文化断裂”似乎有着完全不同的意义。一方面，清末民初、“五四”运动时期以及上世纪六七十年代的“文革”，都是中国文化发生巨变的断裂时期。然而在另一方面，文化和传统具有超越性的“韧性”，往往在断裂和激变的同时，又有延续和继承。“断裂”只是一个方面，而文化的“韧性”是另一个值得注意的概念，而中国的文化恰恰是具备这种韧性的。

　　现在从世界发展的形势来看，不管是政治上还是经济上，比如西方的金融危机是非常危险的，是很大一个挑战，中国也会受到很大的影响，但是中国还在不断地发展当中，所以从这个意义上来说，也给我们提供了一个更好的条件，在经济上、政治上以及文化上，整个世界格局的发展提供了中西方之间对话的良好条件。可以说，百年中国，今天是中西方对话的好时机，所以中国人完全应该显得更加从容和达观，既不自卑也不要自大，而是更富于理性和建设性。

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文化圈•民国机制•五四遗产

李怡

搜狐文化 2009年04月30日09:28 来源：时代周报 　　

　　“五四”新文化运动90周年的纪念一点都不能减少今天围绕它的种种争论，尤其是在文化保守主义声名鹊起的当下，关于“五四”如何“激进”的判断似乎早已盖棺论定了。先不论我们对所谓“激进”、“偏激”本身的认识是否完整，一个更初级的问题是，我们所假定的这样一个可供质疑和批判的“五四”是否就是真实可靠的？“五四”的知识界究竟是怎样构成的？在现代中国的历史长河中，“五四”遗产真正包含了哪些内容？

　　在我看来，“五四”遗产最容易为我们所遗忘的在于它形成的一种知识分子的生存发展方式：就知识分子自己的生存而言，可以说是“‘五四’文化圈”的出现，就中国现代社会文化发展的意义而言，则可以说是一种具有推进力量的“民国机制”的出现。在经历了数千年专制历史的中国，这都是前所未有的。

　　什么是“‘五四’文化圈”？就是中国知识分子出于共同的关怀民族命运与社会问题，在“五四”时期所形成的一个巨大的生存群落，他们各自有着并不相同的思想倾向，有过程度不同的文化论争，但又在总体上形成了推动文化发展的有效力量。例如，欧游归来，宣扬“西方文明破产”的梁启超常常被人们视作“思想保守”，但他却对新文化运动抱有很大的热情和关注，甚至认为它们从总体上符合了他心目中的“进化”理想；甲寅派一直被简单目为新文化运动的“反对派”，其实当年《甲寅》月刊的努力恰恰奠定了《新青年》出现的重要基础，后来章士钊任职北洋政府、《甲寅》以周刊形式在京复刊，与新文化倡导者激烈论争，但论战却没有妨碍对手双方的基本交谊和彼此容忍；学衡派也竭力从西方文化中寻找自己的理论支持，并且并不拒绝“新文化”这一概念本身—正是这样的“认同”，为这些生存群体可以形成以“五四”命名的文化圈奠定了基础。而一个巨大的存在某种文化同约性的文化圈的出现则是现代中国文化发展的十分宝贵的“思想平台”—它在根本上保证了现代中国文化从思想基础到制度建设的相对稳定和顺畅。

　　我们并不否认在这个文化圈的内部所存在的思想分歧。“五四”新文化派具有无比清醒而强烈的现实忧患体验，他们锐利的批判从根本上打破了沉闷的文化生态，推动了历史的有效行进—他们是现代文化的“火车头”，并由此区别于其他的保守派。不过，有一点值得注意，这就是其中相当数量的所谓“保守”派，他们都是以作为现代知识分子的一员关注着民族文化的现代命运，都在现代世界的巨大背景上面对着“中国问题”，这都从根本的意义上将他们与前朝旧臣、乡村遗老严格区别开来，这些现代中国的知识分子不管观点还有多大的差异，都一同站在了“五四”历史的起跑线上，组成了色彩斑斓的““五四”文化圈”。我们常常又只看到了“五四”文化论争中水火不容的态势，却没有发现论争并没有妨碍新文化人士与其反对派的交谊，没有注意到论争进行与论争结束后他们给予对手的公正的评价和肯定。

　　“五四”文化圈的存在和基本生态为现代中国知识群体的存在和发展奠定了重要的基础，形成了对20世纪上半叶影响深远的某种“机制”性的东西，我们不妨可以将它称作中国现代文化发展的“民国机制”，“民国机制”并不属于那些专制独裁者，而是根植于近代以来成长起来的现代知识分子群体，根植于这一群体对共和国文化环境与国家体制的种种开创和建设，根植于孙中山等民主革命先贤的现代理想，它的雏形便是在“五四”新文化运动中形成的，其具体表现就是“兼容并包”的文化教育机构与相对宽敞的文化传播机构。

　　中国现代文化与现代文学的繁盛，便得宜于这一“机制”，“五四”，则是该机制的第一次自然形成的历史见证。反过来我们也可以说，这样的“机制”本身就属于“五四”文化“遗产”的重要组成部分。

　　（作者系北京师范大学文学院教授）

　　梁济之死：

　　自杀的自我阐释

　　杨早（中国社会科学院）

　　1918年11月10日清晨，梁济自沉于北京城北的净业湖（积水潭）。这只是《京话日报》核心集团群体自杀中的一起。之前，5月2日，梁济的儿女亲家、《京话日报》创始人彭翼仲在烟台附近海面投海未遂，为旁人所救；其后，11月29日，《京话日报》现任主笔吴梓箴效法梁济，于同一地点投湖。

　　自清末以来，“自杀”成为知识分子表达自身诉求、希冀激励社会的一种极端形式，如1905年，就有陈天华、潘英伯、惠兴等人因忧国忧民自尽。这些志士的主张，均在死后由报章披露，引起广泛的社会关注与同情。

　　《京话日报》同人的自杀，亦属于这种类型。不同的是，自杀者本身即是报人，因此主张的披露更为迅捷、完整，同人的评说更为贴切、全面，自杀者及其同情者也由此拥有了更大的自我阐释空间。

　　《京话日报》同人的共同特点是：位不甚高，名不甚显，功名大抵只到举人，官职不过通判、中书，又在北京生活多年，与中下层社会的联系相当紧密。《京话日报》在1905—1906年的全盛时期，几乎就是北京中下层社会的公共舆论平台，各阶层来稿充满版面。

　　但1913年复刊的《京话日报》，已经非复旧观，沦为诸多“小报”中的一种。因此，梁济等人的自杀，以及他对自杀行为的发布与阐释，不仅仅是个人伦理层面的追求完满，而且带有宣扬《京话日报》的启蒙理念、突破“守旧”的文化形象等含义。

　　《京话日报》自杀的三人中，以梁济自沉影响较大。究其因，除了其子梁漱溟（北大教员）与知识界的密切关系之外，梁济的自杀准备充分，遗留资料丰富，是此事传播广、震动大的主因。

　　梁济不但针对各种对象（政府首脑、家人、亲戚、朋友、世人等）撰写了不同内容的遗书，还详细安排了自己死后的诸多细节。遗书的发表，果然完全依照梁济的设计。11月11日，《京话日报》“本京新闻”刊出短讯《梁巨川愤时自尽》：“志士梁巨川先生，因时局日非，竟以身殉，至自尽详情，容再续报。”第一时间传递了梁济自尽是“身殉时局”的信息。经过《京话日报》的传扬，连上海大报如《申报》也将梁济自杀一事作为京中一大新闻进行报道：“都人士闻其事者莫不哀感生敬，请太傅陈公宝琛以闻于皇室，赐谕矜悼，予谥贞端。”而新、旧两派知识分子都对此事给予相当的关注。

　　梁济等人为什么如此在意世人对其自沉意义的理解与评价？不能不考虑到他们的启蒙理想与其时启蒙处境之间的距离。

　　《京话日报》针对的主要是北京中下层社会，所依恃的思想资源，主要是立宪派如梁启超、张謇等人的见解，因此在清末盛极一时。但进入民国后，在君主立宪已不可以实现、共和现状又无法让人认同的背景下，《京话日报》可用于启蒙的思想资源已然枯竭。因此后期《京话日报》讨论政治问题，多半只能采取讥刺或反讽的笔调，重批判而少创设，自然难乎在社会上产生政治影响力。

　　丧失了思想资源、政治资源，《京话日报》启蒙的合法性也就产生了动摇。《京话日报》同人开不出可以救国救民的“药方”，只能在吁请救济、介绍慈善上做文章，仍然是底层启蒙的路子，但似乎并非治本之法。在民国这样一个以法律威权、政治威权替代道德威权的社会，如何能教育出梁济所谓“良好之人民”？而以《京话日报》同人的地位与影响，很难获得上层文化话语权，从而将一己之主张贯彻、奏效于全社会，这是梁济等人忧心之所在，也是《京话日报》的底层启蒙之途备受压抑的原因。

　　梁济等人宣扬道德理想的潜在对手，除了“不守信义”的政府当局，力倡新思潮新文化的《新青年》也是重要的目标，对此陈独秀略带委屈地表示“把鄙人放在大骂之列，不知道梁先生的眼中，主张革新的人，是一种什么浅薄小儿！实在是遗憾千万”！

　　梁济等人的自杀，在社会启蒙层面上，不妨看做突破自身启蒙困境的一种努力，其所警醒的“世人”更多是指向上层社会。梁济自沉的确引起了知识界的关注与讨论，但他所持的文化保守主义立场，却要待到20世纪20年代，才借由几次大争论引发知识界的分裂与碰撞—其子梁漱溟正是其中的活跃分子。而《京话日报》对旧家庭伦理的坚持，更将在新文化自上而下的推广过程中不断显影。

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“五四”运动孪生子 自强和启蒙

搜狐文化 2009年04月30日09:28  来源：时代周报

　　民族主义终于在上世纪90年代再浮现出来，其背景和原因是，在国内风波和苏联东欧巨变后，有人认识到并积极献策：中国人的信仰出现了危机，局限于以前的教育、宣传手段不足以应对新的形势，转型时期的中国需要借助于民族主义以整合思想人心，增强凝聚力与合法性。

　　徐友渔

　　“五四”运动以陈独秀倡导的“德先生”、“赛先生”（即民主与科学）著称，但它同时也是近现代中国民族主义意识觉醒和民族主义感情高涨的起点。北京大学学生走上街头游行示威，火烧赵家楼，最直接的原因就是反对政府在丧权辱国的巴黎和会条约上签字，反对军阀政府把山东权益出卖给日本的秘密条约。

　　启蒙兴于“五四”，衰于抗战

　　其实，自从鸦片战争以来，中国就不断遭受列强的侵略和欺凌，不平等条约一个又一个强加于中国，为什么民族主义迟至五四才兴起？原因大致有这么两个方面：第一，民族主义是欧洲近代随着民族国家建立而产生的社会思潮，中国历来只有自以为世界唯一、自我中心的“天下”观，民族主义是西风东渐后慢慢传到中国来的；第二，满清王朝的统治对于中国广大人民而言是异族统治，利用民族主义抵御外敌对于满清统治者而言具有引火烧身的潜在危险，满清统治者是利用严格尊奉儒家教义来取得统治的合法性，所以，鸦片战争之后的主流意识形态是维护皇权和强调“华夷之别”，即专制主义加文化民族主义。

　　“五四”的民族主义与此刚好相反，用民主反对专制，用启蒙和学习西方反对传统的旧思想、旧文化。“五四”一代人认为，传统的旧思想、旧文化是维护专制皇权的工具，而专制统治的压迫导致民愚国弱，这使得中国无力抵御外敌入侵。所以，在“五四”时期，爱国、反帝、民主、启蒙这些价值是内在统一的。

　　“五四”之后，上述价值的主流意识形态地位保持了很长时间，当然，在以夺取政权为目的的政党政治中，民主和启蒙的色调会消退一些，但不论是国共两党，不论在北伐期间还是在苏维埃革命运动中，“爱国、反帝”等民族主义的诉求都是响亮的口号和必须抢占的道德制高点。

　　抗日战争爆发后，民主和启蒙的诉求被压到了最低限度，民族主义被张扬到极限，志士仁人在民族危亡的生死关头不能不容忍不民主的、甚至专制的现实，这就是所谓的“救亡压倒启蒙”。对传统思想文化的批判停止了，因为害怕这种批判会削弱民族自信心；对不民主的、专制的体制的批判停止了，因为面对日寇的猖狂进攻，抗日政权的合法性不容动摇；对蒋介石的专断压制不是抗拒，而是忍让，因为大家觉得为了避免亡国，中国不得不有一个铁腕领袖。

　　在长期、艰苦的内部斗争中，中国的民族主义越来越由政党主导，表现得像是政治斗争的工具，而没有一般民族主义所表现出来的群众性和自发性。各派都说自己爱国、对立面卖国，一派说对方的外国主子是英美，一派说对方的外国主子是苏俄。

　　1949年之后，民族主义在中国大陆处于“妾身未分明”的状态。正面的，起领导作用的意识形态是马列主义、毛泽东思想，反面的，需要批判的意识形态是封建主义、资本主义、修正主义。民族主义在现实生活的话语中隐匿了、消失了，只是偶尔出现在历史教科书中，所歌颂的往往是民族英雄（比如岳飞、文天祥），而不是正面肯定民族主义。

　　要警惕狭隘的民族主义情绪

　　民族主义终于在上世纪90年代再浮现出来，其背景和原因是，在国内风波和苏联东欧巨变后，有人认识到并积极献策：中国人的信仰出现了危机，局限于以前的教育、宣传手段不足以应对新的形势，转型时期的中国需要借助于民族主义以整合思想人心，增强凝聚力与合法性。

　　在这种填补意识形态真空和大力批判“全盘西化”的情况下，上世纪90年代初期出现了全面复兴传统文化和“国学热”的势头。1993年8月16日，《人民日报》用整整一版发表报道《国学，在燕园悄然兴起》，提出“国学的再次兴起……将成为我国文化主旋律的重要基础”；两天以后又在头版登出《久违了，“国学”！》。《光明日报》、《文汇报》等也发表了类似的报道和文章。中央电视台作了题为《北大‘国学热’的启示》的专题报道，由北大中国传统文化研究中心摄制的电视片《中华文明之光》在海内外播放。

　　民族主义首先表现在思想文化方面，被人称为“文化民族主义”，一些学者教授其的本主张是，西方文化已经走到了尽头，未来将由东方文化、中国文化起主导作用，21世纪是中国的世纪。季羡林老先生是这种主张的代表，他认为，每一种文明或文化都有一个诞生、成长、发展、衰落、消逝的过程，不可能一成不变，从全部人类历史看，东西方文化的关系是三十年河东，三十年河西，到了21世纪，西方文化将让位于东方或中国文化。他论证说：“西方的哲学思维是只见树木不见森林，只从个别细节上穷极分析……中国的东方思维方式从整体着眼，从事物之间的联系着眼更符合辩证法的精神。就像中医治病是全面考虑、多方照顾，一服中药，药分君臣，症治关键，医头痛从脚上下手，较西医的头痛治头、脚痛治脚更符合辩证法。”在我看来，这种说法牵强附会、一厢情愿，毫无说服力。

　　在民间，民族主义表现为强烈的排外情绪，有人把民族主义和爱国主义等同于反西方，尤其是反美，并且把民族主义的鼓噪和商业化考虑密切结合起来。这方面的一个典型是1996年出版的《中国可以说不》，该书的主题是：美国人不但邪恶，而且愚蠢。作者说：“我敢于下这样的武论：大多数中国高中学生对美国历史文化知识的了解比美国大学生还要多得多。同样，其他领域中对美国的了解也可能优于美国青年……事实上，美国青年一代堕落的迹象，在吸毒、性爱和电子游戏机背后，已经显现出被人类文明抛弃的端倪。”此书的最大特点是不负责任，进行狂热的煽动，比如作者放言台湾问题，不满意于现行方针“坚持和平解决……不承诺放弃武力”，而主张“小打不如大打，晚打不如早打”。

　　当代中国的民族主义表现出来的一个突出特征就是粗鄙性和虚伪性。有的大学生上街游行积极，往美国大使馆扔石头起劲，但同时考“托福”和GRE也积极，打破头地拼命要办签证去美国。一个北京大学的女生，洋洋自得于当美国总统克林顿访问该校时她起身提自以为刁难的问题，企图使美国总统难堪，但过了几年之后，她又洋洋自得嫁给了美国人，漂洋过海去了美国定居，生的小孩当然是美国国籍。

　　有学者认为，对民族主义情绪应警惕，因为民族主义在现代中国起的作用是负面多于正面，有一篇题为《现代中国民族主义的误区》的文章在总结归纳近现代的历史事实之后说，民族主义的负面效应表现在，第一，在为民族解放运动提供推动力和为国家提供凝聚力的同时，往往又拒斥、压抑自由主义；第二，在反对帝国主义的压迫和侵略的同时，又和排外主义相联系；第三，它常常导致认同对象的错置：它用文化主义代替政治原则，使保卫国家落脚于保卫传统文化。

　　还有人分析民族主义思潮在上世纪90年代兴起的深层次原因，认为随着更深地进入国际社会，西方国家已经从遥远的模仿对象变成现实的竞争者，利益冲突频繁发生；与此同时，由屈辱的历史和长期贫困所窒息的民族自尊心和自信心迅速复苏。在题为《汇入世界主流文明》的文章中，作者认为，当今世界一些最旗帜鲜明坚持民族主义的国家往往也就是最抗拒现代化的主流文明的国家，有的甚至也就是当今世界上最落后的国家。因此，中国应自觉地选择世界主流文明，自觉地融入其中，而不是另寻他路。

　　在当代，民族主义的表现和传播与现代通信手段的联系非常密切。在2003年，主要由于中日关系中的问题，出现了一轮民族主义浪潮，由于有关言论基本上都是发布在互联网上，所以国内和海外发明了一个新词：“网络民族主义”。在2008年，因为奥运火炬在法国传递受到干扰和冲击而在国内爆发了一场抵制“家乐福”的运动，网络和手机在传递信息、召集人群等方面起了至关重要的作用。

　　近年来，一小批学院派知识分子开始提倡一种“自由主义的民族主义”，特征是把爱国建立在理性的基础上，并且以宪政民主为前提。这是一种刚露头的呼声，但也是更健全、更有希望的主张，它把民族主义的爱国热情和科学、民主、理性、启蒙的诉求结合在一起，它和“五四”精神是相通的。

　　作者系中国社科院哲学所研究员

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小说教育与北大

搜狐文化 2009年04月30日09:27  来源：时代周报 　

　　鲍国华（天津师范大学）

　　小说在20世纪中国获得了前所未有的价值提升，除承继晚清学人大力倡导之风气的余绪，新文学倡导者的重视与推崇，使之进入现代大学教育体制，成为学术研究对象，更对这一提升起到了至为关键的作用，并因此建立起中国小说史学。在促成小说史学之兴起的诸多因素中，现代大学教育至为关键。中国现代大学学制建立以来，小说逐渐成为大学教学与研究的对象。特别是蔡元培掌校的北京大学，将小说纳入大学课程之中，有效地提升了其文学和文化地位。

　　作为中国第一所现代意义上的大学，北京大学及其前身京师大学堂在诸多方面均做到了“开风气之先”。1917年1月蔡元培正式出任北京大学校长后，小说在大学学制中真正浮出水面。在同年年底发表的《改订文科课程会议纪事》中，中国文学门（简称“国文门”）的选修课中增设《宋以后小说》一项。由蔡元培筹办的北京大学各科研究所中，国文门研究所的研究科目即包括小说科，指导教师为周作人、胡适和刘复（半农）。从1917年12月到1918年4月，国文门研究所小说科共举行研究会六次，刘半农和周作人全程参与，胡适也在一次会议上做关于短篇小说的演讲；学生研究员有袁振英、崔龙人、傅斯年和俞平伯。在每次研究会上，首先由指导教师做关于小说的演讲，再由学生提问。研究会力图解决“何谓小说”和“怎样读小说”的问题。无论是刘半农重新定义中国小说，还是周作人介绍域外经验，以及胡适对短篇小说文体概念的界定，都出于新文学的立场，确立对小说文类的评判标准，为小说获得新文学的身份，进入现代大学学制奠定了理论基础。不过，研究会参加者有限，也并未采取授课方式。将小说史列入中国文学门的课程，时在1920年。

　　蔡元培掌校时期的北大，在为各门课程选择教师时，又特别注重其学有所长与术业专攻，延请刘师培讲授中古文学史，周作人讲授欧洲文学史，吴梅讲授戏曲史，鲁迅讲授小说史，俱为一时之选。其中小说史课程的讲授，最初由于找不到合适人选而暂时搁置。1920年预备增加小说史课，拟请周作人讲授。周作人考虑到鲁迅更为适合，就向当时的系主任马幼渔推荐。鲁迅于是受聘北大，开设小说史课，并因此成就了其《中国小说史略》的撰写。

　　晚清至“五四”学人选择文学史这一著述体式，大都与其在学院任教的经历有关。在讲义基础上形成的文学史著作，不乏在观点和体例上卓有创见者，不仅显示出作者的学术个性，而且实现了对文学史这一著述体式的学术潜质的创造性发挥。由课程讲义增补修订而成的《中国小说史略》也是如此。与刘师培、黄侃、吴梅等学者一样，鲁迅登北大讲坛，是因为在某一学术领域中的非凡造诣，而不是为课程的开设，涉足新的专业。这保证了其从事研究的主动性和学术特长的发挥。鲁迅在讲授小说史课程之前，在这一研究领域中浸淫已久，凭借深厚的学术积累撰写讲义，一出手便不同凡响。应北大之请讲授小说史，为鲁迅学术思路的系统梳理和研究成果的全面展示提供了一个难得的契机，不仅促成了中国小说史学划时代的名著《中国小说史略》的撰写，也开启了小说史学的“鲁迅时代”，并最终奠定了中国小说史学的学科规范与学术品格。

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从北大到台大 台湾新文学的传承与转化

梅家玲（台湾大学）

搜狐文化 2009年04月30日09:27  来源：时代周报

　　

　　五四新文化与新文学运动中，北京大学师生的作用与影响向为众所公认。无独有偶，1945年台湾光复，在“台湾需要一个新五四运动”的呼声中，台湾大学同样为战后台湾新文学的生成与发展，做出了重大贡献。它的重要，不只是先后培育了白先勇、王文兴、朱天心、黄锦树等作家，以及李欧梵、王德威、陈芳明等文学研究者，更重要的是，早自台湾光复以来，台大就在语言文学教育方面多所用心，对当代文学的生产与传播，发挥了深远影响。早年台大的师资多来自北大，台大学生也每每以继承“五四”精神与北大学风自命。然而，时移势易，传承之外，转化与创新之处尤其更值得注意。它所关涉的，至少包括“语文教育”与“文学传播”两个面向；落实到具体的实践方式，则包括三部分：一、《大学国语文选》与战后台湾的语文教育；二、校园刊物与校园文艺青年的养成；三、学院与文坛的互动─《文学杂志》及其后续。

　　其中，《大学国语文选》是战后初期台湾大学所使用的语文教材。它由台大中文系教授魏建功编选，吴守礼注音，1947年出版。当时主要的作用，是在台湾光复之初，协助推行校内国语运动。魏建功毕业于北大中文系，本身是语言学家。早年，他曾任北大研究所国学门助教，协助北大教授刘半农“语音乐律实验室”的工作。1946年来台前，历任北京大学教授、教育部国语统一筹备委员会常务委员、教育部国语推行委员会常务委员、西南联合大学教授，是当时中国“国语”政策的重要推手。《大学国语文选》由他主导编选，所意味的，乃是中国大陆的大学教育与国语政策，已随同渡海而来的学者，进入台湾高等教育界，并发挥实质影响。而注音者吴守礼为台湾地区人士，毕业于帝国大学，是典型的台湾本土学者，他们借由“从方言学习国语”，再由国语体会“（新）文学”之美的做法，把原先的“日语台湾”改造成“国语台湾”。两人合作，所体现的，既是不同文化传统之间的交会互动，也是“从北大到台大”教学实践之空间位移，并为日后台湾新文学的创作，奠定基础。

　　校园刊物方面，早自1950年起，台大即有《青潮》、《海洋诗刊》、《新潮》等学生校园刊物先后刊行。《青潮》、《海洋诗刊》分别由台大诗歌研究社与海洋诗社学生创办，专门针对诗歌进行创作与研究。至于《新潮》，是台大中文系学会的刊物，创刊于1961年5月4日，刊名订为《新潮》，正是向当年北大《新潮》诸子致敬，创刊号的《代创刊词：“五四”再生！》，也表明了台大学生，特别是中文系学生，对“五四”精神自觉性的承续与发扬。

　　台大的校园刊物虽然蓬勃，但真正开始对台湾的当代文学发挥影响，则仍要从夏济安及其所创办的《文学杂志》说起。夏当时任教于台大外文系，凭借台大文学院的力量，以台大中、外文学系师生为主要作者群，创办纯文学性的刊物《文学杂志》，一方面刊载优秀的纯文学创作，一方面译介西欧重要文学理论、经典作品。

　　整体看来，这份由夏济安所创办的《文学杂志》，无论杂志命名还是编排方式，实际上其来自─它的取法对象，正是上世纪30年代北大教授朱光潜等人所创办的《文学杂志》。所不同的是，朱编版坚持不收翻译作品，夏编版则不仅一开始便说明在稿件征用上，欢迎“各种体裁的文学创作与翻译，希望海内外作家译家，源源赐寄，共观厥成”；而且还特别表示：“文学理论和有关中西文学的论著，可以激发研究的兴趣；它们本身不是文学创作，但是可以诱导出更好的文学创作。这一类的稿件，我们特别欢迎。”这一点，不仅是二者最大不同处，更是夏编《文学杂志》得以别于朱编，在战后台湾文化与文学史产生重大影响的关键。

　　白先勇《〈现代文学〉创立的时代背景及其精神风貌》一文，即曾清楚指出台湾大学、夏济安与《文学杂志》和《现代文学》的关系：

　　那时我们都是台湾大学的学生，虽然傅斯年校长已经不在了，可是傅校长却把从前北京大学的自由风气带到了台大……台大外文系当年无为而治，我们乃有足够的时间去从事文学活动。我们有幸，遇到夏济安先生这样一位学养精深的文学导师，他给我们文学创作上的引导，奠定了我们日后写作的基本路线。他主编的《文学杂志》其实是《现代文学》的先驱。

　　由此，也正可见出：在台湾当代文学的发展过程中，“大学”的文学教育是如何介入了当代文学生成、发展的过程，并产生了积极的作用；而台湾大学，又是如何因为五四新文化运动的启发，以及对于北大学风精神的传承转化与创发，对台湾当代文学做出一定贡献。

　　

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重返“五四”厘清误区

搜狐文化 2009年04月30日09:26  来源：时代周报


　　我所理解的“五四”不是1919年5月4日发生的那个“五四”，而是1919年前后那个时代。我所了解的“五四”也不是一个政治的“五四”、文化的“五四”，而是一个社会的“五四”、经济的“五四”，是一个全面的、多元化的“五四”。

　　傅国涌

　　以往我们对“五四”的理解有很多误区，比如：将“五四”单一化地理解成一个全盘反传统的新文化运动；将“五四”政治化，将“五四”狭隘化，纯粹看作是1919年5月4日学生上街游行以及由此引发的学生和民众运动。诸如此类，实际上跟“五四”的真实面貌都有差距。

　　观照多元的"五四"

　　我所理解的“五四”不是1919年5月4日发生的那个“五四”，而是1919年前后那个时代。我所了解的“五四”也不是一个政治的“五四”、文化的“五四”，而是一个社会的“五四”、经济的“五四”，是一个全面的、多元化的“五四”。

　　我留意过“五四”时代的经济史，发现今天讲的民营经济、发展经济，在“五四”那个时代是天经地义的，人生下来就拥有那些权利。我们今天老百姓要创办一家私营银行，恐怕还有制度上的障碍。但在“五四”时代，任何一个中国人，只要你有能力、有勇气，甚至不需要巨额的资本，就可以去注册一家民营的银行。最早的海归派之一陈光甫就在上海创办了上海商业储蓄银行，以这家银行为标志，当时中国从南到北有很多类似的民营银行。

　　“五四”时代不仅可以随便办银行，更可以随意创立自己的企业。另一个海归派，一代“棉纱大王”穆藕初，回国以后就创办了一系列的纺织企业。荣德生、荣宗敬号称“纺织大王”、“面粉大王”，尽管他们创业的起点是1900年，但是他们的企业真正做大、起飞也是在“五四”时代。那一代民营企业家几乎都是在“五四”时代发扬光大，成为各自领域大佬的。其实，什么私有制、股份制、民营企业都不是新生事物，在那个时代早已是稀松平常的事情，任何人只要你愿意、有机会，你都可以这么干。谈论“五四”是不能离开这个经济背景的。

　　现在提起“五四”时代，往往只看到学生、知识分子，其实不是这么一回事，那个时代企业家的声音恐怕一点都不亚于知识分子，甚至更有实力。那个时代的企业家本质上还是读书人，他们有一个共同的特点，就是对国家和故土都怀有一种说不出来的情感，这种情感是一种刻骨铭心的对这块土地的连带感，他们跟这块土地之间有一种神秘的联系，他们要把自己的一切奉献给这块土地，他们的业余时间都爱看书，特别是晚上常常是在做跟国家命运有关、跟文化有关的事。我们不能只看那个时代北大的教授们怎么想、怎么做，而应该把那个时代企业家想什么、做什么和北大的师生做什么联系在一起，才可以看出那个时代更完整的面貌。

　　此外，我们不能只看北京这个政治中心在做什么，还要看看其他省会城市，甚至更偏远地方的人在做什么。“文学研究会”是在北大发起的，但当时在江苏苏州一个叫甪直的小镇上教书的叶圣陶也是“文学研究会”的11个发起人之一。北大学生绝对不会认为叶圣陶是个小学老师，没有读过大学，只是个中学生跟我们混在一起做发起人有什么不得体。那个时代的人们对这一切都感到很正常。言论自由对“五四”时代的人来说是不言而喻的事情，你想创办报纸、刊物，你就可以创办，当然那个时代也有压制言论自由、关闭报刊的事，但是关了报馆你可以再开，在法律上没有限制你。结社自由在那时也是稀松平常的，如果你们三个人喜欢谈论某方面的事想结个社，就可以宣布结社。如果我们过多地把目光局限在“五四”时代军阀统治的维度上，只看到军阀混战，只说外国压迫中国，这样看问题就简单化了。

　　传统并未被切断

　　美国的林毓生有个著名观点，认为“五四”是全盘的反传统，是要打倒中国的传统文化。从“五四”的代表人物的一些片言只语中，我们可以看到一些相关的表述，比如说鲁迅讲的“青年人不要读中国书”，胡适讲的“中国百事不如人”，钱玄同讲的“废除汉字”……这是老师一辈的一些言论，学生一辈的傅斯年、罗家伦也有类似说法，但在这些片言只语后面，我们仔细去看 “五四”的代表人物，老师一辈的胡适，甚至是只手打孔家店的吴虞，他们恰恰都是熟悉传统文化的人，而且一辈子都没有离开传统文化。我们知道胡适晚年致力于《水经注》的版本研究。鲁迅虽然叫别人不要读中国书，尽量读外国书，但是他自己读的还是中国书多，代表他学术建树的是一本《中国小说史略》。我们不能只看这些人说过几句貌似很激烈的话，然后就凭这几句话来论断他们都是全盘反传统的。

　　后世的人们回眸那个时代总感觉隐藏着什么不同的东西。其中一个不同就是中国文化的根还没有被切断。胡适他们虽然在美国留学多年，但骨子里仍是传统的中国人，他们身上有非常中国文化的一面。我们不能狭隘地把中国文化理解为儒家文化，四书五经那一套。中国文化有很多的侧面，比如说中国文化中非常强调地域文化。胡适就是典型的徽州文化的产儿，鲁迅身上带有江浙文化，特别是绍兴文化给他的影响，包括一些负面的因素，也是绍兴文化带给他的。地域文化中恰恰包含了一个人安身立命最需要的东西。

　　整个“五四”时代，陈独秀创办的《新青年》很有代表性，但是我们常常忽略了《新青年》之外的其它刊物，比如说1917年创刊，1925年停刊的《太平洋》杂志。这个杂志非常重要，如果要研究中国近代史，《太平洋》在我看来不亚于《新青年》。以往讲到 “五四”时的代表性刊物，像《新潮》、《新青年》，不讨论制度性的大问题，只关注思想文化层面的东西。但是《太平洋》恰恰是以制度讨论为主要内容的一本政论性杂志，在这上面发表文章的学者，包括北大教授王世杰、陶孟和、周鲠生、杨端六、李大钊、胡适、李四光以及李剑农等人。1919年之后，特别是1921年到1922年，《太平洋》发表了许多关于中国走什么道路的文章，尤为突出的是关于联省自治的讨论，联省自治简单地说就是联邦制，当时在中国已成了一个热潮。《太平洋》讨论的问题恰好可以补充《新青年》的欠缺。《新青年》上的随感，那些关于文化、思想的讨论和《太平洋》杂志上关于制度的讨论放在一起才构成了 “五四”一代知识分子完整的思想图景。如果我们单独把《新青年》拿出来说这就是“五四”，“五四”一切的资源都在这里了，那我们看到的“五四”就是片面的。要还原历史真相，一个重要方法就是让它不同的侧面都呈现出来，而不仅仅刻意地强调某一个侧面。

　　21世纪：胡适的世纪？

　　历史留下的遗憾是，“五四”时代那种多元的、各种思潮并存的社会气氛，在“五卅”之后激荡的民族浪潮中并没能幸存下来，一种比较片面、激烈的思潮逐渐占了上风。对中国来说从第一次世界大战时日本占据青岛起，在这样一种民族危机的压力下面，“五四”那种生活方式很难再维持下去了。所以，在“九•一八”之前胡适在学生当中的影响大，而“九•一八”之后鲁迅受到的欢迎就日趋上升。慢慢地在民族危亡当中，“五四”那种多元的、开放的、试图通过和平、渐进的方式来推动中国的路径就慢慢处于了下风。

　　李慎之曾说过一句话：“21世纪将是胡适的世纪”。这个时代是我们生活的时代，我想这个时代应该比“五四”时代更好，当然，更好的前提是我们愿意付出多少的努力。这里，我想借用米奇尼克的两个说法，他说“我们不是为美好的明天而奋斗，就是为美好的今天而奋斗!”在九十年前，他们“为美好的今天而奋斗”早就是一个现实。第二句话，米奇尼克说“为一个不完美的社会而奋斗，不是为一个完美的社会而奋斗！”乌托邦是一个非常完美的东西，但完美的苍蝇也只是苍蝇。宁愿为一个不完美的社会奋斗，也要比为一个虚无缥缈的完美的天堂而奋斗更好。“五四”的那一代人他们没有为天堂而奋斗，他们只是在实践他们自己的人间。

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五四新女性的身份认同危机

杨联芬

搜狐文化 2009年04月30日09:26  来源：时代周报 　　

　　五四运动（此指1919年由北京学生运动引发的全国学潮及政治运动）犹如催化剂，加速了中国社会的革故鼎新，将很多常态社会环境中需要更多时间酝酿的改革，迅速由观念推向实践。在与性别有关的道德领域，体现尤为突出。五四运动前，女性解放的讨论，更多是新文化启蒙者针对传统道德和文化习俗中的“厌女症”，就女子的贞操问题、人格问题、教育平等问题，为女性鸣不平、争权利；而五四运动后，恋爱神圣、婚姻自主，已被当时的女校学生奉为“人生真谛”。1919年5月4日学生游行时，由于男女阻隔，游行队伍中尚未出现女学生的身影，而一个月以后的六三运动及后来的学生社团活动，就常常男女混合了。1919年，北京的剧院还是男女分座，中间用大白布幔隔开，而1920年以后的大学校园里，男女社交公开已成风尚；同时，一种受深爱伦凯理论影响的“恋爱自由”、“离婚自由”思潮，也由大学校园向社会蔓延，并成为1920年代前半期呈现在报刊媒介的最普遍的公共话题。

　　五四新女性，就是在这样一个时代背景下，在推行新教育制度的“学校”里成长起来。对那个时代的女孩子而言，求学，既是通向独立的唯一道路，也是抗拒家庭包办婚姻、获得自由的委婉方式。当时中国几所著名女校，如北京女高师、天津直隶女子师范学校、长沙周南女校等，都是新女性集中产生之地，我们熟悉的一些著名的女作家、女教师（女教授）、女革命家，都出自这些学校。

　　五四启蒙话语，将女性解放纳入“人的解放”主题的，“人”的视角，比晚清的“国民”论（“国民之母”、“女国民”乃至“女英雄”），更接近女性解放的终极目标。家族制度下，父对于子、夫对于妻，具有相似的权力关系，青年（子女）和女性（妻、妾），作为相互交叉的两个群体，同属家族专制和父权主宰下的弱者，他们在新文化人道主义与个人主义的旗帜下，为反抗礼教、争得做“人”（个人）的权利，组成利益共同体，共同向家族父权挑战。这个语境，决定了易卜生的《娜拉》在五四中国，首先不是作为女性主义宣言，而是作为个性主义文本被接受的。

　　1918年6月《娜拉》发表。1919年3月，胡适戏仿《娜拉》的独幕剧本《终身大事》发表。《终身大事》，叙述了一个中国娜拉为争取婚姻自主离家出走的故事。《终身大事》发表之时，因女主角跟人跑了，没人敢演这出剧。但数月之后五四运动发生，《终身大事》却迅速成为各地学生社团上演的热门剧目。而几年后，举国上下，到处都有出走的娜拉。

　　1920年代初，新文化运动出现离婚自由思潮。离婚自由基于爱情神圣理论，即爱情为两性结合的唯一合法前提，没有爱情的结婚，即便具备法律手续，也是不道德的。由于离婚的“原告”几乎都是那些外出读书或就业的男子，离婚的“被告”，就是宗法制家庭中的儿媳妇，她们往往无知无识，缺乏独立谋生的能力，对这些无助女子而言，离婚即被弃。一个原本反对专制、实现个人自由的新文化道德革命，却引发了新文化内部的人道主义危机。

　　新文化主流话语是一种“权利道德”话语，因此，五四文学作品对于“旧”的一方一向没有给予足够的同情；而体现“正义”的一方（新女性），却又因其体验和选择的艰难而难于表现。

　　难在哪里？难在语言。五四启蒙思想赋予新女性个人主义权利道德话语，这个语言却令她们无法表达自己，因此导致庐隐小说“人生究竟”的空洞呐喊。借用孟悦、戴锦华在《浮出历史地表》的话说，“五四新女性是从神话中产生出来的一代，也是没有神话庇护的一代。” 新女性自我主体的完成，也即其语言表达自由的获得，是在五四后经历了若干年的人生苦旅之后，那时，庐隐为石评梅立传的《象牙戒指》，才以较为真切自然的语言，敞开了五四新女性丰富而痛苦的内心。

　　作者系北京师范大学文学院教授

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与“五四”对话 解时代之感

陈平原 北京大学中文系教授

搜狐文化 2009年04月30日09:11  来源：时代周报 　　


　　关于"五四"的纪念、追怀、论述、阐释等，说"汗牛充栋"，一点也不过分。凡在中国念过小学、中学、大学的，不管你日后从事什么职业，多少都知道一点"光辉的五四"。可所谓"知道了"，不等于真的理解；更何况，我们每代人都在与"五四"对话，一次次的纪念与阐释中，其实蕴含着我们自己时代的困惑与追求。

　　为筹备"'五四'与中国现当代文学"国际学术研讨会，我撰写了两篇论文，一为《波诡云谲的追忆、阐释与重构--解读"五四"言说史》，一为《同学少年多好事--北大学生之"五四记忆"》。前者，我选择了以下四种报刊--《人民日报》、《光明日报》、《中国青年报》和《文艺报》，观察其在五四运动三十周年、四十周年、五十周年、六十周年、七十周年以及八十周年时的表现，呈现1949－1999年间，中国大陆关于"五四"的历史记忆，以及如何借谈论"五四"来因应时局变化，让史学论述与波诡云谲的政治风云纠合在一起，构成一道隐含丰富政治内涵的"文化景观"。

　　后者呢，则是描述从1920年五四运动一周年起，北大学生就开始其关于五四运动的纪念、追怀与阐释。此后几十年间，因应海峡两岸政治风云变幻，南京/重庆/台北的傅斯年、罗家伦、杨亮功、毛子水、成舍我，与北京的许德珩、杨振声、俞平伯、罗常培、郑天挺、孙伏园等，就何为"五四真相"、谁是五四运动的主力，以及如何继承五四精神遗产等，展开了长达半个世纪的争夺。这一争夺背后，隐含着一个时代的政治风云。好在这些"五四老人"，并没有完全屈从于一时之政治权威，在一次次饱含激情与深情的追怀与叙述中，都或多或少地延续其青年时代的梦想与追求，或多或少地挑战着其时的主流思想。观察这些"好事"的"同学少年"，如何在事隔多年之后，不时穿越历史时空，与"永远的五四"对话，让我们领略什么叫"历史的魅力"以及"思想的力量"。

　　所谓的"五四运动"，不仅仅是1919年5月4日那一天发生在北京的学生抗议，它起码包括互为关联的三大部分：思想启蒙、文学革命、政治抗议。虽然此后的中国发生了翻天覆地的变化，但那个时候建立起来的思想的、学术的、文学的、政治的立场与方法，至今仍深刻地影响着我们。一代代中国人，从各自的立场出发，不断地与"五四"对话，赋予它各种"时代意义"，邀请其加入当下的社会变革；正是这一次次的对话、碰撞与融合，逐渐形成了今天中国的思想格局。如此常说常新的"五四"，毫无疑问，容易被"过度阐释"，其中有遮蔽，有扭曲，也有意义转移。至于是否真的实现"创造性转化"，当视一代人的心志与才情。

　　五四新文化运动与现代中国的命运密不可分，这点早已成为常识；连绵不断的"纪念"，也成了中国思想文化界的一件大事。近年风气陡变，随着保守主义思潮的迅速崛起，对"五四"的批评越来越尖刻。对此，我们需要作出回应。并非主张"坚决捍卫"，而是希望站在新时代的立场，重新审视五四新文化运动。

　　2009年4月23－25日，北京大学中文系邀集国内外诸多前贤后辈、旧雨新知，举办了"'五四'与中国现当代文学"国际学术研讨会。在提交给本次研讨会的103篇论文中，我挑选了十篇，请作者撮述大意，长话短说，提交给时代周报发表。这么做的目的是，让书斋里的思考与公众的目光交汇。这些文章，既关注"五四"前后中国社会/思想/文化的激烈震荡，也探究此后九十年间我们如何与"五四"展开不懈的对话；既强调新文化运动内外的复杂性，也牵涉新教育与新文学的历史联系。

　　在我看来，诸如此类发人深省的话题还有很多，值得你我认真面对。

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赵家楼上空的火光

搜狐文化 2009年04月30日09:42 来源：中国新闻周刊

　　梁漱溟反对以“国民公意”或事物本身的正义性为借口，走上背离法治、任意采用非法手段的道路。他的让痛打“卖国贼”的学生接受法庭的审判的观点，在当时被人们视之为冒天下大不韪的迂腐之见

　　本刊记者/李杨 ☆傅艺明

　　被堵在东交民巷西口的3000余名热血沸腾的青年学生，在烈日下已经等了很久，“虽无厌倦之容，难免愤恨之态”。

      这是1919年5月4日的下午，学生游行队伍由天安门出东华门，行至东交民巷西口受阻。

　　4月底，中国在巴黎和会失败的消息传到北京，新潮社、国民杂志社等学生团体纷纷召开会议，决定在5月7日，就是日本提出“二十一条”最后通牒的4周年纪念那天，举行示威大游行。然而，从巴黎不断传来的消息，已使学生们等不到这一天了。

　　5月4日下午学生们齐聚天安门，两点半左右开始游行。他们挥舞着小旗，上面写着“还我青岛”“拒签和约”“抵制日货”“打倒卖国贼”的口号，向东交民巷的外国使馆区进发。

　　在浩浩荡荡的游行队伍中，有一位威武的山东青年扛着大旗走在最前面，不时带领大家一起振臂高呼，偶尔又暂缓脚步，与身边的几位同学低声交谈。他，便是游行总指挥、北京大学学生傅斯年。

　　东交民巷本是学生游行的目的地，学生们本想向美、英、法等国公使递交“说帖”，表明誓死收回山东权益的民意。不巧，5月4日这一天正好是星期日，各国公使都不在。后来，在北大就读的罗家伦等几位学生代表，只好将“说帖”留在了美国公使馆。

　　接着，学生要求穿越使馆区游行，但捕房不让通过，说除非大总统同意才能入内。1901年，清政府被迫与八国联军签订了《辛丑和约》，规定这个地方为中国人不得随意通行的使馆区。于是，东交民巷成了“国中之国”。

　　巡捕打电话与总统府交涉，往返磋商不得要领。此时，三千学生在狭窄的东交民巷西口已等了很长时间，他们变得懊恼而愤怒。忽然，人群中有人大喊：“大家往外交部去，大家往曹汝霖家去！”

　　曹汝霖在段祺瑞执政时曾任外交总长，当时任交通总长，曾参与向日本大借款，又是“二十一条”谈判的参与者。而陆宗舆、章宗祥同为“二十一条”谈判的当事者，此二人都曾留学日本，又都出任过驻日公使。因此，曹、章、陆三人一向被视为著名的亲日分子。

　　学生决定改道向曹汝霖家去。在此紧要关头，负总指挥责任的傅斯年，担心发生意外，极力劝阻同学不要激动，不要去。但喧嚣愤怒的浪声，使年仅23岁的傅斯年无法控制局势，于是他便自举大旗率众前往赵家楼曹汝霖住宅。

　　打进曹宅

　　游行大队退出东交民巷，掉转向北，沿户部街、东长安街，到东单牌楼和石大人胡同，浩浩荡荡，扬起一路灰尘。学生们高喊口号，散发事先印好的传单。传单主要是两份宣言，一份是文言的，一份是白话的。前者由当时北京大学学生许德珩起草，后者则是到公使馆送“说帖”的学生代表罗家伦起草的。大约下午4点半左右，队伍到达了离外交部不远的曹汝霖住宅。

　　曹宅位于赵家楼胡同，但其建筑并非楼房。根据曹汝霖本人的回忆，当时曹宅分为东西两个院落，西院是中式房屋(包括大门及门房)，东院则是一排西式平房，曹住东院。

　　当日中午，曹汝霖、章宗祥正应总统徐世昌之邀在总统府参加宴会。席间，京师警察总监吴炳湘来电，说天安门外有学生手执白旗标语，为和会失败，攻击曹总长诸位，请诸位暂留公府，不要回家。但曹、章二人并未重视这一劝告。

　　下午3时许，曹、章回到赵家楼曹宅，警察厅派来三四十名警察守卫。不久，陆军部航空司长丁士源和一个叫中江丑吉的日本记者也来了。

　　4点半左右，愤怒的学生到达曹宅，大叫“卖国贼！卖国贼！”许多学生都向窗口和墙头抛掷石头和白旗子。曹的父亲患半身不遂，这时正坐在廊下，由一婢一僮服侍。一块石头飞来，由婢女挡住，打在她的背上，曹的父亲未被掷中。

　　学生要冲进曹宅，可大门已关。这时，有学生爬上一个不太高的围墙，打破窗口玻璃，跳进曹宅。然后陆续有学生进去，并从里面把大门打开。此后，大群学生涌进曹宅。

　　打进曹宅后，学生满以为曹、章等人正在客厅开会，不料，客厅和书房都找不到人。激动的学生便把客厅、书房的花瓶瓷器等物捣毁在地。接着，学生又跑到曹的两个女儿的卧室，两女不在，就拆下铁床的柱子和零件，转到曹汝霖妻子的卧房。曹妻锁了房门，学生便用铁柱撞开房门，问曹在何处。曹妻答，他在总统府吃饭未归。学生便把所有镜框家具完全打碎，把首饰等物抛掷在地，用脚踩碎。

　　随后他们又走到曹汝霖父亲的房里，打开橱门见有燕窝银耳之类，取出匣子摔了满地。曹父说，这都是人家送的，舍不得用，就送给你们好了，何必暴殄天物？但学生们还是践踏得粉碎而去。

　　放火、殴人与“烈士”

　　曹汝霖仓促间躲进一个小屋，章宗祥、丁士源和日本记者中江丑吉在仆人引导下躲进地下锅炉房。混乱中，学生没有发现曹汝霖藏身的箱子间，直到警察总监吴炳湘赶到，抓了学生，曹才从里面出来。

　　其间，北京高师学生匡互生取出随身携带的火柴，决定放火。匡的这一举动被北大学生段锡朋发现，段阻止匡说：“我负不了责任！”段是北大的学生领袖，而北大又是学运中坚，因此，段和游行总指挥傅斯年一样，自认为是要对此次活动负责的。匡互生毅然回答：“谁要你负责！你也确实负不了责任。”结果仍旧放了火。

　　当时，除了段锡朋以外，还有一些同学，特别是法政专门学校的学生，认为放火殴人是超出理性的行为，对此颇有非议。

　　章宗祥等在锅炉房听到上面放火，即跑出来，向后门奔走。章身着礼服，学生们以为他就是曹汝霖，把他包围起来打了一顿，忽然有人说“打错了”，大家便一哄而散。这时，中江丑吉和曹家的佣人，把章宗祥抬出去，停在一间杂货店里。忽然，群众中有人又叫“刚才并没有打错”，大家又去杂货店把章宗祥拖回曹宅继续打。

　　此前，一些学生刚看过章宗祥的照片。北京高师5月3日晚开过一个会，议决用猛烈的方法惩戒曾经签字“二十一条”的当事者曹汝霖、陆宗舆、章宗祥。当时有一位同盟会老同志曾秘密地将章宗祥的照片交给他们，因为曹、陆的相片在大栅栏等处的照相馆时常看见，而章则任驻日公使，面貌不甚熟悉。

　　混乱中，学生看见起了火，又听见有人大叫“曹汝霖已经给打死了”，很多人可能害怕做得有些太过分了，纷纷散去。此后，军警前来捉人，32个学生被押去警察厅。

　　章宗祥被警察送进同仁医院，此后两天没有大小便，医生说他命在旦夕。学生们担心，这一次有放火殴伤等重大情节，政府又抓了学生，如果用学生抵命怎么办？

　　就在这个时候，北大有一位叫郭钦光的同学，刚巧死了。郭原本有肺病，在5月4日那一天，可能跑得太用力了，吐血加重，不久便去世。学生怕章宗祥同他们打官司，北大学生狄君武提议，大家定下一个策略，硬说郭钦光是5月4日那天被曹家仆人打死的。于是，郭钦光成了“五四”运动中唯一的“烈士”，“受各处追悼会之无数鲜花美酒吊祭，和挽章哀辞的追悼”。上海还有一位女士当众痛哭郭烈士。

　　“郭君那一天因为走路过多，身体过劳而使肺病加重乃是确实的，这是我们应该同情他，但是把他造成‘五四’的烈士，全国亦以烈士待之，多少未免有点滑稽。”罗家伦事后撰文如是说。

　　万人诺诺，一士谔谔

　　迫于压力，政府于5月7日上午释放了全部被捕学生。北大校长蔡元培和该校全体学生，在北大红楼前迎接被捕同学返校。北京高师被捕学生返校情景更为热烈。学生刚到校门口，就被欢迎的同学和邻近的居民围住。他们一下车，就给戴上大红花，把他们一个个抬起来，高高举起。

　　就在大家为学生齐声喝彩的时候，正在北大任教的梁漱溟，给众人泼了一盆冷水，可谓万人诺诺，一士谔谔。

　　梁漱溟在报上发表题为《论学生事件》的文章，他说：“纵然曹章罪大恶极，在罪名未成立时，他仍有他的自由。我们纵然是爱国急公的行为，也不能侵犯他，加暴行于他。……绝不能说我们所作的都对，就犯法也可以使得；我们民众的举动，就犯法也可以使得。”因此，他说：“我愿意学生事件付法庭办理，愿意检厅去提起公诉，学生去遵判服罪。”

　　梁漱溟反对以“国民公意”或事物本身的正义性为借口，走上背离法治、任意采用非法手段的道路。让“五四”痛打“卖国贼”的学生接受法庭的审判，在当时被人们视之为冒天下大不韪的迂腐之见，反对梁漱溟的意见很快占了上风。

　　北京《晨报》刊发文章《学生事件和国家法律问题》，认为法律应该为正义事业服务。文章说：“我们人类现在既已承认学生运动是合乎正义的，国家和法律也应该跟着我们人类往一条路上走。那些道德上承认，法律上不承认的话，是野蛮时代的法律，专以维持秩序作目的的……这种法律观，单是救济人治之弊的，在现在的国家内，实在没有什么功用。”

　　《国民公报》发表署名陆才甫的文章《学生无罪》。报社社长蓝公武也发表题为《评梁漱溟君之学生事件论》的文章，认为群众的正义行动可以侵犯个人自由。蓝公武在“五四”运动以后开始接触马克思主义，并在1949年后担任中华人民共和国最高人民检察署副检察长兼政务院政法委员会委员。蓝公武在文章中说，“梁君说无论什么人，有他的自由，不许他人侵犯，这话本来极是。可是侵犯人的，要是出于群众的行动，那就不能有这样的说法了。法国在欧战初起的时候有个极有名的社会党领袖，因为主张平和，被群众打死，后来并没有发生法律上的问题。这种事情实例不知有多少。”

　　多数人迷茫了……

　　倒是当时非常活跃的学生代表罗家伦，此后迅速进入反思，内心中不无矛盾和冲突：“好不容易，辛辛苦苦读了几年书，而去年一年以来，忽而暴徒化，忽而策士化，忽而监视，忽而被谤，忽而亡命……”一年后，1920年5月，在胡适的安排下，罗家伦与段锡朋等人一起赴美留学。

　　而游行总指挥傅斯年则更加迅速地与“五四”绝缘了。5月4日那天，大家本来要推选他担任学生联合会的临时主席，但傅斯年对暴力行动有些疑虑和不满，在随后的辩论中，忽然有一个浙江籍的陶姓学生打了他一拳，自此以后，“五四”运动和傅斯年便不再发生关系了。 ★

　　(本文参考了周策纵《五四运动史》、彭明《五四运动史》、陈平原《触摸历史与进入五四》、袁伟时《告别中世纪——五四文献选萃与解读》、丁中江《北洋军阀史话》、陈明珠《五四健将——罗家伦传》、焦润明《傅斯年传》、王为松《傅斯年印象》、郑大华《梁漱溟传》以及相关老报纸。)

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五四，五四……青年！青年！

李公明

东方早报  2009-5-10 1:24:20

   

　　又是五月，五月是鲜花开放在原野上的日子。

　　五月中的读书人不会不提到“五四”这个日子；在纪念改革开放三十年的舆情中，“五四”这一壶仍未烧开的水还是不断有人要提一提，似乎真的是哪壶不开提哪壶。当然，提的方式、力度因时而别、因书而异，好像这也成了一种“五四”之后的小传统。我想，既然是读书人，不妨就以我们的《读书》三十年看看“ 五四”这个话题的变迁。

　　《读书》于1979年创刊后的第二期适在五月出版，谈“五四”是很自然的，该期刊登了汪子嵩的《今年的五四和马克思主义》、汪士汉的《科学与民主并重》两篇关于五四的文章。前汪文讲的基本上与五四无关，不谈也罢。后汪文是为《五四运动简史》作的序言，认为：“五四运动”前夕《新青年》提出的“科学与人权并重”的口号至今仍有重要意义，是必须继承和发扬的“革命传统”；人民的民主权利非来自“天赋”或“恩赐”，而要靠人民的觉悟和斗争去争取，云云。这篇很浅要的文章在今天读来仍未过时，但又有点恍若隔世之感。

　　1989年5月10日出版的第五期《读书》有甘阳、赵一凡、郑也夫等人的一组文章，各有侧重。甘阳谈五四传统阙失个人自由的理念，认为如不首先确立“个人自由”这第一原则，还谈什么科学、民主；赵文是“海外祭五四”，谈的是使命、知识、留学生和知识分子的宿命；郑也夫读周策纵《五四运动史》而反思学生运动与游行、反传统和面对现实等问题。该期的“编后絮语”竟以虚构的小说家言发出了如此激愤的声音∶“唉！希望还在年轻人！你们才有真正可能成为‘ 五四’之子。只希望中国的环境不要逼得你们也走上我们走过的老路才好！”

　　越十年，又是五月，关于五四有罗厚立《历史记忆中抹去的五四新文化研究》(该期封面标题却是罗志田“历史记忆中忘却的五四新文化传统”)一文，介绍了伍启元在1934年出版的《中国新文化运动概观》，指出了新文化运动研究中的断裂面。

　　如上者，或许恰好见出一条曲折的精神历程；亦可以发现，作为政治运动史的“五四”遗产和作为文化思潮史的“五四”遗产实有差异，在大传统与小传统之间大有区别。难怪年年五四，旧曲新唱或新词旧曲，各人都有一本自己想念的经书。

　　“五四”是谈不完的，但是最早谈“五四”的那本书我们却不可忘却。很早就知道关于“五四运动”的第一部正式出版的著述是杨亮功、蔡晓舟编著的《五四》，去年买到杨亮功《早期三十年的教学生活·五四》（黄山书社，2008年1月），得以一窥全豹。该书以当日亲历者并兼资料搜集者而在事件发生后三个月内编纂出版，实在是研究“五四运动”很珍贵的第一手资料。黄山版依据的原本是台湾传记文学出版社1993年版本，除了一段文字外，全书基本上未作改动。该段文字见第99页，是杨亮功为1993年版写的重印序中说到“五四运动”与任何外在因素无关，黄山社编者注明“此文（似应为“此处”——明按）删去 53字”，这种尚可称道的诚实似是黄山社处理此类问题的传统做法。今年四月，在深圳友人之“色香味居”终于读到台湾版的《五四》（传记文学丛刊之一三六，传记文学出版社）通红色的封面、封底颇有革命的气氛。黄山版所删去者，其实无非是对上世纪五十年代中期大陆出版的《近代史资料》刊载此书前三章时所加按语的评论，学术上有不同意见当属正常，何必删去？

　　读《五四》，想到的却是一个很简单的问题：五四、五四，没有学生，何来的“五四”？但是，学生当日如何、过后怎样，我们又了解多少？过去我们是否泛泛谈“五四”的多，如这本《五四》这样具体谈学生的少？《五四》第二章“五四学生示威之始末”对于当日情形、经过有详细的记述，自去年黄山版出来后亦广被国内撰文者所引用。然而，就如任何事件的亲历者之所见所闻恰因其身陷其中而难窥全局一样，杨、蔡二位对于“五四”游行前后的记述亦多有未逮。周策纵的《五四运动：现代中国的思想革命》（周子平等译，江苏人民出版社，1996年12月；原书于1960年5月4日由哈佛大学出版社出版，后有台北桂冠图书有限公司中译本，1989年5月4日版，书名为《五四运动史》）全面地搜罗了丰富的资料，论证严谨，对于游行起因、人数、经过等问题的多种不同说法进行了甄别，所论颇有公允、客观的效果。但是，也正如作者本人所陈，原书实于1945年初写成，1959年定稿，其时海外相关资料甚为缺乏，故也必有错漏之处。别的不说，仅北京档案馆收藏的有关火烧赵家楼的卷宗中，有火烧曹宅后由警察厅派人绘制的赵家楼地形草图，有学生代表在京师地方检察厅侦查处的“供词”，有“ 五四”当日一直跟踪学生游行的北洋政府陆军部驻署宪兵排长白岐昌关于游行路线的记述，有五六月份京师地方审判庭刑事一庭对各方当事者的讯问、证言等等，所有这些当时的档案都是还原事件的真实史料。九十年风云变幻，世事沧桑，但是这些档案却仍然是沉默的证人。“哀时竟止钩沉史，浮海宁甘著禁书。纵使啼鹃随血尽，是非千载定愁予”，周策纵先生在1985年5月初于美国康州学院作“五四”演讲时写的这些诗句，所表者何尝不是我们无日无之的心情？

　　对历史真相的还原只是历史学家在主观上应有的努力，但是历史学本身绝不是纯粹的事件记录本。英国著名的政治学、历史哲学研究者迈克尔·奥克肖特（1901-1990）的论文集《历史是什么》（卢克·奥沙利文编，王加丰等译，上海财经大学出版社，2009年2月）有多篇论文对于历史研究的性质进行了充满思辨性的阐释，他认为历史学家不能仅仅依赖文献、档案来相信自己真的可以重构过去，而应该有思想、有价值判断，应该在掌握档案资料之外还要以当前文明的关于思想、制度和发现的所有知识即整体的知识为准确地理解过去的基础（第35页）。他在《辉格党的历史解释》一文中对巴特菲尔德教授论辉格党人历史观的著述进行了评述，这再三提醒我们警惕和拒绝辉格党人的历史观。尤其是面对五四这样复杂的历史运动，即便是面对学生运动这样的最容易引发我们的情感的事件，我们应该学会谦卑与反思。

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启蒙如何虽死犹生？

许纪霖

光明网 2009年7月15日

　　在不少人看来，80年代启蒙所追求的现代性普世价值与普世目标，在今天已经变得非常荒谬：理论上没有新东西，现实上也很迂腐，更重要的是，用他们的话说：丧失了中国的主体性。

　　假如中国的启蒙捍卫者们只是被动地守住自由、权利、市场等教条概念，不去主动地回应时代所出现的新潮流、新问题，五四以来的启蒙传统到我们这代人真的会中断，甚至死亡。如果要让启蒙起死回生的话，我们要重新盘点启蒙的家底，看看有哪些正面的资源可以用来重新激活启蒙，回应挑战。

　　梁启超、严复等这些晚期早期的启蒙先驱，不以中西为沟壑，而是古今兼学、中西汇通，气象很大。他们对西学虽然有误读，但很多正是创造性的误读，远非今天教条主义式的西化论者所能比肩。五四一代知识分子的心灵世界也异常丰富。

　　启蒙是一项未完成的历史事业。启蒙创造了现代性、现代社会和现代生活，也从此播下了冲突的种子。要解决这些问题，仅仅从启蒙的外部比如古典的立场、后学的立场来“超克”启蒙，虽然犀利，但只是一种法道有限的外在理路。启蒙要获得新的生命，重要的是从复杂的历史传统之中，从启蒙的内在理路之中重新发掘启蒙的丰富资源，从而让现代性获得继续提升的空间。

　　今年是五四九十周年，也是法国大革命220周年。这两个运动都与启蒙有关。五四被称之为中国的启蒙运动，而法国大革命也被认为是启蒙运动的产物。启蒙代表着光明，启蒙时代是一个光明时代的来临，因为启蒙背后有理性，理性是人自身的光明，它可以克服宗教与传统带来的愚昧。启蒙曾经是美好的，但在今天却处于四面楚歌，八方受敌的困境。当今世界与中国的许多问题，都被认为与启蒙的负面有关。启蒙不再代表光明，而似乎是人类自大、贪婪的象征。启蒙面临着前所未有的危机和挑战。于是，在五四九十周年的日子里，我们要问的是，启蒙是否已经死亡？启蒙是否还有自我拯救的活力？

　　启蒙面临的三大挑战

　　改革开放以后的中国思想界，可以分为80年代、90年代与2000年以来三个阶段。80年代是“启蒙时代”，90年代是一个“启蒙后时代”，所谓later　enlightenment，而2000年以来则是一个“后启蒙时代”，这个“后”是“post　enlightenment”的意思。80年代之所以是启蒙时代，乃是有两场运动：80年代初的思想解放运动与中后期的“文化热”，现在被理解为继五四以后的“新启蒙运动”。新启蒙运动与五四一样，讴歌人的理性，高扬人的解放，激烈地批判传统，拥抱西方的现代性。它具备启蒙时代一切的特征，充满着激情、理想与理性，当然也充满了各种各样的紧张性。到90年代进入了“启蒙后时代”，或者叫“启蒙后期”。80年代启蒙阵营所形成的“态度的同一性”，在市场社会出现之后，逐渐发生了分化，分裂为各种各样的“主义”：文化保守主义、新古典自由主义、新左派等等。启蒙是一个文化现象，最初是非政治的，启蒙运动的内部混沌一片，包含着各种主义的元素。欧洲的启蒙运动发生在18世纪，也是到19世纪经济高速增长、阶级分化的时候，出现了政治上的自由主义、社会主义与保守主义的分化。不过，90年代的许多基本命题依然是启蒙的延续，依然是一个“启蒙后时代”。但是2000年以来，情况发生很大变化，之所以称之为“后启蒙时代”，乃是这个post的意思是说，在很多人看来启蒙已经过时了，一个新时代已经来临。

　　在当今中国，有三股思潮同时从不同的方向在解构启蒙。第一股思潮是国家主义。自十年前中国驻南使馆被炸到去年的火炬传递事件，中国民间出现了一股强烈的民族主义狂飙。民族主义狂飙是一个内部非常复杂的思潮和运动，有文化认同的需求，也有中国崛起的诉求。而国家主义是民族主义思潮之中比较右翼的极端形式。民族主义追求民族国家的崛起，这无可非议。但国家主义主张以国家为中心，以国家的强盛作为现代性的核心目标。虽然民族国家的建立也是启蒙的主题之一，但启蒙的核心不是国家，而是人，是人的自由与解放。如今这股国家主义思潮则把国家作为自身的目的。随着“中国崛起”呼声的日益强烈，国家的确成为这几年的中国思想界的核心。王晓明去年在《天涯》第6期上反思汶川地震的文章，有一个敏锐的观察，他发现，80年代启蒙运动的时候，大家都在谈“人”，关键词是“个人”；90年代随着阶级的产生和分化，核心词变为“阶层”；这几年则转移到了“国家”。那么，国家与启蒙究竟是什么样的关系？从各种宗教、家庭和地缘共同体中解放出来的个人，与现民族国家的关系如何？在传统自由主义理论之中，国家理论比较薄弱。特别是当代中国的自由主义，由于过于迷信国家只是实现个人权利的工具，缺乏对国家的整体论述。于是，在自由主义缺席的领域，国家主义乘虚而入，这几年的卡尔·施米特热、马基雅维里热、霍布斯热，都与中国思想界的“国家饥渴症”有关，构成了对启蒙的挑战。

　　对启蒙的第二个挑战是古典主义。古典主义有中外两种类型，西方的古典主义在中国是列奥·斯特劳斯热。斯特劳斯从古希腊的古典立场批判以启蒙为核心的现代性，他要从现代的多元社会回到柏拉图，回到古希腊的自然正义。从斯特劳斯开始，如今在中国思想界掀起了一股重读古希腊的西方经典热。另一种古典主义的类型是中国传统的，论语热、庄子热、先秦诸子百家热，各种各样的读经热。中外的古典主义同样也是面对现代性的两个软肋，一是世俗时代中意义世界的崩溃，二是多元社会中核心价值的匮乏。而古典哲学对意义和价值有着非常丰富的资源。中外古典热如今在中国有汇合之势。一批学者正在致力于打通中西古典，他们的假想敌都是以启蒙为核心的现代性。特别需要指出的是，近年来兴起的古典主义与90年代初的文化保守主义与新儒家不同。新儒家和文化保守主义虽然不同意80年代的启蒙者将中国传统看做为一个负数，但他们并没有将传统与现代对立起来，而是寻找二者的接榫点。他们与激进的启蒙者一样，认同现代性的普世目标，只是要寻求普世现代性中的中国特色，而这一特色在他们看来正是中国的文化传统可以提供的。这有点类似日本现代著名思想者丸山真男，承认普世性的现代目标，发掘日本特殊的历史文化传统。然而，今天所出现的古典主义，完全不同。他们不再承认现代社会的正当性基础，古典传统对于现代性而言也不再是实现特殊现代性的本土资源，而是倒过来，试图用回到古典的方式重新奠定现代社会的正当性，创造反现代的另类现代性。

　　挑战启蒙的第三个思潮是多元现代性。以往的现代性思潮，都把西方作为当做普世性的典范，非西方的现代性只是个案和特殊性，但这十年来从日本引入的东亚现代性，则完全推翻了西方为普遍的现代性经典模式。在他们看来，太阳不是只有一个，而是有多个，现代性也是多元的。东亚现代性的历史和文化起源与欧洲完全不同，因此其模式也是纯粹东方的。东亚现代性思潮有点类似德国19世纪的浪漫主义。德国的浪漫主义就是从批判英法启蒙的普世性开始。启蒙所持的是普遍性立场，它不是从个别的民族，而是从普遍的人性和理性出发阐释科学、社会和文化。但浪漫主义一反普遍的理性，从民族国家特殊的语言、历史和文化奠基现代性的独特道路。与此相似的是，如今的多元现代性特别是东亚现代性同样否定现代性所共同约定的普世性价值、东亚与西方，不是特殊对普遍，而是特殊对特殊，东方具有与西方完全不同的多元现代性图景。

　　这三种挑战启蒙的思潮，是2000年以来的显学，影响非常大，相互之间既平行又有交叉，出现了一个聚焦，两大结盟与三种转向的新格局。所谓“一个聚焦”，乃是无论是国家主义，还是古典主义或东亚现代性，都聚焦于以“中国崛起”为核心诉求的另类现代性，即中国特色、中国本位、中国立场的现代性。“两大结盟”首先表现在激进的新左派思潮与保守的国家主义思潮其部分代表人物有结盟的趋势，本来激进与保守就是一个角币的两面，有着非常吊诡的纠缠关系。另外一个结盟是古典主义与国家主义的结盟，也就是斯特劳斯与卡尔·施米特的联姻，他们共同的敌人都是自由主义。而“三种转向”，第一乃是民族主义的诉求从被动抵抗型转向了积极崛起型，从过去屈辱的“反抗政治”转变为如今要求平等对待的“承认的政治”。这从最近的畅销书《中国不高兴》中可以看出。恰恰这批作者，当年策划了那本《中国可以说不》，其中的变化很有意思。《中国可以说不》体现的心态是一个心理刚刚发育的小孩，想挣脱家长的控制，开始对大人说“不”。十二年之后，觉得自己已经长大成人了，可以与西方列强平起平坐，甚至可以与西方叫板了，所以要让洋人看看中国大人“不高兴”的脸色。这种心态的微妙变化表明他们没有把中国与西方理解为一个平等关系，从过去屈辱性的不平等转为今天“东风压倒西风”式不平等。第二个转向是从文化民族主义转向政治的国家主义。民族主义的正当性基础不再是90年代初文化保守主义的那种中国历史、文化和人文精神，而是建立一个强有力的国家。中华民族的象征不再是古老的中华文明，而是一个有实力、有资格“不高兴”的国家。第三个转向是从关注现代性的内部关系转向了关注民族国家的外部关系，特别是中国与西方的关系。这个转向遮蔽了中国现代性内部尚未完成的制度与文化的改革。

　　总之，启蒙所面临的挑战是严峻的，也是强有力的。在不少人看来，80年代启蒙所追求的现代性普世价值与普世目标，在今天已经变得非常荒谬：理论上没有新东西，现实上也很迂腐，更重要的是，用他们的话说：丧失了中国的主体性。于是各种另类现代性的方案，包括后学与新左派提出的批判解构式的现代性、政治保守主义提出的国家主义现代性、中外古典主义提出的反启蒙的现代性、以及各种各样的多元现代性方案等等，都强烈冲击着以启蒙为核心的自由主义现代性方案。在五四九十周年的今天，继续以启蒙为天职的自由主义知识分子不得不反思：我们能够回应这些挑战吗？启蒙能够在回应强大的论敌基础上，发展出新的理论、提升到新的境界吗？自由主义所必须回答的问题至少有三个：第一，面对国家主义掀起的“中国崛起”的狂飙，自由主义有自己的国家理论吗？第二，面对中外古典主义提出的价值失落和生活意义问题，自由主义有自己的伦理学说吗？第三，面对多元现代性否定普世价值、主张文化相对主义，自由主义有自己的文化哲学吗？

　　假如中国的启蒙捍卫者们只是被动地守住自由、权利、市场等教条概念，不去主动地回应时代所出现的新潮流、新问题，五四以来的启蒙传统到我们这代人真的会中断，甚至死亡。如果要让启蒙起死回生的话，我们要重新盘点启蒙的家底，看看有哪些正面的资源可以用来重新激活启蒙，回应挑战。

　　启蒙的内在复杂性

　　从学理意义上说，2000年以来出现的国家主义、古典主义与多元现代性有非常积极的价值。它们从启蒙的外部强有力质疑了启蒙本身的幽暗面。问题在于，当他们在启蒙的外部批判启蒙的时候，按照这个思路走，他们所建立的现代性，很有可能成为反现代的另类现代性，乃至于完全与启蒙背道而驰的伪现代性。而这些另类现代性方案在历史上曾经有过悲剧。比如德国，从浪漫主义开始，追求另类现代性，从费希特、黑格尔走向施米特，最后走到希特勒。这意味着，反现代的现代性蕴含着自我颠覆的危险。那么，有没有可能从启蒙内部发掘资源来挽救启蒙？

　　哈贝马斯有一句名言，启蒙是一个未完成的方案。在他看来，启蒙所提出的普世性价值，对自由、民主、平等的追求，今天远远没有实现。哈贝马斯试图从启蒙内部拯救启蒙。启蒙并非一些简单的教条，其内部具有非常丰富的资源，启蒙本身也并不自洽，它内部具有极大的紧张性。

　　从西方启蒙运动来看其紧张性，虽然启蒙以理性为号召，但欧洲的近代理性传统有两种不同的资源，一种是法国笛卡尔式唯理主义，一种是英国培根、洛克式经验主义。虽然它们都追求理性与科学的确定性，但形成了一个内部相互批判的趋势，经验主义在历史上曾经对化解教条化的唯理主义有过积极意义。其次，启蒙内部不仅有理性，也有怀疑论。理性包含着自负与怀疑双层意义，一方面相信理性的全知全能，另一方面又怀疑理性之外的一切权威。这个怀疑精神追究到底的话，最后也要质疑其自身。启蒙是乐观的，相信理性的确证和改造能力，理性又是怀疑的，怀疑一切现存的权威。而恰恰在早期启蒙思想中，有强烈的怀疑论思潮，对唯理主义构成了平衡。比如法国的蒙田，意大利的维科，他们留下的深刻的怀疑论传统，对消解理性本身的独断是一味解毒剂。

　　从广义来说，浪漫主义本身也是启蒙的一部分。按照以赛亚·柏林的研究，浪漫主义的源头从意大利的维科开始，到德国的哈曼，其一开始就是启蒙的产物：追求人的精神自由。浪漫主义是一种反启蒙的启蒙思潮，它反对的是法国启蒙运动中的普世理性，但继承了启蒙价值中的人的自由和个性创造，在情感和意志的基础上将之发扬光大，并进一步发展出民族历史文化的独特性和多元性。而从歌德到洪堡，以及早期的德国浪漫主义者们，非常强调人的个性与独创性。浪漫主义只是到了后期逐渐保守，与国家主义结合，产生了神秘的国家神学。

　　此外，启蒙内部既有唯物论也有唯心论。既有建立在机械唯物主义之上，把人看做机器，人性就是追求幸福最大化的功利主义哲学，也有从康德开始强调人的精神尊严的道德形而上学。到19世纪中叶，先是经过约翰·密尔，后来是格林为代表的牛津唯心学派的引入，泰晤士河开始流淌莱茵河水，发展出与古典自由主义不同的、影响至今的新自由主义传统。不仅是自由主义，法国大革命之后的19世纪所出现的各种意识形态包括保守主义与社会主义，都是启蒙运动的产物，启蒙是它们的共同的思想源头。

　　如果说启蒙代表了现代世界的普世价值的话，这一普世价值并不是单数，而是复数。普世价值也在不断发展。随着更多的非西方民族与国家加入到全球现代性行列，他们也贡献了更多的普世价值。比如儒家思想中的“和谐”、“和而不同”、“己所不欲、勿施于人”，逐渐为世界所接受，成为全球伦理的基础之一。

　　启蒙是一个伟大的现代性之母，混沌博大，充满着包容，又内在紧张。欧洲的启蒙如此，中国的五四启蒙运动何尝不是这样？张灏先生专门研究过五四中的思想两歧性问题。在他看来，五四启蒙之中有四重两歧性：理性主义与浪漫主义，怀疑主义与新宗教，个人意识与集体意识，民族主义与世界主义。这些都是五四启蒙思想的一部分，构成了相互冲突又彼此弥补的两面性。五四启蒙之中理性主义当然是主流，但同样有另外一些非理性主义的思潮制约着它。胡适是最信科学的人，但他同样也崇拜尼采，强调人的个性。他提倡的易卜生主义式的个人不是纯理性的，其中明显受到德国浪漫主义的影响。

　　不要以为只有《新青年》、《新潮》才代表启蒙，陈独秀那种激烈反传统才是五四精神。五四是多元的，启蒙更是复杂的。与《新青年》并存的，还有“另一种启蒙”。比如《东方杂志》的主编杜亚泉，比如1918年以后的梁启超。他们不是与启蒙过不去的保守派，而是代表了温和路线的“另一种启蒙”。他们不是激烈地反传统，而是对古今中西文化采取“接续主义”：不是在传统的废墟上重新开始，而是在会通中西、博采众长的基础上创造新文化。当年扎扎实实埋头做文化启蒙基础工作的，不一定是慷慨激昂的《新青年》，倒是这些人到中年的敦厚之辈。作为商务编译所负责人的杜亚泉翻译了多少动物学、植物学大辞典，将科学的火种引进神州，梁启超主办的共学社邀请了杜威、罗素，在全国巡回演讲，掀起启蒙的狂飚。

　　启蒙内部是非常复杂的，完全有可能提供自我反思、自我解毒和自我提升的多元资源。对五四最好的纪念，乃是以宽广的视野和丰富的心灵重新理解启蒙，从启蒙内部提炼资源，继续启蒙的未竟事业。

　　轴心文明与早期现代性

　　以色列著名的社会学大师艾森斯塔特在《反思现代性》中提出一个看法，他把现代性看做是人类历史上第二次轴心文明。轴心文明最早由雅思贝尔斯提出，他认为在公元前500到600年同时出现的犹太教－基督教文明、古希腊文明、伊斯兰教文明、印度教文明和中国文明，都是影响至今的轴心文明。第一次轴心文明是在文明的相对封闭的状态下独立诞生，但第二次轴心文明现代性具有扩张性和弥漫性。问题在于，当现代文明出现之后，那些古老的轴心文明是否逐渐解体？启蒙与轴心文明呈现出什么样的关系？

　　在当今世界，我们发现，现代性越是深入，轴心文明不仅没有消解，反而以一种更激烈的反弹力量出现。最明显的例子就是八年前的9·11。9·11虽然不是一次简单的文明冲突，但显然有着文明冲突的背景。按照哈贝马斯的经典论断，9·11触动了世俗社会的宗教神经。也就是说，以世俗化为标志的现代性所到之处，都与原来轴心文明留下来的民族文化传统发生激烈碰撞。最重要的问题在于，普世的现代性可以给人们带来繁荣的物质、文明的制度，却无法解决人们心灵深处的文化认同。认同这个问题随着全球化的到处凯旋，反而变得愈来愈尖锐。于是，伴随着世俗化的深入，全世界各种各样的宗教也在复兴。

　　精神信仰这个问题，轴心文明能够解决，但启蒙解决不了，现代性也解决不了。启蒙赋予了人选择的自由和理性能力，但安身立命的问题不是仅仅凭理性能够解决，它还要有信仰。于是便成为现代性木桶中的短板。再完美的木桶短了这一块，现代性方案就有大问题。

　　对于现代性而言，这块短板真的无法弥补吗？我这里想提出一个“早期现代性”的观念予以回应。过去我们总是以为早期的东西都是幼稚的、有缺陷的，所谓的“不成熟”，似乎越成熟的就越好。不过假如我们观察现代性的历史实践的话，事实恰恰倒过来，现代性越是到了晚期，毛病越多。现代性发展到今天，蜕变非常厉害，人性中的骄傲与贪婪空前膨胀、技术与理性的畸形发展、物质主义、享乐主义压倒一切、精神世界的衰落等等。成熟的现代性打败了过去的传统之后，反而呈现出畸形的一面。但是回过头来看早期现代性，比如欧洲启蒙运动之前的15－17世纪，我们会发现那个时候有很多轴心文明的遗产：古希腊、罗马传统、犹太教－基督教传统、儒家文明传统等等。再来读读早期启蒙思想家的作品，会发现他们的论述反而更周全、更成熟。比如，16、17世纪的蒙田、帕斯卡尔，就是法国的早期启蒙者。他们尊重人的价值，尊重人的理性能力，但浓厚的怀疑主义气质和宗教感使得他们并不像后来的理性主义者那样相信人可以像上帝那样全知全能。人有理性，但也要有信仰。人虽然获得了解放，成为世界的主人，但并不在上帝那个位置上。人只是会思想的芦苇。人非常伟大，具有“可完善性”，但同时又非常脆弱，人性中有另一面“可堕落性”，经不起欲望的诱惑。人是天使，也有可能是魔鬼，人性中的狂妄和贪婪都会使人堕落。成熟现代性所产生的问题，从人性角度来说，都与人的狂妄与贪婪有关系。启蒙运动以后，人坐上了主体的位置，“可堕落性”被忽略了，相信理性的全知全能，最后导致了一系列歧路和悲剧。然而，在早期启蒙思想中，因为还有中世纪的宗教和古典的人文平衡，理性是中庸的，正在它应该在的位置上。再举英国的例子亚当·斯密。今天的人们只记住他的《国富论》，市场那只看不见的手，而忘记了亚当·斯密除了是个经济学家外，首先是一个伦理学家，还是《道德情操论》的作者。在他看来，人性之中不仅有利己的一面，还有利他的一面，人性中蕴含着同情心。亚当·密所设想的理想社会，是以人性中这丰富的两面为依据的，同情心与利己性保存着微妙的平衡。

　　在早期启蒙思想之中，有太多的这些可以解决当代问题的丰富的思想资源。由于与轴心文明之间有着非常紧密的血脉关联，早期现代性反而更丰富，更有思想的张力，一方面开始追求现代性的核心价值：自由、理性和人的解放，另一方面受到宗教和人文的内在限制，没有把人放到上帝的位置，以为解放了的奴隶就可以为所欲为、无所不能，不再对神圣之物有敬畏之心。这几年由于古典主义的推动，学界开始出现一个好风气，即重视研读经典。在我看来，不仅古希腊、希伯来和先秦的古典要研读，近代以来，特别是早期启蒙中的经典更值得研读，今天我们这个社会现代与传统已经撕裂，如果想重新弥合的话，早期启蒙思想显然更有启示性，因为近代的经典连接着古代与现代，继承了第一次轴心文明的传统，又开始拥抱第二次轴心文明现代性。欧洲大陆的维科、蒙田、帕斯卡尔，英国斯密、洛克、休谟，哪怕是19世纪的托克维尔、约翰·密尔、格林，他们思想中的复杂性，值得我们反复玩味。

　　其实中国早期启蒙思想的丰富，何尝不是如此？梁启超、严复等这些晚期早期的启蒙先驱，不以中西为沟壑，而是古今兼学、中西汇通，气象很大。他们对西学虽然有误读，但很多正是创造性的误读，远非今天教条主义式的西化论者所能比肩。五四一代知识分子的心灵世界也异常丰富。鲁迅不用说了，哪怕是李大钊，他身上有理性的冷峻，也有浪漫的激情。他拥抱启蒙，又不割绝传统，欧洲的三种启蒙传统：法国的理性主义、英国的自由宪政和德国的浪漫主义，在李大钊那里可以相得益彰，并行不悖。无论是晚期还是五四思想家内心世界的复杂，容纳古今、吞吐中西的博大，都是启蒙运动中最宝贵的历史遗产。

　　在五四九十周年、法国大革命220周年的今天，启蒙不是死了，而是虽死犹生。启蒙是一项未完成的历史事业。启蒙创造了现代性、现代社会和现代生活，也从此播下了冲突的种子。要解决这些问题，仅仅从启蒙的外部比如古典的立场、后学的立场来“超克”启蒙，虽然犀利，但只是一种法道有限的外在理路。启蒙要获得新的生命，重要的是从复杂的历史传统之中，从启蒙的内在理路之中重新发掘启蒙的丰富资源，从而让现代性获得继续提升的空间。启蒙死了，启蒙万岁。