Robot

2013年12月26日 10:55 来源：《南都学坛（南阳师范学院人文社会科学学报）》2013年3期 作者：黄宛峰

　　内容提要：汉画孝子图突出庶民孝养之义，与当时官方表彰与史传所栽的孝子孝行有同更有异。它们勾勒出东汉时期民间孝子图的传播轨迹，折射出不同地域的文化传统。在一定程度上彰显了孝道的本质，反映出汉代一般社会的孝子观，揭示出汉代孝道思想相对多元的特色。

　　关 键 词：孝子图 文献性 民间性 思想性

　　作者简介：黄宛峰(1953-　)，女，河南省唐河县人，杭州师范大学人文学院教授，主要从事秦汉文化研究。


　　有关汉代孝道思想的研究中，学者多强调其忠孝合一的时代特点①。这些研究的主要依据是文献。若从汉画像孝子图的层面去分析，可能会产生新的认识，对汉代民间思想史这一有待开发的领域亦将提供有益的启示。

　　一

　　据目前所见的文献与考古材料，孝子图始于汉代，主要见于画像石中，壁画墓、铜镜中有关画面极少。汉画中孝子系列图的出现是在东汉，以东汉中后期的齐鲁之地较为集中。孝子图已有较为固定的组合图式，人物主要有邢渠、董永、丁兰、闵子骞、老莱子、伯榆等，孝子故事主要有老莱子娱亲、董永事父、丁兰供木人等题材。

　　论及汉画孝子图，人们习惯性引用的资料，是西汉刘向所谓《孝子图》与《孝子传》以及汉末曹植《灵芝篇》、汉代以后出现的《孝子传》等有关记载。若转换一个思路，以汉画孝子图为坐标，对照上述资料，便会发现有颇多不合。

　　(一)刘向《孝子图》的孝感色彩与汉画孝子图不符

　　刘向所谓《孝子图》与《孝子传》，见于后人所论所辑。唐代人许南容《对书史》中言及刘向有《孝子图》，《太平御览》记董永、郭巨事曰引自“刘向孝子图”。唐代人释道世《法苑珠林·忠孝篇》中的“感应缘”记有15件孝感之事，前4件分别为“舜子有事父之感”、“郭巨有养母之感”、“丁兰有刻木之感”、“董永有自卖之感”，四事述毕，曰“右此四验，出刘向《孝子传》”。

　　以汉画孝子图与刘向所谓《孝子图》与《孝子传》中的四人事迹相对照，两者明显不同。舜的形象，仅在和林格尔壁画墓中作为孝子之首排列在第一位(其孝行无榜题说明)，武梁祠则是在古帝王系列中出现。郭巨埋儿图像在汉画像中似无发现②。丁兰刻木、董永事父，汉画孝子图中出现频率较高，但与刘向所谓《孝子图》的说法相去甚远。武梁祠丁兰图的榜题曰：“丁兰二亲终殁，立木为父，邻人假物，报乃借与。”从榜题到画面，表现的是“报乃借与”的情景，不是“刻木作母”，更没有木人落泪等情节。董永则是耕作以养活老父，而不是卖身葬父感动上天。此类记载早已引起学者怀疑，认为仅从《太平御览》卷四一一所引刘向《孝子图》中“‘前汉董永’这一表现形式，便可以认为这段话是假托”[1](P55)。也许并非如此绝对，但以“前汉董永”开头，至少说明此段文字并非刘向《孝子图》原貌，甚至可能是后人假托刘向之名所为。而最能说明问题的是，武梁祠画像中的董永是孝养在世的父亲，表现的是这位孝子“肆力田亩，鹿车载父”的场景，并非“自卖之感”。

　　上述四事之外，关于伯榆伤亲，《艺文类聚》与《伯太平御览》均曰引自刘向《说苑》，未言引自刘向《孝子图》。《说苑》卷三《建本》载，伯榆有过错，母亲打他，伯榆哭泣起来。母亲感到奇怪，伯榆答曰：以前挨母亲打感到疼痛，而“今母力不能使痛，是以泣”[2] (卷3《建本》)。《法苑珠林·忠孝篇》亦引此事，曰“出说苑录”。而武梁祠中的伯榆伤亲故事，与《说苑》所载非常吻合。

　　这就出现一个值得注意的现象：关于董永、丁兰等人的孝行，汉画像中孝子图与后世所传刘向所谓《孝子图》明显有别；而在某些题材上(如伯榆伤亲)，武梁祠孝子图与刘向《说苑》却如出一辙。原因何在？比较合理的解释是，当时有不同版本的孝子图。即使西汉后期的刘向确实有《孝子图》，那么可以断定，东汉中后期以武梁祠为典型代表的孝子系列图像并未采纳刘向《孝子图》后半部分的孝感之说。民间画匠、工匠在制作画像石之时可根据丧家的要求与自己熟悉的孝子题材决定取舍。

　　刘向著作的夸饰倾向曾为史家所诟病③，《法苑珠林·忠孝篇》“感应缘”、《太平御览》“孝感”更明显有其特定的需要与选材角度，所言孝子孝行与汉代民间流行的说法有明显的差异。将武梁祠丁兰刻木、董永孝亲等图画与刘向《孝子图》以及后世记载相比较，我们当然更相信武梁祠孝子图，因为它鲜活生动地记录了彼时彼地民众的真实想法。用后世的文献“对号入座”去解释汉代图像内容，应当十分谨慎。

　　(二)曹植《灵芝篇》中孝子与汉画孝子图有同更有异

　　相对刘向所谓《孝子图》，曹植的《灵芝篇》比较朴实。其中颂扬的孝子有舜、伯榆、丁兰、董永、曾子、闵子骞六人，是汉代诗歌中关于先秦至两汉孝子孝行的一个总结性东西。诗中曰“户有曾闵子”便可“比屋皆仁贤”，可见统治阶层关注孝子孝行主要关注的是其政治功能。

　　而这则诗文中，伯榆之事与武梁祠画像不符。武梁祠画像榜题明明白白是伯榆悲亲，老莱子娱亲。在其他孝子系列图中，也是明显的两幅图。此文却将伯榆、老莱子之事放在伯榆一个人身上：“伯瑜年七十，彩衣以娱亲；慈母笞不痛，欺欷涕沾巾。”它至少说明，在汉画孝子图中反复出现、被后世广为传颂的老莱子娱亲之事，在东汉末年并不为曹植这样的王公贵族所知晓。或许老莱子娱亲之说便创作于汉代民间，上流社会并不熟悉。丁兰、董永之事，则出现了孝感色彩：“丁兰少失母，自伤早孤茕。刻木当严亲，朝夕致三牲。暴子见陵侮，犯罪以亡形。丈人为泣血。免戾全其名。”与刘向《孝子图》一样，是少年失母，“丈人为泣血”强调了孝感。董永事，同样强调孝感，但仍是“佣作致甘肥”，孝敬的是在世的父亲。而其中的几个要素：家贫、举假、佣作、债家填门、神女秉机，则成为后世孝子图演义的基本素材。综合考虑，曹植《灵芝篇》所言孝子孝行，主要来自于史书，同时极有可能受到民间孝子图像或传闻的影响。

　　(三)《东观汉记》《后汉书》中孝子与孝子图人物绝少重合

　　孝子系列图产生于东汉中后期。记载此期重要史实的史籍是《东观汉记》《后汉书》。将孝子图中的人物与两书记载的孝子孝行相比较，除李善之外④，没有重合者。由此可以清楚地说明孝子图的民间性与世俗性。

　　《东观汉记》作为官修本朝历史的开端，反映了朝廷与士大夫的政治观。《东观汉记》卷十五所载孝子比较集中，依次有毛义、薛包、刘平、赵孝、魏谭、倪萌、王琳、淳于恭、江革、刘凯、蔡顺、赵咨等人。范晔《后汉书》中记述孝子孝行最集中者是卷三十九《刘赵淳于江刘周赵列传》，所载孝子依次有毛义、薛包、刘平、赵孝、江革、周磐、蔡顺、赵咨等人，有不少重合者，不过情节更为完整。归纳《东观汉记》与《后汉书》所记孝子孝行，主角也是庶民百姓，但有一个明显的特点，即以两汉之际战乱奉亲的人物居多，属于特殊时期的特立独行之举(如刘平、赵孝、倪萌、王琳，因欲舍命换回老母或兄弟感动“贼人”而终得两全；蔡顺在“人相食”时采桑葚救母。魏谭、刘平在灾荒面前宁愿舍弃亲生儿女也要保住侄子侄女性命)，并非常态生活中的朴素孝行。且传主多因孝行而为朝廷或地方郡县公开褒奖，如毛义、薛包、刘平、江革、赵咨等。这些载入《东观汉记》的平民孝子，通过官府途径宣传出来后，便受到礼遇，成为地方乃至朝廷的知名人物。明帝时开始树立起江革这样的“巨孝”典范，晓谕天下。但孝子图与《东观汉记》《后汉书》中的孝子几乎没有重合者。“巨孝”江革、蔡顺、姜诗等被东汉官府表彰的孝子，不见于汉画孝子图(蔡顺、姜诗在魏晋南北朝以后入孝子图，已成为孝感典型)。而孝子图中的邢渠哺父、董永侍父等，则不见于当时史书。它说明官方宣传的孝子与民间百姓口耳相传的孝子孝行有相同之处，亦有一定差别。

　　(四)汉画孝子图的史料价值

　　首先，汉画孝子图本身的丰富内涵使其具有可比性与文献性。

　　汉画中的孝子系列图有相对固定的组合方式，并反复出现于不同的载体与场所。武梁祠孝子图图文并茂，更具有典型代表意义。而图中的大多数人物与故事不见于汉代史传(如邢渠、原毂、魏汤、朱明等人)；少数见于两汉史籍者，图像与文献往往并不吻合(如闵子骞、丁兰等)。因此，可以认为汉代存在一个或数个民间孝子图像系统。它们很可能由民间知识人、画匠工匠以及庶民百姓口耳相传、增枝添叶而成。邢义田先生曾指出，汉画像石的“画工石匠创作时所依据的可能并不是由士大夫所掌握的文字系统，而较可能是缙绅所不屑的街巷故事”，他认为“在读书识字是少数人专利的时代，除了文字传统，应另有民间的口头传统”[3](P136)。汉代孝子图像与当时史传两相对照，正可见其独特的史料价值。

　　武梁祠图像时代确凿、榜题明确。参照武梁祠山墙中孝子图上方一格的帝王图排列顺序(从传说中的始祖伏羲女娲开始，按时代先后从右到左)，应当从曾参图开始。东面墙壁有四幅图像，自右至左为曾母投杼、闵子骞御车失棰、老莱子娱亲、丁兰刻木。后壁孝子图从右到左为伯榆伤亲、邢渠哺父、董永佣耕、孝义朱明、李善抚孤、金日磾。西壁右起刻三州孝人、义浆杨公、孝子魏汤、赵徇、孝孙原谷。

　　武梁祠的孝子排列应当是有意义的。曾子、闵子骞、老莱子，可以作为一个类型来认识，即士人，而且是与孔子同时代的士人。

　　曾闵之孝，经常被汉代人提及。曾子、闵子骞，均为孔子的学生。西汉后期的盐铁会议上，以桑弘羊为代表的官方人士强调物质生活的享受，“与其礼有余而养不足，宁养有余而礼不足。……无肴膳，虽闵、曾不能以卒养”，富贵者才能真正让父母过上好日子。文学马上反驳道：“曾参、闵子无卿相之养，而有孝子之名。”官方代表将闵子骞排在前边，贤良文学以曾子居前，大家均无异议。可见曾子、闵子骞成为孝行的代表，可以相提并论。东汉仍是如此。汉明帝永平十二年(公元69年)的诏书中说：“昔曾闵奉亲，竭欢致养。”[4] (卷2　《明帝记》)蔡邕所作《荆州刺史度尚碑》曰：“事亲以孝，则行恈于曾闵；结交以信，则契明于黄石。”曹植《灵芝篇》同样将两人作为孝子典范颂扬。但王充在分析曾子孝感传说形成原因时则说：“闻曾子之孝，天下少双，则为空生母扼臂之说也。”与上引皇帝诏书与士人辩论时的曾闵并列，明显不同。综合先秦两汉有关曾子、闵子骞孝行的记载，曾子孝名之盛与孝道理论之深邃，远非闵子骞能望其项背。曾子之孝可以绘制不少图画，闵子骞的孝行很模糊，没有实际内容。而在汉画孝子图中，闵子骞出现的频率远较曾子为多。武梁祠题榜曰：“闵子骞与假母居，爱有偏移，子骞衣寒，御车失棰。”闵子骞御车失棰的画面反复出现。孝子图中文献与图像的不符，老莱子之事也明显体现出来。老莱子是春秋时人。从《史记》中《老子传》《仲尼弟子列传》等涉及老莱子的文字看，并无孝行记载，汉画孝子图中却经常出现老莱子娱亲的题材。武梁祠榜题明示了老莱子独特的孝行：“老莱子楚人(也)，事亲至孝，衣服斑连，婴儿之态，令亲有驩，君子嘉之，孝莫大焉。”东汉蔡邕所作《胡广碑》中也有“老莱子婴儿其服”的话，与武梁祠孝子图榜题可印证，老莱子娱亲的故事似乎创作于东汉。

　　上述三人，曾子孝行可供选择的题材最多，但出场最少。曾子、闵子骞、老莱子在文献中的知名度高低，与汉画孝子图中的出现次数多少，明显形成一种反差。这种现象说明，汉画孝子图并不以史籍为指归。曾子、闵子骞、老莱子之外，孝子图中的绝大多数人物，名不见经传，却在民间有较高的知名度，如邢渠、魏汤、三州孝人、朱明、原毂、颜乌、魏汤、杨公等。少数画面榜题字很少，意思却很明确。如邢渠哺父与董永事父是汉画像孝子图中最为平实朴素的两幅画面，也是目前所见汉画像中出现次数最多的孝子图像。前者是儿子喂养老父吃饭的场景，以“邢渠酺父”四字点题；后者是田中的父子相向而视，儿子在耕作，老态龙钟的父亲坐在他身后的独轮车上，手持鸠杖，榜题仅有“董永千乘人也”、“永父”。画面简洁，感人至深。而绝大多数榜题只标示人物身份，故事情节不清晰，由于汉代有关文献的缺失，人们大多以魏晋以后出现的《孝子图》证之，可能并不确切。汉代民间丧葬没有严格的制度约束，汉画像石也没有官方统一颁布的粉本，民间画匠、工匠可根据丧家要求与画像格套及刻制经验灵活组合画面。文献不是汉画像石的注解，汉画像石也不是文献的具象化。孝子图主要折射出的是民间的孝道观。

　　其次，它们在一定程度上勾勒出民间孝子图的传播轨迹。

　　汉画孝子图中，相邻的画面往往有内在的关联性。如四川乐山柿子湾一号崖墓中的“闵子骞失棰”、“老莱子娱亲”、“伯榆悲亲”、“孝孙元觉”等，均无榜题，基本以其画面人物、场景、元件而推论出为孝子图(如以图中的独轮车论定为董永事父，以图中的舆推测为原榖救祖)。和林格尔壁画与平壤漆匣孝子图，均为并列的人物，标以名字，是一种标示性的象征意义。如果没有武梁祠图文并茂的生动画面作为参照，这些画面的意义很难被解读。

　　以武梁祠孝子图为坐标去分析其他地方的孝子图像时，会隐约发现孝子图的不同版本，它们在流传过程中产生的微妙变化。典型如山东大汶口墓前室西壁横额画像，左端榜题刻有“孝子赵荀”与“此荀(字模糊不清)父”，图中持锄耕作的男子，独轮车上的老者，两人眼神的交流，均与武氏祠董永事父图与四川乐山柿子湾崖墓非常相似，榜题却是“孝子赵荀”而不是董永。这幅图的上方，两人口口相对，年轻人正把口中的食物喂到老人口中，是真正的“哺父”，而两人上方分别写明的却是“孝子丁兰父”“此丁兰父”。有人指出这是误刻，因为不可能两个人物都是丁兰之父，应当是一父一子。但若是误刻，错在两个榜题中任何一个多了一个“父”字，这幅画面表现的是丁兰之事则确切无疑。也许当时同在齐鲁的孝子图也有不同的粉本。大汶口距嘉祥不远，而大汶口汉墓的孝子图显然没有武梁祠孝子图那样严谨和儒雅。但画面中的典型元素，董永事父中的父子两人与独轮车，“哺父”中的父子，却有惊人的一致。

　　这些至少说明，汉代民间流行的孝子故事与孝子图不止一套。民间孝子图是口耳相传，民间画匠、工匠自由发挥的余地比较大，应当有不同的版本。

　　最后，据此可解读官方与民间孝道观念的互渗以及不同地域的文化传统。

　　文化的统一与朝代的一统并非同步而行。西汉中期以后，全国各地文化面貌的趋同性日益加强，但直至东汉中后期各地仍保留着鲜明的地域文化特色。孝子图以齐鲁之地为多，反映了该地儒学传统的深厚。武梁祠中李善抚孤图的产生与流传便是一个典型的例子。

　　李善其人，《东观汉记》有传，范晔《后汉书》续写完整。这是一个家奴对主家恪尽忠孝的故事，属于宽泛的孝义。此事发端于建武年间的南阳，李善携孤在山阳郡瑕丘县居住十年，返南阳夺回李氏家业，应当在南阳一带有较大反响。但这个典型事例却首先被齐鲁的地方官“发现”并上报，经朝廷宣传而成为忠孝的典型，所以能人《东观汉记》的记载。东汉初建武年间到桓帝时，经历了百余年时间，李善抚孤图在武梁祠画像中出现，并且在乐浪漆箧中被刻画，而在南阳画像石却没有发现这个题材。据目前的考古材料，南阳画像石墓在汉代出现时间早、延续时间长，但它不仅没有这幅图，也没有其他的孝子图。南阳画像石似乎没有孝子图的传统，陕北也没有发现孝子图。孝子图遗存情况在一定程度上折射出汉代地域文化的不同特色。

　　二

　　汉画孝子图在一定程度上彰显了孝道的本质，反映出汉代一般社会的孝子观，揭示出汉代孝道思想相对多元的特色。

　　(一)彰显孝道本质

　　突出庶民孝养之义，是汉画孝子图的重要特色。

　　《孝经》是汉代流传最为广泛的儒家经典。《孝经》强调孝道的普适性：“自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也。”最基本的事亲之道，人们都能够也必须履行。同时，对天子、诸侯、大夫、士、庶人五种角色，行孝的要求不同。前四种人分别以长有天下、保社稷、守宗庙、保禄位与守祭祀为标志尽其孝道，不同等级的政治身份决定了他们不同的孝道内容。庶民百姓是社会上人数最多的阶层，他们无天下国家与官禄可守，尽力劳作养活双亲即可，“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也”。养活父母，是孝道最基本的要求，是孝道的底线。正因为如此，庶人之孝最单纯。

　　东汉许慎在《说文解字》“老部”释“孝”字曰：“孝，善事父母者。从老省，从子。子承老也。”许慎对“孝”的解释无疑反映了汉代社会流行的说法和人们的共识。孝的意义很明白，是子女对父母的侍奉。而“从老省，从子，子承老也”这个文字学的解释，给我们一个启示，孝字的最初含义可能便是指儿子对老年父母的侍奉和赡养。《诗经·蓼莪》将父母对子女的生育养长之恩与子女的反哺之心表达得淋漓尽致，被后人称为“千古孝思之作”。“欲报之德，昊天罔极”成为人们经常引用的经典名句，其中蕴含的孝义之理被反复阐发。《尚书·周书》中的“肇牵车牛远服贾，用孝养厥父母”亦体现了孝之原始朴素的内涵——养活父母。

　　孝子图无疑以庶人为主角。士人如曾子、闵子骞、老莱子等，其实也是布衣之孝，他们并不是官员或贵族。丁兰、伯榆、朱明、原榖、颜乌、魏汤、杨公等皆为平民，邢渠、董永更因家贫而为佣工。孝子图主要彰显的是庶民日常孝养之义。孝养包括物质供养与精神赡养。《论语》中子游问孝，孔子答道：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”孔子所说的孝既包括对父母物质生活上的“养”，还包括精神生活上的“敬”。这是儒家孝论的经典语言。汉画孝子图彰显的正是“善事父母”的人伦之常。尤其值得注意的是，孝子图中的父母一般是年老体衰被供养者被保护者。老莱子、邢渠、董永、伯榆、魏汤，均是在侍奉父母生活或欢愉其心。闵子骞对后母谦恭忍让，是设身处地为无奈的父亲着想，维护这个特殊家庭的和睦。魏汤面临父亲受辱的场面却隐忍不发，下跪求饶，是为保护父亲安度晚年。丁兰刻木图，以供奉过世的父母(榜题“二亲终殁，立木为父”，(以父指代父母)而弥补自己未尽的孝道，“事死如事生”。

　　孝子图主要刻酾的是在父母生前如何奉养尽孝，而不是死后如何居丧尽哀，彰显出孝道的本源意义。

　　(二)彰显一般社会的孝子观

　　东汉王符在《潜夫论·务本》中主张“列士者，以孝悌为本，以交游为末；孝悌者，以致养为本，以华观为末”，由批判士人的虚华交游之风、敦促其回归家庭孝悌，到“孝悌”本身的“致养”与“华观”，表现的正是民间学者对孝道客观朴素的看法，与先秦儒家孝道的主流精神一脉相承。

　　“致养”，即实实在在的供养。何谓“华观”？王符对此有生动而深刻的论述：“养生顺治，所以为孝也。今多违志俭养，约生以待终。终没之后，乃崇饬丧纪以言孝，盛飨宾旅以求名，诬善之徒，从而称之，此乱孝悌之真行，误后生之痛者也。”对父母尽孝，重在生前的孝养与孝敬，而很多人对在世的父母却是“俭养”，“约生”，没有让他们享有较好的物质生活与精神赡养；钱财花在父母去世后的大办丧礼、盛宴宾客，以此“言孝”、“求名”，沽名钓誉，达到个人私利。王符对东汉伪孝的批判，给我们一个重要的启示：伪孝多表现在丧祭之礼中。《礼记·祭统》曰“礼有五经，莫急于祭”，贵族与士人的孝行很多是在丧祭之时表达出来的。东汉不少士人的孝行是哀毁过礼。如颍川(今河南省禹州市)陈氏家族子孙仁孝，“兄弟孝养，闺门雍和”，其中陈纪最出名。父亲去世，陈纪“虽衰服已除，而积毁消瘠，殆将灭性。豫州刺史嘉其至行，表上尚书，图象百城，以厉风俗”[4] (卷62　《陈纪传》)。这是由州郡上报、经朝廷核准、又在地方广泛宣传的孝子，经历了一个自下而上、又由上而下的宣传过程。陈纪形象的“图象百城”，应主要在豫州刺史所辖的郡县范围内，也可能影响至其他地区。汉末孔融“年十三，丧父，哀悴过毁，扶而后起，州里归其孝”，同样以“哀悴过毁”致孝名[4] (卷70　《孔融传》)。《后汉书·列女传》载有两例被地方官吏表彰的孝女⑤，则是为亡父殉身。陈留太守蔡邕特别留意将“志行发于自然”的孝子“昭显本朝”，正说明“典学者”往往为雕饰华观⑥。而“重华观”者往往是有政治需求的人，庶民百姓无须亦无能力去盛办丧礼，或哀毁过礼贻误生计。

　　汉代孝子图彰示的庶民孝养之义，体现出与官方有密切联系又有一定区别的一般社会的孝子观。前者选特立独行者以求宣传效应，政治目的性很强；后者重在日常之孝养，质朴平淡，生活气息浓厚。正因为如此，汉代民间的孝子图有长久的生命力。

　　劳干先生早在1938年看到朱鲔石室、孝堂山、武氏祠等画像石后便说道：“汉人的道德观念，悉可从图像推之。”认为东汉的时代精神“表现于图画者，则较为质朴而亲切。若在后汉人之理论求之，则往往为门面语所掩，反不易见其真相矣”。但直至今日的汉画像研究，仍往往被“门面语”所惑，简单地做图文对照。而由于当时所见资料所限，劳干先生的一些判断也值得斟酌。他认为，儒者之标准人格，所求不外寻常日用之间，后汉所崇拜希冀者，除曾闵之孝外，大体皆非常人所能者，“务希特立独行以震惊流俗，虽偏颇不顾，盖已迥非儒者中庸之道”[5](P121-124)。其实汉画孝子图彰显的正是曾闵式朴素的“常人所能”之孝，而不是史籍所载的“特立独行”之举。

　　(三)折射出汉代孝道观念的多层面意义

　　从中华文化发展的长时段来看，先秦是奠基期，秦汉是架构期，大一统的政治制度与文化精神在两汉四百余年的发展过程中得以确立和巩固，并长期规范着古代乃至近现代的文化发展方向。孝道观念从汉代开始借助于政治力量强有力地推进与渗透至社会的各个层面。学界往往强调汉代孝道政治化、工具化的一面，正是基于孝道在汉代大一统局面下社会化的特征比较明显。但在必须概括抽象出每个时代的特色时(有时是因建立某种体系的需要)，容易将某一方面的特征放大延伸，从而产生单向性与绝对化的倾向，对历史观念的复杂性与延续性关注不够，遮蔽其形形色色、林林总总的本来面目。

　　移孝为忠，忠孝合一，孔子的孝道思想中已经揭示出其可能性。孔子言“孝以事君”，其弟子有若的话明确地说明了移孝为忠的自然性：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”孟子在《告子下》称颂“尧舜之道，孝悌而已矣”。《晏子春秋》内篇《谏下》说，“臣专其君，谓之不忠；子专其父，谓之不孝”，均为其典型。但孝与忠毕竟是不同的概念，不同的施与对象。两者并非同根生，忠君观念是在孝悌观念基础上的移花接木，偷梁换柱。由此必然产生事亲与事君的矛盾。

　　汉代统治者倡导忠孝合一，有关典籍中“忠臣孝子”成为习惯说法。《汉书》《后汉书》中常将“忠臣孝子”并列。但事亲与忠君两者发生冲突时，是忠高于孝，还是孝高于忠？郑玄注《诗经·四牡》云：“无私恩，非孝子也；无公义，非忠臣也。”汉代大一统的政治体制中，强调“公义”大于“私恩”，忠臣高于孝子，官吏亦以忠臣自励⑦，但忠孝激烈冲突时，仍是两难选择。典型事例是东汉后期的赵苞殉母⑧。如此有悖于人性的行为，与士人“禄养”之初衷背道而驰。西汉的韩婴曾指出，因贫穷而致父母生活拮据，便是不孝，为了让父母生活幸福，应当“不择官而仕”。本来士人出仕是为了更好地养亲，但如赵苞等为亲招祸，如何解释？韩婴曾引用石奢之例，但并未说明如何解决才能忠孝双全。《韩诗外传》中还举一例，齐宣王问田过：“丧亲三年，丧君三年，君与父孰重？”田过答曰：“父重。”事君是为得俸禄养亲，忠君的目的是事亲。但两者非此即彼必选其一时，韩婴也难以决断：“君不可夺，亲亦不可夺也。”汉魏之时的曹丕曾问群臣：“君父各有笃疾，有药一丸，可救一人，当救君耶？父耶？”群臣面面相觑，难以回答。唯邴原勃然对曰：“父也！”曹丕问的是一个两难问题，对于邴原耿直的回答，他只能缄口不言[6] (卷11 《邴原传》)。凡此种种，均说明忠孝合一的权术性与虚伪性。朱熹在《四书集注》中释孔子“孝慈则忠”的话曰，“孝是以躬率之，慈是以恩结之，如此，人方忠于己”，“孝于亲，是做个样子；慈于众，则推此意以及人。兼此二者，方能使民忠于己”。君主孝亲是“做个样子”即作秀，是一种政治手段，具有政治示范性，目的是愚民、使之愚忠，朱熹一语道尽统治者“以孝治天下”的政治奥秘。对孝观念自身的亲和力，移孝为忠的可能性，忠孝合一所产生的巨大政治效应，历代统治者有清醒的认识，只是汉代统治者将孝治天下的宗旨更为明确化而已。但百姓孝亲则是持之以恒的日常行为，汉画孝子图主要刻画的是儿女在生活中如何奉养暮年的父母，而不是如何听命于父母，正说明孝道的朴素性。

　　在漫长的中国古代社会，文化与思想的发展大概并非如今人所归纳的清晰地按照逻辑展开，每一朝代均有区别于前代后世的鲜明的时代特色。文化的变化与朝代的更替有时并不同步。对忠孝合一的阐释，对忠孝难两全的典型事例记述，先秦已开其端，汉代更明确而已，古代社会一直存在。更重要的是，忠孝合一或忠孝背离，从理论上讲，适用于除了高高在上的皇帝之下所有阶层所有人，但在实际生活中，主要是对诸侯王与“禄养”父母者即士大夫而言，平民百姓一般不受此困扰。孝养父母与忠于君主是两回事。而对于汉代孝道思想包括对历代孝道思想的探讨，往往是从经典文献中分析归纳而来，对庶民百姓这个最底层而又最庞大的群体关注不够。思想史应当是全社会各阶层思想观念融会贯通的历史。社会生活中的种种常识与观念，有的由文人归纳提炼出来，影响世风乃至朝政；有的则一直以民间话语的形式流传，成为流动的思想史。后者更应该引起我们的关注，因为它们积淀深厚，传播广泛，是滋生与培育所有精英文化的土壤。

　　德国学者雅各布·布克哈特认为：“只有通过艺术这一媒介，一个时代最秘密的信仰和观念才能传递给后人，而只有这种传递方式才最值得信赖，因为它是无意而为的。”[7](P78)汉画像孝子图自然是“有意而为”的功能性艺术，但其中反映的民间孝子观却是“无意而显”的。历史图像的直观生动，使其在某种程度上能够可靠地反映历史原貌。在某种程度上，只有通过图像，“我们才能更清晰、更敏锐、更富有色彩—— 一言以蔽之——更富有历史感地理解过去”[8](P63)。汉画孝子图真切地反映了东汉时期流行于民间的孝道观念，对于研究汉代民间思想史与中国孝道思想史均有重要的意义。

　　注释：

　　①有学者提出，忠与孝在孔子、孟子的思想观念中，是不同的两件事。到秦汉时期，忠与孝的观念才正式混同起来。孝道的运作及表现范围真正扩大到家族以外，完全取得了泛化的地位。有学者强调汉代孝道工具化的一面，认为随着汉代封建专制统治的确立和巩固，“孝”逐渐蜕变成为“忠”的附庸，是专制制度的必然产物，“孝在两汉主要表现为士人、众庶猎取利禄的工具”。还有学者比较北魏葬具中孝子画像与汉画像石中孝子图的异同，强调汉代孝道思想与孝子画像的基本内涵是“家之孝子，国之忠臣”的观念，“明劝诫”是汉代孝子画像的主要功能。分别见叶光辉、杨国枢著《中国人的孝道：心理学的分析》第307页，重庆大学出版社，2009年版；朱岚《中国传统孝道思想发展史》前言及章节中，国家行政学院出版社，2011年版；邹清泉《北魏孝子画像研究》第60页、169页，文化艺术出版社，2007年版。

　　②据说河南登封启母阙的阙身有1幅“郭巨埋儿”的图像。参见王建中《汉代画像石总论》第96页，紫禁城出版社，2000年版。但图像的详细信息不清楚。

　　③《史通·杂说篇》认为刘向《新序》、《说苑》、《列女传》、《神仙传》皆“广陈虚事，多构伪词”。

　　④李善比较特殊。李善是以家奴为主子尽忠并最终为官的典型，亦孝亦忠，忠孝合一，在东汉初年曾被广泛宣传。武梁祠孝子图中有其图。

　　⑤一是犍为人叔先雄，其父在东汉永建年间(126—131年)为县功曹，出公差时船沉而死，尸首难觅。叔先雄思念不已，后“投水死，六日后与父相持，浮于江上。郡县表言，为雄立碑，图象其形焉”。与陈纪之事一样，同样是郡县上报朝廷奏准后在当地为叔先雄立碑刻像，以示尊崇孝道。二是会稽上虞人曹娥。曹娥之父是一位巫者，“汉安二年(143年)五月五日，于县江溯涛婆娑迎神，溺死，不得尸骸。娥年十四，乃沿江号哭，昼夜不绝声，旬有七日，遂投江而死。至元嘉元年(151年)，县长度尚改葬娥于江南道傍，为立碑焉”。地方官吏特意将曹娥墓迁至路旁人来人往之地，并立碑颂扬，彰显其孝行，曹娥的形象也可能被刻画碑上。

　　⑥《全上古三代秦汉三国六朝后汉文》第863页载：陈留郡有位14岁的孝子程末，祖父病死，不思饮食，太守曾打算以“孝义童”的名义表彰他。后来蔡邕为陈留太守，问掾属郡中“孝行卓异者”，下属推荐程末。蔡邕亲自去调查后，认为情况属实。当蔡邕召见时，见程末“颜色瘦小，应对甚详”。蔡邕所上奏章中曰：经他查证核实，程末出身农家，“家无典学者，其志行发于自然，非耳目闻见所仿效也，成人之年，知礼识义之士，恐不能及……未禀纯粹之精爽，立孝行之根源”，愿使“昭显本朝”。

　　⑦《汉书·王尊传》中记载的益州刺史王尊，是一个典型例子：“先是琅邪王阳为益州刺史，行部至邛郲九折阪，叹曰：‘奉先人遗体，奈何数乘此险。’后以病去。及尊为刺史，至其阪，问吏曰：‘此非王阳所畏道耶？’吏对曰：‘是。’尊叱其驭曰：‘驱之！王阳为孝子，王尊为忠臣。’尊居部二岁，怀来徼外，蛮夷归附其威信。”

　　⑧《后汉书·独行传》：赵苞为辽西太守时，其母与妻子赴辽西途中被鲜卑俘获，扣为人质。赵苞率兵与鲜卑对阵时，鲜卑一方“出母以示苞，苞悲号谓母曰：‘为子无状，欲以傲禄奉养朝夕，不图为母作祸。昔为母子，今为王臣，义不得顾私恩、毁忠节，唯当万死，无以塞罪。’母遥谓曰：‘威豪，人各有命，何得相顾，以亏忠义！昔王陵母对汉使伏剑，以固其志，尔其勉之。’苞即时进战”。鲜卑战败，赵苞的母亲、妻子皆为鲜卑人所杀。灵帝为此封赵苞为侯。但赵苞埋葬母亲后，对乡人说：“食禄而避难，非忠也；杀母以全义，非孝也。如是，有何面目立于天下！”遂呕血而死。

　　参考文献：

　　[1]［日］黑田彰．孝子传图研究[M].东京：汲古书院，2007.

　　[2]刘向．说苑[M].四部丛刊初编(七十五)．上海：商务印书馆(缩印本)，1937.

　　[3]邢义田．画为心声：画像石、画像砖与壁画[M].北京：中华书局，2011.

　　[4]范晔．后汉书[M].北京：中华书局，1965.

　　[5]劳干．论鲁西南三石——朱鲔石室、孝堂山、武氏祠[A].“中研院”历史语言研究所集刊论文类编·历史编·秦汉卷[C].北京：中华书局，2009.

　　[6]陈寿．三国志·魏书[M].北京：中华书局，1959.

　　[7]贡布里希．艺术发展史[M].天津：天津人民美术出版社，1998.

　　[8]曹意强．艺术与历史[M].杭州：中国美术学院出版社，2001.