沈卫荣 发表于 东方早报 2014-10-12 08:49
魏德迈《为密乘佛教正名》一书的内容几乎涉及了密教和密教研究的所有重大问题，为读者理解密乘佛教提供了一个全新的视角。
一
2013年元旦过后不久，我收到了芝加哥大学神学院宗教史教授克里斯蒂安·K. 魏德迈（Christian K. Wedemeyer）先生寄赠的新著《为密乘佛教正名：印度传统中的历史、符号学和越规》（Making Sense of Tantric Buddhism: History, Semiology, and Transgression in Indian Traditions, Columbia University Press, 2012）。这是一部一个月前才出版的新书，拿在手中觉得它还透着墨香、留有余热，然于我却像是一位老朋友了。多年前，我曾经仔细地读过魏德迈教授的两篇著名论文，即《修辞、分类学与转向：简论佛教密宗历史编纂源流》（“Tropes, Typologies,, and Turnarounds: A Brief Genealogy of the Historiography of Tantric Buddhism”，History of Religions, vol.40, no.3 [February 2001]，pp. 223-259）和《牛肉、狗肉和其他神话：大瑜伽续仪轨和经典中的涵指符号学》（“Beef， Dog and Other Mythologies： Connotative Semiotics in Mahāyoga Tantra Ritual and Scripture” in Journal of the American Academy of Religion，vol. 75，no. 2 [June 2007]，pp. 383-417），这部新著就是在这两篇文章的基础上发展而成的。魏德迈试图从根本上改变人们对密乘佛教之理论和实践的本质的理解，他运用罗兰·巴特建立的涵指符号学理论来解释密乘佛教中那些看起来不但违背了佛教的清规戒律，甚至也违背了人类理性和行为之常理的宗教实践方式，并最终推翻近二百年来西方佛教学界对佛教史的基本建构，不再将密乘佛教作为佛教之堕落、退化的结果和最终走向衰亡的标志。
魏德迈的这两篇文章当年给我留下了极为深刻的印象，我常常向人推荐，后来还让学生把它们翻译成汉文，收录进了我主编的《何谓密教》（中国藏学出版社，2013年）一书中。他现在出版的这部《为密乘佛教正名》距上述二文发表已经很多年了，其间他更系统、更深入、更精致地阐发了他前述那两篇文章中的观点，终于汇集成了这部新著。哈佛大学神学院藏学、佛教学教授Janet Gyatso女士对这本书做了如此的赞美：“这个领域中一个里程碑，这一大师级的符号学分析包罗万象：谁在修习密乘佛教，他们在做些什么，和为什么？所有这些它又是如何与更大的南亚宗教史相关的；最重要的是，如何来理解密教的那些富有挑战性的越轨的语言。魏德迈于方法上的精确令传统的和现代的历史书写二者皆得到更清晰的呈现，成为学术中的一个富有批评性的介入［链接］，它势将给后代产生重大的影响。”Carleton学院藏传佛教教授Roger Jackson先生则说：“《为密乘佛教正名》一书为我们理解印度密乘佛教做出了一个重大贡献。克里斯蒂安·K. 魏德迈这部书写得激情、幽默，最要紧的是，令人惊讶的清楚，能以巨大的透明度来解释难懂的文本和观念。”虽然这些更像是广告词的赞美略嫌空泛，但它们一定不是虚情假意的溢美之辞。
密集金刚
胜乐祖师、金刚铃尊者
几个月后，我在北京的一次小型学术同行聚会上兴奋地提起了魏德迈的这部新著，不料我的话音未落，刚从日本访学回来的罗鸿兄脱口而出：刚听日本佛教学界某某大佬说，魏德迈这本书应该改名叫Making Nonsense of Tantric Buddhism，听来不禁令我大吃了一惊。他说的这位大佬我也认识，向来温文尔雅，为何竟然如此语出惊人？这听起来可一点也不像他的风格，反而更有点像魏德迈本人的批评风格了。记得是在2001年，我偶然读到一篇批评Donald S. Lopez Jr. 教授的那部当时红得发紫，也令我佩服得五体投地的著作——《香格里拉的囚徒们：藏传佛教与西方》（Prisoners of Shangri-la: Tibetan Buddhism and the West，Chicago University Press, 1998）的书评，它的结尾是这样说的：“它[《香格里拉的囚徒们》]或许应该和Evans-Wentz［《西藏生死书》的首位英译者］、Blavatsky［十九世纪的俄国“半仙”、西方神智学的创始人］、Rampa［一位伪装成藏人，先后创作了三部有关西藏的畅销小说的英国乡巴佬作家］等人的书放在同一个书架上，供那些兴趣相同的人阅读，[并希望他们]也带着同样的警觉来读。”要知道Lopez可是当下了不得的行内巨擘，他的这部《香格里拉的囚徒》更是美国学界后殖民主义文化批评的一部被传颂一时的名著，而这篇书评的作者魏德迈当时却名不见经传，不知道他怎么吃了豹子胆了，居然敢将Lopez的这部大作和那几位在书中受到Lopez无情嘲讽的人物的著作相提并论，这需要多大的自信和气概！正是读了这篇书评以后，我不但记住了魏德迈这个名字，从此对他刮目相看，而且以后再读Lopez作品时就再没有以往那股盲目崇拜的劲了，欣赏的同时多少也带一些批评性的眼光了。
显然，魏德迈的这份底气并不来自目前学界屡见不鲜的无知与傲慢之双运（the union of ignorance and arrogance），以后读他的著作，觉得不管从理论，还是从语文学的角度来看，其学术水准均出类拔萃，绝非等闲之辈。难怪他既可以公然调侃他的祖师辈人物、哥伦比亚大学荣休教授Alex Wayman先生，对他在《吉祥密集本续》研究中所表现出来的语文学训练的不足表示善意的嘲讽，同时也可以睥睨Lopez这样的明星级学者，指出他在运用“东方主义”和西方后殖民主义文化批判理论对西方关于西藏和西藏文化的表述进行批判时所表现出的理论和方法上的严重不足。说实话，虽然今日之国际印藏佛教学界人才济济，但像魏德迈这样同时拥有理论和语文学“两把刷子”的青年才俊还是不多见的。
听罗鸿兄这样一说，我真想写信把日本学者对他这部新著的这个多少带有几分恶作剧的评价告诉魏德迈。曾听他的一位学生（以前也曾先是我的学生）说过，魏德迈正在努力学习日文，显然他对日本佛教学者的研究还是十分看重的，不知他听到日本学者对他的著作作如此评价时会生起何种分别心？或许他会放弃学日文的念头而改学汉文？但转念一想，他大概会觉得这虽有点搞笑，但不失幽默。谁都知道，从专业的语文学的角度来看，大概很少有人可以和那些专门从事法称和因明研究的维也纳／京都学派的印藏佛教学者一样把佛教文本研究做得如此的彻底和精致。但是，如果一位佛教学者对理论完全没有概念，就很容易会盲从一些主流的、从来被视为权威的，但实际上毫无根据的说法，这样的话，即使是最好的语文学家也难以摆脱被理论误导的命运。对此，魏德迈在其《修辞、分类学与转向》一文中曾经以京都学派的领军人物御牧克己先生因受西方主流佛教史观的束缚而对龙树派经典源流问题作出了错误判定为典型例子而提出过批评。应该说，这样的学术批评不失为一种高大上的学术行为，不但无伤大雅，而且值得尊敬。
写到这里，我想起最近发生的一件关心NBA的球迷大概都知道的十分有趣的事情：有报纸记者请两届MVP、湖人队的球星后卫纳什用三个字来描述他的队友、乔丹之后天下篮坛第一巨星科比，纳什想了想，一字一顿地回答说：“Mother F-A-.”闻者不敢相信自己的耳朵，而科比听说后却觉得很受用，说这实在很棒。世上大概只有纳什敢用这个差不多是英文中最毒的骂人话来描述科比，而世上也只有科比可以如此大度地笑纳其队友说出的这样恶毒的骂人话，尽管他通常以傲慢和独著称。于此可见，同样一句骂人的话，从谁的嘴里说出来、在什么样的语境中说出来，其效果是完全不一样的。如果我真的把日本大佬揶揄他的新著的话转告魏德迈，他或许也会觉得很棒，很受用，因为他有接受这份幽默的底气。魏德迈的这部新著最终荣获美国宗教学会2013年度历史研究、宗教研究杰出著作奖（The 2013 Award for Excellence in Study of Religion, Historical Studies from the American Academy of Religion），显然美国宗教学界的大多数都认为他对密乘佛教的研究是言之有理的，说的绝不是废话。
二
我猜想那位以研究佛教因明学著称的日本大佬对魏德迈这本要为密教正名的著作的批评或许还另有语境，与其说他是批评魏德迈所做的学术研究不靠谱，倒不如说是他对密乘佛教本身究竟靠不靠谱依然存有很深的疑虑，或许他觉得魏德迈写这样的一本书不过是没话找话，硬要把没有意义的东西说成是有意义的而已（making sense out of nonsense）。而要为密教正名、说理恰恰就是魏德迈写作这部书的最初的学术出发点。
虽然密乘佛教今天风行世界，但自有佛教研究以来，它就给宗教史家带来了一个史无前例的、至今无法解决的解释学难题。其原因是，在众多密教经续和仪轨中，我们见到了很多让人觉得匪夷所思的“疯子的瞎话”和秘密修法，这些语言和修法即使在最疯狂的、最无理性的人看来少说也是畸形的，更可以说是变态的，甚至可以说是罪恶的。可大概正是因为有了这些令人瞠目结舌的密教语言和这些稀奇古怪的秘密修法，今天的密教才一方面风靡世界，另一方面却依然遭受激烈的批评和谴责。而对于研究密教的宗教史家来说，如何来解释密教、为密教正名，或者说给密教一个可以让常人接受的说法，便成为一个无法逃避的严重挑战和迄今尚未完成的重要的学术使命。魏德迈作为一位在开创了宗教史研究传统的大学中担任宗教史研究领域首席教授职位的佛教学者（追溯起来他的前任可曾经是Mircea Elliade），他写这本书的目的无疑就是要挑战这个困扰了宗教史家近两百年的学术难题。
那若卡居空行母
喜金刚
为了开宗明义，魏德迈在其著作的导论前援引了以下这样一段有关密教修法的文字：
在喝了狗血、驴血、骆驼血和大象血之后，人们照常还要吃它们的肉。而涂了各种各样动物血的人肉最为人爱。爬满成千上万蜗虫的彻底的烂肉是圣洁的。瑜伽行者们最喜爱吃的肉应该是被粪便腐浊了的、被成千的蛆虫浸淫中的，杂拌了狗和人的呕吐物、并掺杂了屎、尿的那种。
这段听起来像是连疯子都难以说得出口的胡话（nonsense）节选自密乘佛教无上瑜伽部，或称瑜伽母续的最著名的三部本续之一的《三菩怛本续》之中，后者被认为是法身佛大金刚持所传，乃密乘佛教修法的权威经典和根本所依，它于无上瑜伽部母续中的地位仅次于《喜金刚本续》和《胜乐本续》。值得一提的是，这部续典甚至也早已被译成了西夏文，上个世纪九十年代初在宁夏银川郊外拜寺沟方塔中出土的那本曾被炒作得沸沸扬扬的《吉祥遍至口合本续》，实际上就是这部《三菩怛本续》的一部藏文异译本的西夏文译本。可见，上述这种匪夷所思的密教修法或也曾经在西夏的密乘佛教信徒中传播过，它们也可能曾给继西夏人而起的蒙古佛教徒带来过深刻的影响。
不消说，对于普通人来说，上述这段话何止是胡说八道，其肮脏、变态和令人恶心都到了令人发指和无法容忍的地步。它不但很难和我们通常所以为的充满了玄秘的哲学思想和严格的清规戒律的佛教拉上关系，而且它简直就是直接违背和脱离了我们人类文明几千年来所积累起来的基本常识、理性，和我们世代信守的基本道德理念。然而，这样的“疯子的瞎话”在现存的大量密教本续和仪轨中可以说比比皆是。要给这些看起来显然就是废话（nonsense）的东西一种可以让人接受的说法和解释，令其言之成理（make sense），这就是魏德迈写作这部书的动机。不言而喻，这虽不可说一定是一项不可完成的使命，但至少可以说绝对不是一件轻而易举的事情。前辈密教学者为此已经做了上百年的努力，但他们似乎并没有能够让这些nonsense真的make sense, 所以魏德迈才要挺身而出，再次挑战这个难题。
《为密乘佛教正名》一书分成两大部分，一是“历史传统”（Historiography），二是“解释”（Interpretation），分别是其前述两篇文章的扩充版。第一部分的重点在于对传统佛教历史学将密乘佛教描述为一种堕落了的佛教形式和佛教走向衰亡的标志的说法提出质疑，认为这完全是在将历史作为一种从出生、成长走向衰落、灭亡的有机的、必然的发展过程来描述的历时的历史叙述模式的影响下形成的错误的佛教史学传统，它与印度佛教史，特别是密乘佛教史的历史发展过程完全不相符合。而其第二部分之最精彩的部分即是作者尝试要建立的“越轨符号学”（the semiology of transgression），即把符号学大师罗兰·巴特建立的“涵指符号学”（connotative semiotics）作为一种解释密教经典的方法，来解释密教中出现的那些看起来根本没有意义的语言和修法，即在密教的仪轨和续典中建构起涵指符号学。显然，这是魏德迈这部书最重要、最出彩的部分，他最终能否为密乘佛教讨来一个常人也能够理解的说法则全在于读者能否接受他的这种“越轨符号学”。
迄今为止，对于密乘佛教续典和仪轨中出现的这些违背理性的语言和修法的解释主要有两种：一是实指论（literalism），认为密续和仪轨中记录的这些语言和修法所表达的无非就是它们直接的字面意义，所有对它们的脱离其字面意义的解释都不过是后世注释家一厢情愿的想象；此即是说，密续中说吃肉、做爱，密教行者就应该照章办事，吃肉、做爱，密教原本就是放松道德戒律、准许自然享乐的一种堕落了的佛教形式；那些密续文本的出现无非就是为了给那些追求世俗享乐的邪行提供经典的依据。二是“喻指论”（figurativism），认为密续和仪轨中的这些秘传的语言和修法不过是一些喻指的、具有象征意义的密码，密教行者必须通过上师授受或灌顶得到的要门来破解这些密码，然后才能理解在这些表面上越轨的语言和仪式背后的真正的宗教意义。密续是由一些需要解码的象征性语言组成的一个密码系统，无法按照其文字的字面意义来理解，譬如像智慧、方便、金刚、莲花、手印、交融、双运、无二行、相应等等语词在密教仪轨的语境中都有其特殊的意义，行者若不懂得这种语言的象征意义，就无法解开这个密码系统，也无法修习这些仪轨。
对上述这两种解释方法，魏德迈当然都不完全认可，他对其不足做了认真的批评。他认为不管是实指论，还是喻指论，它们都还是把密教语言当作一种直接指意的自然语言来理解的，但是对密教文本的读解显然远比以“字面的”和“象征的”这两种指意方式来理解文本要复杂得多，故必须引进一种更高级的符号学系统来对这些并非直接指意的自然语言进行解释。而他所运用的能以更高级的语言指意模式来解释这些自然语言的符号学系统便是罗兰·巴特创立的“涵指符号学”，其核心的内容是说一个来自自然语言的完整符号，在一个更高级的指意模式中，它不表示其所指，而是可以充当其能指。举例而言，上个世纪五十年代法国杂志《巴黎竞赛》封面上出现了一张一位法籍非洲裔士兵向法国国旗——三色旗敬礼的照片，这张照片所要表达的当然不是这位黑人士兵的英姿，而是要借助这个符号来表明法国对西非的殖民已经是一个合理的既成事实，进而言之，它要表达的实际上是“法国的帝国性”。
魏德迈多年来专心研究密乘佛教大瑜伽续，更确切地说是无上瑜伽部父续之根本续《吉祥密集本续》，他译注了圣天为其所造的释论《摄行明灯论》。所以，他采用他最熟悉的这本续典中出现的“五肉”和“五甘露”为例来构建他的密乘佛教“越轨符号学”。在《吉祥密集本续》和以其为依据的各种大瑜伽续的修习仪轨中出现的作为供养和食用的“五肉”和“五甘露”，与前引《三菩怛本续》中的那个段落极为类似，“五肉”指的是狗肉、牛肉、马肉、象肉和人肉；“五甘露则指大香（大便）、小香（小便）、红菩提（经血）、白菩提（精液）和骨髓。显然，如何来解释这些大瑜伽续修习仪轨中出现的供养和食用这些遭禁忌的肉类和恶浊的身体排泄物，对于如何为密教正名至关重要，它具有典型意义和启发性。若按照实指论的解释方法，那么”五肉“、”五甘露“指的确实就是这五种被禁忌的肉类和五种污浊的身体排泄物，密教行者在修习仪轨的时候真实地“享用”了这“五肉”和“五甘露”。采取这种解释方法者，或者因此而将密教解释为一种低级、原始，甚至野蛮的宗教，或者将它解释为这是对世俗物质和欲乐享受的公然认可，进而指责密教是一种堕落的宗教。可是，食用这“五肉”、“五甘露”与其说其原始，更不如说其变态，当然也更谈不上是享乐，它们既不可能是野蛮人曾经最喜爱的食物和饮料，更不可能是现代人乐于享受的一顿美味的烤肉宴，因此而指责密教原始、野蛮，或者说它讲究物质和肉欲的享受显然是说不通的。
若采用喻指论的解释方法，那么“五肉”、“五甘露”则都分别有其象征意义，例如食用“大香”、“小香”的表述甚至可以被解释为是“镇静”、“感觉对象”、“感觉器官”，而“牛肉”则被认为是象征“色蕴”等等，于是这“五肉”和“五甘露”实际上形成了一个密码系统，表示这种瑜伽修习法完全是一种脱离同时代之社会和文化的秘密传承。它一方面完全否认了这种仪轨的修习和同时代的印度文化理当出现的共鸣，另一方面也完全忽视了密续话语中直指性以外的东西，把这些语言的意指范围依然划定在自然语言的边界之内。
显然，上述这两种解读方法都有其明显的不足，所以魏德迈提出只有用涵指符号学才能解释密乘佛教大瑜伽续仪轨中出现的食用“五肉”、“五甘露”之修法，他的解释大致是这样的：首先食、供“五肉”、“五甘露”这种今天看来不可思议的修法在大瑜伽续的仪轨修习中是真实存在的，它们是大瑜伽续修法之根本——成就法修习的一个重要组成部分，其中出现的“五肉”和“五甘露”也应该是实指。但是，在密教修法中使用“五肉”和“五甘露”指的并不是以此来满足行者物质享乐的需要，而是有其自然语言意义之外的涵指的特殊意义（能指）。我们不能仅仅把“五肉”和“五甘露”当作自然语言来考虑它们的能指、所指，而应该用涵指符号学的意指形式来揭露它们的涵指意义。此即是说，“五肉”和“五甘露”作为一种自然语言的符号（所指和能指的结合体），在一种更高级的话语系统中是可以作为能指发挥作用的，在当时的印度社会中，“五肉”和“五甘露”都是被当作绝对污秽和不洁的禁忌之物，所以将它们食用或者作为供养，显然违反了印度社会最核心的洁净约束。而当食、供“五肉”、“五甘露”成为一个印度主流文化之自然语言的完整符号时，它在大瑜伽续修习的语境中表示的不仅仅是打破绝对的净秽禁忌，而且还将“五肉”和“五甘露”所代表的绝对的污秽和密教成就法的绝对的圣洁形成了鲜明的对比，使它们在这个涵指符号系统中发挥了能指的作用。在这里“五肉”和“五甘露”的涵指意义实际上就是大瑜伽续修习之终极目标的达成，即获得“无二本觉”或者“双运”和“大平等性”之觉悟状态。
用通俗一点的话来说，密教行者修习大瑜伽续成就法，实际上是一个先抛弃他的未曾觉悟的旧有之身，然后重新获得圆满觉悟之身的过程，而在完成这个过程时，他食用“五肉”、“五甘露”，这无非是为了表明：“你看，我把它们都给吃了、喝了，我获得无二本觉了，这是确定的事实。”若说得再明白一点，也可以这么说：“你看，我连怎么恶心的东西都吃下去了，没事吧？我成佛了！”由于这“五肉”和“五甘露”在成就法仪轨的语境中，重要的显然是它们的意指功能，作为自然语言的“五肉”、“五甘露”于此是在更高阶的话语系统中作为能指发挥作用的，相反它们在借用的那些个符号的自然语言中，其实际的能指完全可以是随意的。所以，讨论大瑜伽续修法中的“五肉”、“五甘露”是否真的是人肉、狗肉，或者大便、小便，或者说瑜伽行者食用的“五肉”、“五甘露”是否真的就是它们作为自然语言所实指的那些东西，这无疑是离题的，它偏离了成就法所关注的要点。换句话说，“五肉”、“五甘露”的具体的现实内容作为直接所指实际上是无关紧要的，它们可以真的就是“五肉”、“五甘露”，也可以是任何其他东西［替代品］，在这里要紧的不是它们的实际内容，而是它们的涵指意义，即成就“无二本觉”和“双运”［例如智悲双运、乐空双运、现证大平等性等等］。
三
魏德迈《为密乘佛教正名》一书的主要思路即如上述，但其整本书的内容几乎涉及了密教和密教研究的所有重大问题，为读者理解密乘佛教提供了一个全新的视角。在用涵指符号学理论对大瑜伽续成就法中的“五肉”、“五甘露”的意义做出这样的解释之后，其实密乘佛教中的种种其他超越常识和理性的语言和修行方式大致也都可以如法炮制，都可以在涵指符号学这个更高阶话语符号学系统中得到解读。例如其导论前所引《三菩怛本续》中那段令人莫名惊诧的话，现在同样可以像“五肉”、“五甘露”一样作为涵指符号之能指来理解了。甚至即使是他书中有意回避的密乘佛教无上瑜伽部中常见的“性瑜伽”，即俗称“男女双修”者，似也可以用同样的方式来解释。假设在密乘佛教无上瑜伽部出现时的印度主流佛教社会和文化语境之中，两性关系是一种绝对不能容忍的违规行为，那么，密教行者修习性瑜伽、与明妃（或称手印母）双修，表面看来是违规，因为它打破了一种必须坚守的禁忌，但实际上却是一种更高级的修持，因为它在更高阶的涵指符号学系统中之能指实际上就是得证“乐空无二”，或者说是证得“大手印成就”，这是一种成佛的境界。与修习的过程比较起来，结果才是更重要的，男女双修只是一种方便，成佛才是修习“性瑜伽”的终极目的。至于这种修习究竟是实修，还是观修，是行者和明母双修，还是观想佛父与佛母双运，瑜伽行者依恃的手印是行手印（实体明妃），还是观想出来的明妃，或曰智慧手印，他们统统都不是无上瑜伽部密法修习所关注的重点，成佛才是第一重要的。
平心而论，魏德迈这部著作中尝试建立的“越轨符号学”确实是一种角度十分新颖的密乘佛教解读法，其立意匠心独运，读来令人耳目一新，且引人入胜。虽然或因他的说法太过精妙、fancy，不免也会给人以虚无缥缈的感觉，但其学术视野之宽广和立论修辞之精致皆可圈可点，说理、论辩也皆能落到实处，持之有据，言之成理，自成一家之说。毋庸置疑，《为密乘佛教正名》是一部相当靠谱的、优秀的学术著作，势将对今后读者理解密乘佛教之理论和实践以巨大的启发，是故，Janet Gyatso说它是“这个领域内的一个里程碑”不算言过其实。但是，魏德迈已经完全克服了困扰密教学者近二百年之久的那个挑战、彻底完成了为密乘佛教正名，和正确理解、解读密乘佛教的使命了吗？这恐怕也未必。“涵指符号学”或可以圆满地解释大瑜伽续中出现的“五肉”、“五甘露”之所指、能指，但它显然不是一把万能钥匙，可以解开密乘佛教中的所有谜团。对密乘佛教的解读不能仅仅依靠符号学这个工具，在这里符号学关注的只是对作为一种符号的密教语言和修法之象征意义（所指、能指）的解释，但理解密教更需要从密教最根本的理念出发，从密教的具体实践出发，并尊重密乘佛教徒自己对其所修习之宗教的理念和实践的解释。说白一点，要让密教言之有理，只研究由其语言和仪轨组成的符号及其在更高阶别的话语系统中的象征意义是远远不够的，这甚至可以说也是离题的，至少有点求凿过深，因为，对密乘佛教得以成立的道理他们本身有自己的一套十分基本、严密，且更贴近其修法之实际的、更有说服力的说辞。例如，出自《密集本续》系统的“六边”（即了义、不了义、具密意、不具密意、如实作解和随宜消释）和“四释”（即词义、通义、密意、究竟义）就是密乘佛教自身具有的完整、严密的解释学体系。这一体系为藏密各派所遵从，可学界却鲜有人对其在密教中的实际应用作深入的探究，而往往将密教的符号、术语剥离其建基的解释学体系，改用一些与其自身系统难以通约的分析工具对其作孤立的、碎片式的解读，结果大大阻碍了我们对密教的正确考量，得出了种种南辕北辙的结论。
尽管我们可以把“五肉”、“五甘露”，甚至也可以把更受人诟病的五M、性瑜伽等等都解释为一些仅仅发挥其能指作用的涵指符号，但我们无法否认的是，这些被人认为是违背道德和理性的密教修法确实是存在的。尽管你可以说它们不过是方便，其修习的最终目的是为了成佛，但佛教有八万四千法门，为何密教偏偏要采用如此极端而令人难以理解的途径呢？这样的问题理当在密乘佛教刚出现时就曾引发过讨论，笔者在一部西夏时代出现的汉文藏传密教文献《依吉祥上乐轮智慧方便双运道玄义卷》中曾见到过这样的一段讨论，有人问：“淫声败德，智者所不行，欲想迷神，圣神之所远离，近障生天，远妨圣道，经论共演，不可具陈。今于密乘何以此法化人之捷径、作入理之要真耶？”对此上师给予的回答是：“如来设教，随机不同。通则皆成妙药，执则无非疮疣，各随所仪，不可执己非彼。又此密乘是转位道，即以五害烦恼为正而成正觉。亦于此处无上菩提作增胜道。”这段话其实并不复杂，若能够对其作正确的理解，那么我们也就理解了密教修法的基本理念。这是密教徒自己发出的声音，尤其值得我们尊重。
首先密教的建立，并不是如西方佛教学者习以为常的那样是佛教走向堕落的必然结果，它不过是佛陀随机应变的一种方便法门。由于世间有情、化机之根器利钝不一，所以佛陀要用不同的法门来教化他们。简单说来，世上有两种不同的补特伽罗（化机），第一种补特伽罗虽然十分贪恋色、声、香、味、触等五妙欲，因此也很痛苦，但他们能够通过努力将它们断除，且希求菩提，佛为彼等考虑，便说波罗蜜多乘（显教）。第二种补特伽罗同样对五妙欲的贪执很大，一样很痛苦，而且还无法依靠自力将它们断除掉，但也希求菩提，佛为彼等有情考虑，便说了金刚乘（密乘）。于此可见，显乘、密乘本来殊途同归，只是佛给不同的化机说的不同的法门，二者所依靠的根本都是五妙欲，所以，五妙欲是轮回和涅槃二者之共因。
举例来说，这五妙欲就像是放在敌我双方之间的武器，敌人力大，便成为敌人的武器，我方力大，便成为我方的武器，所以它们是敌我二者所共有的。与此同理，若佛教行者受持五妙欲时不把它当作修佛的一种方便，而仅仅像凡庸之人一样受用这五妙欲，那么必然对其生起贪执，并由此而生起非理之分别意，复生烦恼杂染、业杂染、生杂染等三种杂染，遂令轮回二取之痛苦相续不断，生生不息。相反，如果行者善巧于断除五妙欲和依止五妙欲之方便法门，他们在受持五妙欲时，就不会对其生起贪执，于是五妙欲反而成了解脱之因。所以，对于五妙欲而言，它们既不是唯生轮回之力，也不是唯生涅槃之力，而同时是轮回和涅槃二者之根本。
再举例来说，五妙欲既可像露兜树之花，香象吃了它，它不会变成粪，而普通象吃了它，它就变成了粪。并非这花本身有产生其中任何一者之能力，只是它与不同大象之外缘相会，故而转成了不同之物；同样，五妙欲也可像乳汁，若为毒蛇所饮，则成毒物，若为士夫所饮，则成甘露。对于乳汁而言，本无唯生毒性之力用，亦本无唯生甘露之力用，只是它与蛇、士夫二缘相会之差别，致使乳汁成为毒与甘露二者之共因。
由此可见，显教与密教的最根本的区别便是它们对五妙欲的态度，如云“若弃舍烦恼而修道者，是显教道，不舍烦恼而修道者，是密教道”。显乘将受用欲乐当作过失与祸患，故对五妙欲不生贪执，由此不生非理作意之分别和三种杂染之分别，并通过相违之方式断除五妙欲，以具资粮自性之六度或十度为道，最终能证得佛果。而诸趣入密咒道者，也即修行密乘的佛教行者，则善巧通达生起次第与圆满次第之方便，他们不需要断除五妙欲这个修法的根本，而是将五妙欲和贪嗔痴等三毒均转化为成佛之道用，即把显教要费力断除的烦恼当作修法的方便和成佛的道路。所以说，修密教之人，可将贪嗔痴等一切烦恼返为成佛之道，这实在是一种大善巧方便。
我们知道，按照佛教一般的理念，贪欲和烦恼是世间有情在轮回中循环往复、得不到解脱的根本原因，它们何以又可以成为成佛之道路呢？按照藏传佛教噶举派祖师所传要门，烦恼亦有如下五种意义：“一烦恼如梦幻中，为利众生故，因此作也；二贪欲本空，此诸法相空，空寂能显真空光明也；三依内贪欲为润生因，故留惑修行也；四烦恼、色相自性本具能明真如也；五贪欲自性即真空妙有、体性不二，不可思议。由依此五义修道，无过失也。”所以，它们非但不是成佛的障碍，反而还可以成为成佛的道路。于实修层面，密教依止五妙欲修道的方便法门常被解释为一种以毒攻毒的战略。如前所述，有情中有自己无法断除贪欲，但又希求菩提者，所以佛陀随机应变，即令其在贪欲中得到调伏，并走上成熟解脱之路。对此，于无上瑜伽部母续之根本续——《吉祥喜金刚本续》中有很详细的解释：“若悟毒理性，以毒攻其毒；如人中风患，赐与豆饮食。详是返逆药，以风而治风，以妄而治妄，以有而治有。如水入耳内，复以水引取。若除著想念，当依如是法。如彼火梵炼，将疮对火炙。若为欲火烧，只以欲焰焚。众生由无尽，业力随自缚，若具方便者，以此脱轮回。欲心缚世界，依贪得解脱。如是逆观门，佛外道不知。”
总结这段话的意义，无非是说一切有情皆因烦恼或者耽于欲乐，所以被轮回系缚，如果他们能够了知增究二观（即修习生起次第和圆满次第）之方便，就能够把烦恼及欲乐等等当作解脱之缘。就像耳朵中进了水，只有再灌水进去，耳朵中已经进了的水才能够出得来一样。“又如腹内误入毒，即用毒药方得出。犹如以楔而脱楔，亦如垢中能除垢”等等，总之，解铃还须系铃人，有情由于贪欲心而被缚于世间，所以也只能以贪欲心才能将他们从轮回的缠缚中解脱出来。这就是密教以五妙欲为修道之法门和成佛之善巧方便的根本原因。
对密乘佛教的这种方便道法门，我们或可以最常被人诟病的依行手印（明妃）修欲乐定，也即是俗称的“男女双修”，或者如元代所传说的“秘密大喜乐禅定”为例来稍做说明。修习“欲乐定”的基本概念就是“以即彼凡夫之贪欲为道，以大悲心，次第将此凡夫之贪欲转成遍起之菩提心，为利益一切有情，证得正等佛果”。此即是说，对于那些难以依靠自力，通过修行显教的六度或十度来断除贪欲，但又希求菩提的有情来说，可以让他们选择以贪欲作为修持成佛的道路，以毒攻毒，以贪欲修习大乐，最终达到断除贪欲、得证佛果的目的。所以，密续中说欲乐定乃“下根以贪欲中造着道门而修习者”说的就是这个道理。瑜伽行者在发心为利益一切有情众生而欲现证俱生智道和究竟菩提之宏愿之后，即可选择清净明妃，与彼共修欲乐定，可行“眼观、咂舌、尝彼下唇、接吻、拥抱、扪摸两乳、胳肢挠痒、么辢及割戈辢相合研磨”等等所谓的“身行”，或称“不二之行”，次第获得初喜、胜喜、离喜喜和俱生喜等四喜，最终成就空乐双融，发生回绝拟议之大乐等持，由此觉悟轮圆诸法皆乐空无二，如愿获得大手印悉地，自利利他，圆满成就。
需要强调的是，密教行者同样只有对五妙欲不生贪执之心，方可将五妙欲转化成为解脱之因。修欲乐定者在与手印母行“不二之行”时，当不生一念凡夫染心，若不依正理而妄修行，恣情行非，那么这种修行就失去了方便之意，沦落为凡俗境中之谬作，不但不可能发生大空乐等持，而且还一定会造成过患，贻害无穷，行者难免堕入地狱之苦。此即谓“有福成甘露，无福乃为毒”，不可不慎！由是观之，指责密教是为贪图物质和肉欲之享乐的假行僧们打开的一道方便之门实际上是毫无根据的。
四
言而总之，魏德迈的新著言之有理，而密乘佛教也绝非“疯子的瞎话”，然而，若要让更多的读者认识和理解密教，也能让他们对密乘佛教道出个所以然来，则恐怕还需要更多的像魏德迈这样富有创意的学者，有本事从“疯子的瞎话”中寻得能指“无二”、“双运”的涵指符号来，以帮助读者体会大持金刚佛智慧方便双运之甚深密意。善哉！善哉！
（杨杰同学对本文中的几处叙述提供了资料帮助和非常关键的修改意见，特此鸣谢！）
