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——忧郁的民俗学札记之二

来源：《新产经》　作者：岳永逸　日期：2012-05-28

　　或许是一种巧合，正是在1998年，我十分幸运地成为了一名北京师范大学民俗学专业的研究生。我报考的不是这个专业，而是被调剂过来的。接受调剂的原因很简单，我没有理由选择，更不可能有其他选择。能让我这个生长在地瘠民贫的川北的乡下人继续读书，而且是在知名的大学攻读研究生，并因此有可能改变生活环境，我已经满怀感激。更何况，当时，鼓励我考研也曾经在北京师范大学访学的丁瑞根教授曾赞许地说：“能到北师大读民俗学很好，比搞现代文学好。那里有钟敬文教授，他可是中国民俗学、民间文学的头号人物!因为他，北师大的民俗学也是国家的重点学科。”这让我充满了期待。但是，“民俗学是干什么的”这样的问题从那时起也就一直困扰着我。

　　前来北京参加面试前，我斗胆到四川大学中文系的资料室借了1980年版钟敬文教授主编的《民间文学概论》。那是一本几乎藏在死角，蓬头垢面，满身尘埃的书。或者是储藏条件不好，天府之国的湿度太大，阳光不足，虽然才出版十多年，但纸张已经泛黄。书内的借书卡上，只有一两个人登记借过这本书。换言之，偏居一隅的这个中文老系，没有多少师生关注这个学科。我努力读，但脑子中关于民间文学的概念还是一片模糊。好友担心我使了一包子劲的努力在面试时搁浅，付之东流，专门到盐市口的几家书店买到了钟敬文教授的《民俗文化学：梗概与兴起》。或者是因为精装硬皮新书的缘故，钟先生关于孟姜女的研究，让我大开眼界，对民俗学有了点恍恍惚惚的感觉。当时，自己简单地归结为，反正关注的是接地气的东西。本来就是个山里人的我，竟然无知者无畏了。

　　在读研究生的那数年，每次寒暑假都要乘坐三十多个小时的火车硬座往返北京。为了打发时间，同车厢的人不得不相互慰藉、“取暖”。于是，除了打瞌睡、打扑克，欣欣然的聊天是拥挤的硬座车厢的主色。无论是晨曦初露还是夕阳西下，车厢内总是喧闹的。亢奋的高音、倦怠夹杂着哈欠声的低音不绝于耳，断断续续。神聊的间歇当然也说些正题。对民俗学一无所知的不同邻座常常都会善意地问：“民俗学，那是干啥的?有这样的学科吗?你将来能干啥呀?”而稍微了解点的乘友则会好奇地说：“哦，民俗学，那你肯定啥都知道吧?摩梭人走婚咋回事?鄂温克人怎样驯鹿的?为什么结婚时要给新娘头上盖红盖头?初夜权是怎么回事?”还不乏这样的问题：“民俗学?那你会看手相吗?会算命吗?会看风水吗?”

　　这些问题不仅仅是我这个当年的民俗学专业的学生面临的问题，也是后来我教的研究生同样面临的问题。而且，好几届研一的学生在第一个春节后都会问我，“老师，你说这样的问题我们怎么回答?怎么说别人也不明白。”不仅是学生这样问我，直到如今，在我外出旅行或调查时，与人聊不聊天，这些问题都像鬼魅一样，阴魂不散，让我寝食不安。

　　这些问题本身说明，在高校之外，具体地说在有着民俗学硕士点的院校之外，民俗学存身的社会性窘境。这种窘境与其说是从业者的，还不如说是整个学科建制在中国“现代化”整体语境下的窘境。

　　在中国，现代学科意义上的民俗学的肇始时间，学科史家们基本都是以1918年北京大学歌谣征集运动为起点。 也就是说，虽然其中有着或长或短的中断，但这门学科在中国也快百年了。可已过鲐背之年的民俗学仍然是少部分人的事情，影响亦微。它并未因襁褓时期的歌谣征集、而立之年后大规模民间文学的采录、古稀之年全社会动员的十套民间文艺集成的采录编纂和眼下炙热的非物质文化遗产的申报评审伟业而有太多的改变，也未因进入信息传媒时代而扩大其社会声誉。原因何在?

　　鸦片战争以来，不同主张的中国智识精英事实上都在按照西方的模式力图使中国现代化。这其实是一种在“人类社会一定在前进，发展就是好的”的单向进化的总体性历史观支配下的“规划现代化”。它始终将没有话语权的民众、边缘族群、少数族群视为是可以教育、改造和提高的，并且相信他们在发展而过上好日子的愿景下，也会主动参与到这种规划的现代化历程中。这种不计代价的发展的前提就是马科斯?韦伯所谓的工具理性，简言之就是“实用”与否。但是，其苦心营造的“发展就是好的”的幻觉却如同恶魔、美女，使无法自持的异质群体不知不觉地跻身其中，心甘情愿地奉献着自己的光和热。春末夏初京城的黄沙、以各种防腐剂、添加剂为基本成分的食品、拥堵的交通、污浊的空气、人的失位失语都是“发展的就是好的”这个可人的温馨儿。

　　显然，除了五四、抗战、共和国成立的初期、文革、改革开放初以及新的千禧年之际这些主流意识形态意在重塑风向标的关节点，民间文艺因其工具价值而被关注、借用外，对于老百姓的生活习惯及其知识，智识精英整体上是俯视的，不以为然的。于是，自五四以来，有了尝试从歌谣中发现新诗的企图，有了深受木板年画影响的新版画运动，有了延续至今的乡土文学，有了抗战时期的大众文学，有了陕甘宁边区的新秧歌、新民歌、山药蛋派，有了50年代被发现的大量以太平天国、义和团、地主与长工、老一辈革命家在内的红色的人民大众的口头文学，有了“要使九百一十三个山头，一个个地向人民低头”“不怕冷，不怕饿，罗锅山向我认错”之类的豪迈的“大跃进体”式的民歌，有了“窗外一个太阳，窗内一个太阳”的太阳体诗歌，等等。当然，也有了改革开放后，有纠错性质的将民间文艺视为文化从而全面系统地收集、整理、保存传统社会民间文艺的世纪伟业，有了在文化古国、文化大国、文化强国观念支配下的带有保守主义色彩且强调文化边界、文化安全的正在进行以民俗文化为主体的非物质文化遗产的申报评审运动。所有这一切，都是不同时代的智识精英把他们眼中的值得利用与“有意义”的民俗推上了时代的风口浪尖。

　　遗憾的是，这些“有意义的民俗”仅仅是拥有话语权的强势群体的工作对象，而非情感对象。换言之，不同时期、不同观念的中国智识精英很少有人真正地将民众视为是有知识、有思想、能思考的一群。他们将自己园丁化，将民众瓜果蔬菜化。 这样，在拥有话语霸权的智识精英那里，人民群众创造、传承、享用的生活知识——民俗是没有用途的，以民俗为自己研究对象的民俗学同样是没有用途的。这种精英的潜意识显然影响到整个社会对民俗和民俗学的认知，工具性明显时，传媒会顺势聒噪起哄一阵，反之，起哄后也就自己一边自慰去了。

　　事实上，在中国仍在兴致勃勃进行的规划现代化的历程中，在高校教育体系中偏处一隅的民俗与民俗学仅仅是装饰规划现代化景观的一道色素。它是长于表达、精于算计、拥有权力的居上位的各色智识精英的，而非完全拥有其知识“产权”并相依为命的民众的。这自然导致了当下民俗学生存的社会性窘境或制度性困境，自然也就有了因乏味无聊而不得不聊天，也是出于好奇与善意的火车乘友的“民俗学，那是干啥的”这样的世纪之问与天问。

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──忧郁的民俗学札记之三

来源：《新产经》　日期：2012-07-01　 作者：岳永逸

　　1921年赴法留学，1931年回国任教的杨堃博士（1901-1997）是中国二十世纪学术史上一个平凡的奇人。他研究领域广泛，涉及民俗学、社会学、人类学、民族学、宗教学等多个学科领域。在多个学科领域，他做的奠基性工作已经不怎么被后学提及。对于50年代前的中国民俗学史的梳理、总结，他有两篇小文。一篇是1936年发表在《大众知识》一卷一期上的《民俗学与通俗读物》，另一篇是1948年刊发在《民族学研究集刊》第6期上的《我国民俗学运动史略》。前者短小精悍，是他悉心指导的燕京大学学生李荣贞1940年撰写毕业论文《中国民俗学的发展》的母本、原型，后者博大、恢宏，娓娓道来。无论短小还是宏阔，两篇文章都是经典，直到目前，就同期的民俗学史的梳理而言，仍无出其右者。遗憾的是，当下的民俗学家们少有提及。

　　被视为现代学科意义上的民俗学发端的北大歌谣周刊的“发刊词”一直被史家们正面阐释和解读，并强调多学科学者的参与对现代民俗学初创和改革开放后民俗学重振的重要意义。其实，歌谣周刊“发刊词”清楚地表明，以周作人为核心的文学家在重视歌谣这些民俗的同时对民俗拥有者的漠视，云：

　　本会搜集歌谣的目的共有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究，在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的，但是也不能不各尽一分的力，至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把他辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。因此我们希望投稿者不必自己先加甑别，尽量的录寄，因为在学术上是无所谓卑猥或粗鄙的。从这学术的资料之中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集。意大利的卫太尔曾说“根据在这些歌谣之上，根据在人民的真感情之上，一种新的‘民族的诗’也许能产生出来。”所以这种工作不仅是在表彰现在隐藏着的光辉，还在引起当来的民族的诗的发展：这是第二个目的。汇编与选录，即是这两方面的预定的结果的名目。

　　显然，学术的目的是将歌谣作为研究对象。文艺的目的是中国文人士大夫一贯有的礼失求诸于野的亲民低姿态，希望创造出新的诗来。在相当意义上，文艺的目的只不过是对白话诗运动、新文学运动的呼应。公允地讲，胡适、周作人、刘半农等人对歌谣的重视以及随之有的行动都仅仅是白话诗运动的一个组成部分，甚或说是白话诗运动的副产品。两个目的都没有明确提到歌谣的拥有者--民众。

　　1936年，在《民俗学与通俗读物》中，对民俗学初创时期的领军人物周作人，杨堃在肯定了他的兴趣与宣传对民俗学正面影响的同时也评说道：“周先生的爱好民俗学是由于他的爱好古董的心理，故他所提倡的民俗学亦是趣味的与文学的，而不是科学的。”1940年3月31日，为撰写毕业论文，李荣贞专程采访了周作人。在《中国民俗学的发展》这篇本科毕业论文中，李荣贞记录下了当天访谈时，周作人这位学界泰斗的自白：“我对民俗的兴趣只是神话一方面，因了民俗去达到我写作的目的。因为神话、歌谣、故事、民间传说……等都适于我的文章条件--美、自然。……我自己文学方面的责任和兴趣，不允许我再去作民俗学的工作……”

　　时过境迁，周作人的这一自我表白或者并不能全面反映他当年倡导民俗学的初衷，但他关于民俗为文学创作服务的基本取态应该并没有大的变化。领军人物的这一取态，以及参与者的兴趣多在文学，使得歌谣周刊上大量的理论文章都是在讨论歌谣的性质，歌谣的收集、整理，研究歌谣的内容，对仍在传唱这些歌谣的行动主体是漠然的。这一文学取态复现于1936年胡适主导下的《歌谣》复刊。在《歌谣》“复刊词”中，胡适写道：

　　我以为歌谣的收集与保存，最大的目的是要替中国文学扩大范围，增添范本。我当然不看轻歌谣在民俗学和方言研究上的重要，但我总觉得这个文学的用途是最大的，最根本的……中国新诗的范本，有两个来源：一个是外国的文学，一个就是我们自己的民间歌唱。……我们深信，民间歌唱的最优美的作品往往有很灵巧的技术，很美丽的音节，很流利漂亮的语言，可以供今日新诗人的学习师法。……所以我们现在做这种整理流传歌谣的事业，为的是要给中国新文学开一块新的园地。

　　顺此号召，复刊后的《歌谣》理论性增强了，但也主要是探讨民歌与文人创作之间的关系了。在这些探讨中，歌谣的传唱者仍然是匿名的与缺席的。歌谣确实成为精英们研究、揣摸、仿效的对象，但离传唱的民众却越来越远了。

　　在周作人之后，中大时期《民俗周刊》的核心人物顾颉刚则是历史学家。尽管今天的民俗学史家们毫不迟疑地将顾颉刚视为民俗学家中的佼佼者，但顾颉刚本人却从不避讳他研究民俗的目的是要为他的“新史学”举一个旁证而已。这在他的《古史辨·自序》中有清楚地说明，如“研究了民俗学去认识传说中的古史的意义”,“从戏剧和歌谣中得到研究古史的方法”“为研究古史方法举一个旁证的例”等等，时时见之于字里行间。调查妙峰山香会也好，搜集整理研究孟姜女故事也好，顾颉刚极力对民俗研究的倡导，并以身作则的示范都是因为民俗事象和民俗学对于顾颉刚治史有着工具价值。对此，还是在《民俗学与通俗读物》的小文中，杨堃明确指出：

　　不过顾先生始终是一位史学家，因而他在民俗学上的贡献，认真说来，亦全是史学的而不是民俗学的。譬如他那有名的孟姜女故事的研究，就是一个很好的例证。因此，我们不妨说顾先生所领导的民俗学运动乃是史学的民俗学。

　　时隔四年后，在杨堃评述的基础上，李荣贞在《中国民俗学的发展》中进一步评述顾颉刚道：

　　顾先生对民俗学的爱护与努力的结果就是把文学的民俗学领到史学的境界来，换句话说也就是用了史学的方法来考证、分析所得到的民俗的材料。所以如果认真的说起来，他在民俗学上的贡献，亦不是民俗学，而是史学。

　　1948年，在《我国民俗学运动史略》中，通过对顾颉刚执笔的《民俗周刊》发刊词的细读，杨堃指出：这篇语气完全是战斗口吻的发刊词说明当时的民俗学运动是“代表一种新的思想”,如不放在民俗周刊内，就会让人觉得这是一篇“新史学运动的宣言”;“这个民俗学运动原是一种新史学运动，故较北大时期的新文学运动的民俗学运动已经不同，已有很大进步，这是代表两个阶段亦是代表两个学派的。”

　　有鉴于“以往民俗学运动的失败，大半是在于未能深入民间，真正的与民间生活打成一片”,并“确信民俗学亦是社会学的一部分，因而研究民俗学亦须采用社会学的研究方法”,在黄石、杨堃、吴文藻等人的倡导、推动下，中国民俗学自然而然地进入了抗战时期以燕京大学为阵地的“社会学的民俗学”时期。

　　在《民俗学与通俗读物》中，杨堃给民俗学 一个明确的定义，并顺势指明了民俗学应有的研究方法：

　　民俗学仅是研究各文明民族或历史民族的民间社会及其习俗的科学。不过还应补充两点：一、民间社会虽以乡村社会为主，但并非仅以乡村社会为限，因为还有都市社会的下层社会亦应包括在内；二、研究民间社会及其习俗，须用民族学家或社会人类学家亲身研究野蛮社会的方法，即是说要用“局内观察法”（methode intensive），去研究民间社会的整个生活，将一般所说的物质文化与精神文化完全包括在内，并要注意到它们彼此间的相互关系，不应再像旧日的民俗学者，仅研究民间生活的一个方面，例如旧传，即算完事。

　　这里要强调的不是后来燕大时期在杨堃指导下的民俗学学位论文篇篇卷首都标明的“局内观察法”,而是这一源自民族学、社会人类学方法对“民”的重视和尊重，是前所未有的民俗事象的调查研究者“亲入农村，与农夫结为朋友，过着农夫们的生活。从自身的体验与观察之中以取得实际的资料”.这样，研究者不是眼睛向下的俯视、“到民间去”的呼召，而是与被研究者--农夫相互之间平视，形成了一种平等的关系；调查研究的起点不是出于启蒙、教育与改造研究对象，而是基于认知、了解、理解甚至作为智识精英的研究者对自己的反思。换言之，虽然“民”还是作为被研究对象出现的，但不是“俗”而是现实生活中的“民”直接成为研究者关注的对象。这显然是中国民俗学发展史上一个质的飞跃：由“眼光向下”的民俗学变成了“平视”的民俗学，甚至是作为一种思考方式、认知范式，作为一种方法与方法论的我所谓的“眼睛向上看”的民俗学。事实上，燕大时期在社会人类学影响下的民俗学，从认知论和方法论层面为培养民俗学独立的学科品味和意识提供了可能。

　　在太平洋战争爆发前的日伪时期，中国民俗学的“社会科学化”的努力已经初现成果，这主要体现在以杨堃为核心的燕京大学的研究成果。因应当时内外条件的限制，杨堃无偿地给学生捐出了自己十七八年积存的数万张读书卡片。从选题、调查、讨论论文大纲到分章呈阅批改的写作，他系统指导学生以局内观察法调查，平实地记述当时北平民众的人生仪礼、岁时节庆、宗教信仰等日常生活的方方面面。这些论文包括：《北平梨园行之研究》（刘增壮，1940）、《北平北郊某村妇女地位》（陈涵芬，1940）、《一个村庄之死亡礼俗》（陈封雄，1940）、《北平婚姻礼俗》（周恩慈，1940）、《北平年节风俗》（权国英，1940）、《北平儿童生活礼俗》（王纯厚，1940）、《中国各地闹新房礼俗》（孙咸方，1940）、《北平妇女生活的禁忌礼俗》（郭兴业，1941）、《平郊村的庙宇宗教》（陈永龄，1941）、《四大门》（李慰祖，1941）、《平郊村的住宅设备与家庭生活》（虞权，1941）、《一个农村的性生活》（石堉壬，1941）。其他还有《歌谣中的河北民间社会》（杜含英，1939），等等

　　这些学位论文，《四大门》在1947年就被翻译成英文，全文发表在辅仁大学的外文刊物Folklore Studies第七卷上，从那时起就在海外内学界产生了广泛影响，至今仍是研究中国宗教引用频率最高的文献之一。2011年，这篇本科毕业论文经杨堃教授的高足周星教授整理后，被北京大学出版社出版。其他论文都静卧在北京大学的图书馆中，少有人系统研读。前些年，当传统节日成为热点时，不少学者纷纷叹息前人没有对年节文化进行调查研究，实是井蛙之妄言。而当年，对“性生活”的实地调研，更是冒天下大不韪之举。就这些论文在学术史上的地位，杨堃博士在《我国民俗学运动史略》中的总结是中肯与妥当的：

　　这些论文的水准大致全可满意，并有几本特别精彩。譬如李慰祖的《四大门》（狐狸、黄鼠狼、刺猬、长虫）、陈封雄的《死亡礼俗》（前八家村）、石堉壬的《性生活》（前八家村）、虞权的《住宅设备与家庭生活》（前八家村）这四种专刊报告在中国民俗学界及社会学界尚均未曾有过。即以不很精彩者而言，如孙咸方的《闹新房》、权国英的《年节风俗》等等，若与从前中大、杭大两处《民俗学丛书》相较，恐亦是后来居上。

来源： 《新产经》2012.06

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作者：岳永逸 | 中国民俗学网 发布日期：2013-02-22

　　“民俗学?那你会看手相吗?会算命吗?会看风水吗?”对于这类至今在被视为中国骄傲的北京大学校园、清华大学校园和我赖以存身讨生活的北京师范大学校园都会遇到的狭路相逢的问询，我常常嗤之以鼻，不屑一顾。偶尔有兴趣回答时，我会说，“这些都是民俗学要研究的对象。确实有个别的民俗学者会知一二，但我一样也不会!”其实，这类问题还可以往后续，“你会唱山歌吗?你会撒帐吗?你会木匠吗?”直至“你会吃饭吗?”“你会打喷嚏吗?”“你会放屁吗?”……这些具体的技术、技艺层面的知识是民俗学关注并记述、分析、阐释的现象，但民俗学者绝非是通百工的匠人和专家。

　　当下，媒介写作用的“民俗专家”其实是一个很怪异也经不起推敲的词汇。这些被命名为民俗专家的族类，论其具体技艺、知识显然无法与千百年来在社会生活发挥着重要作用的百工、三姑六婆(尼姑、道姑、卦姑、牙婆、媒婆、师婆、虔婆、药婆、稳婆)等专业人员相比，其学理层面的思考也显然没有达到专家的水准。但是，这些活跃在传媒时代的专家却有着盛名，他们的盛名也使作为一门学科的民俗学在兄弟学科中大跌水准。民俗学本身是一门关于认知与思考范式的学问，是要求从业者必须从民众的情感、逻辑出发来理解他们的生活文化，为弱势群体鼓与呼，从而反审自己，以谋求整个社会并进的一门学问。有人因研究而成为风水名家或手相大家，不足为奇。就如研究佛学最终遁入空门成为大德高僧，研究萨满的人最终成为萨满那样，这些都仅仅只是个别现象。何况身份转换后，这些人基本都不在从事相关的学问研究，身份角色已经完全两样。

　　在这类关于“你会”式的民俗学审问中，显然会有“你会走阴吗?你会瞧香治病吗?”之类的问题。在20多年前，我确曾在老家接触过能“走阴”的一位朋友。他大字不识，是在一次突然神志失常，到山上松树林吃了近半个月松果恢复正常后，才有了这种能力。当时，不仅是贫穷的乡民，连乡间很多有头有脸的党政干部、企业家都纷纷前来求助于他，用其进入睡梦状态或失去知觉时灵魂能游走阴间、他界的能力为之查看姻缘、预测命运、求升官发财以及子孙的金榜题名等。

　　当时，我已在小学为人师，既不知道自己将来会成为民俗学专业的研究生，也不知道自己会长期从事民俗学的研习，更不知道这天然就是民俗学研究的对象。出于顽童式的好奇，我不带爱恨情仇地、平等地与这个各色人等需要时表现出尊敬万分，平时则敬而远之的走阴先生近距离接触了大半年时间。当然，改革开放后，对于走阴这类此前被政治强力横扫的“封建迷信”，老家的官民两界都是为我所用，不加制止。一般人白天也可以公开去请，有着公职身份的人则通常是夜间会由远近家属亲友暗地里为之操办请走阴前后的一切事宜。换言之，改革开放后，走阴的人既能够公开地也是放心地行走在茅庵草舍，也常常被人们殷勤地引领着穿梭在窗明几净的高楼大院之中。

　　那大半年，没课的时候，作为朋友的我观察了他几乎所有的走阴活动。之所以能成为朋友，可能与性格相投有关。我与他一样爱笑，而且他在我的眼神里从来没有看到过从别人眼神中瞬间迸发的，连发出者自己都没有意识到的蔑视。当然，我经常也是作为助手的形象而出现的。他大字不识，但对于求助的各类事象，处于走阴状态的他给主家都口述有禳解之策或中药处方。在一旁的我，就要帮着记录这些禳解法子或处方。随着义务教育的推广，老家人的文化水准有了较大的提高，但长年与文字为伍的人还是稀少，要像城里的速记员式的快速而准确的记下他口述的良策秘方，还是有很多困难。自然，有着既想了解走阴的他和也想了解人们为何要求走阴的双重目的的我，与在走阴现场只能说话的他和不能快速写字的主家等因素，合力容许了我这个毛桃小伙出现在走阴现场。

　　对于作为朋友的他开列的带有神秘色彩的禳解之法，不但是我，不少主家也是将信将疑，听一半的丢一半，并不全然如法炮制，照章办事。这是民间盛行的传统习俗一个非常好玩的现象：焦急状态下的人们对于救星式的人物实际都有着自己的选择和判断，在认可的同时也有所保留，不会盲从。但是，对于他走阴时开的中药药方，人们基本是例行拿着药方照单买药的。这些实践显然不是英语圈写作中频频提及，也被国内不少方家趋之若鹜而东施效颦的所谓理性选择就能阐释与归纳的。当年，我记录下了亲身经历过所有的禳解之法和药方，还拿着这些方子请教学过医，懂些医学，在槐树地也长期扮演医生角色的父亲。同时，我自己也顺势翻看了些药书对照分析。令我惊讶的是，无论是父亲还是药书，给我的结论大致一样，这些方子基本都是对症下药的。不仅如此，其在不同声音、声调中提及的或唐或宋的历史人物，无论是家喻户晓还是少为人知，也多实有其人。

　　就我的惊讶，我直接问过这位走阴的朋友。他回答说，“你知道我没有读过书，不识字的”，并坦言自己不知道自己曾经说了什么，反而强调每次完事之后的乏累。确实，每当他在燃烧的油灯和香烟袅袅的氛围下，将写有主家求助代询之事的纸条压在身下而进入走阴的异常状态时，躺在床上的他大汗淋漓，牙搓得厉害，身体要么僵硬，要么四肢不停抽搐，口中不时发出男女老少等迥然有别，或急促高亢或舒缓低沉对话的声音。这种异样的状态常常持续一个小时左右。这也是后来我在华北乡村面对众多良善的瞧香治病的香头多种异样状态时同样有的困惑 。为什么会这样?显然，如果不是主观臆断，并承认这些也是知识与文化，那么在科学、理性主义主导下的词典中的不少词条应该有所修正，至少是要补充的。人类的认知，不仅是对自然的认知，对自身的认知都极其有限。人类掌握的科学、理性这些利器不是万能的，有时甚至还是苍白与无能的，但这却是一个科学至上并迷信科学的时代。科学、理性以及如影相随的发展、进步、增长等成为这个时代最大最旺并拥有绝对话语霸权的宗教。

　　自那大半年后，满足了玩心的我，也再没有与这位一如既往繁忙的走阴朋友往来，但知道由于他的技能、专长，他及其家人的生活境况越来越好。在上个世纪90年代初，利用自己走阴的特长，他早早就成功地将自己及妻儿共计五口人“农转非”，带进城市安居乐业。在城乡分野森严，农村户口和非农村户口壁垒依然坚固的20多年前，这是很多乡野草民不会去想的事情，也是那些在乡间有着一官半职却又是“半边户”(夫或妻有一方是农村户口)的官人们有心无力，常常望洋兴叹的事情。反之，同期的我还是一名不思上进，藐视奖状，令一本正经的校长头疼的乡村小学教师。令人遗憾的是，在我启程来北京读书时，并未收拣好那本当年常常是在夜深人静时奋笔疾书的走阴记录，而是懵懂地将之与很多昔日的其他笔记一火焚之。

　　2010年暑假，在送母亲进医院之前，同样绝望无助的姐姐还曾尝试找我这位走阴的朋友，辗转通过很多人才知道繁忙的他，“谈笑有鸿儒”的他已经很难抽身光顾我们这些白丁了。最终，在母亲再次发作而精疲力竭时，从“不迷信”的父亲和我们受过多年学校教育还是偏向于“大”医院的姐弟四个不得不将母亲送进了医院。

　　如果我是个基督徒，我会毫不犹豫地每天为母亲祷告!如果我没上过学而滞留村里，我会天天陪伴母亲身边，直面她的疾病!如果我不是什么都不信，我肯定早就放下手中所有的一切为她寻求种种解救之法!如果不是为了所谓的学术与饭碗，在母亲正难过时，我也不会有些矫情地，面带微笑却内心酸楚地面对华北乡村父老的苦难!如同母亲，我被我所受的教育、被我存身的社会、被我自己的思考，被我自己层层剥茧式的追问撕裂了。自从母亲生病后，我越来越觉得自己与母亲其实没有多大分别。恍惚中，耳畔时常回响的是终生被放逐、禁锢，也自愿流浪的秘鲁诗人塞萨尔·巴列霍(César Vallejo)诗句：

　　在这世界上有一个地方，

　　我知道它，但偏偏

　　我们永远无法抵达。

　　哪怕我们的脚，

　　一瞬间踏上了它，

　　仍然如同从未到达。

　　此生中我们不时看见它，

　　这个地方走啊，走啊，

　　走成了一串地点。

　　在比我本人还要近的地方，

　　在比我这对卵黄还要近的地方，

　　我隐约看见它总是离命运很远。

　　最终，还在北京活着的我，竭力使自己清醒的我，研习民俗却在学术圈外绕圈的我将母亲的病归结到了我的自私与母亲的自私。

（来源：《新产经》2013年第2期 ）

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作者：岳永逸 | 中国民俗学网   发布日期：2013-03-21 |  

　　26年前，读过一本谈论自私的心理学方面的小册子。书的名字早已忘记，但基本观点还记得。它将人类的自私分为两种：明智的自私和自私自利的自私。前一种是既为他人好也为自己好的自私，如善意的谎言，后一种则是完全不顾及他人，只为自己好以自己为中心的自私，即损人利己的自私，《三国演义》中借曹操之口的那句“宁教我负天下人，休教天下人负我”的自私。该书明确地提倡明智的自私，反对自私自利的自私。近几年，学界对个人主义也有了类似的区分。将西方人的个人主义视为是阳光的、灿烂的、正面的，并以此为标杆析辨出在当下中国，因信仰的缺失、孝道的衰落与市场经济伦理兴起的个人主义是变了味的，只见自己而无公德的个人主义，而且新兴的这种没有公德的个人及其主义加速了社会的腐烂与堕落，怪相迭出。

　　慢慢地，我明白母亲的病因主要应该是我的自私。我的自私是在城市生活的人普遍有的自私，也是当下年轻人共有的自私，更是我一贯批评的规划性现代化历程中智识精英高高在上的自私。从某种意义上，这些自私其实都是自私自利的自私，非要套用的话，也就是当下学界有板有眼演绎出的没有公德的个人主义，虽然这里的公德针对的是亲人。

　　年少时的我自信(其实是多么的虚妄)，只要好好读书，只要考上了学，只要走出了山里，走出了乡村就是对母亲最大的孝顺。这不但是30多年前父母灌输给我并内化为我自觉的信念，也依然还是现今边远贫穷乡村的父母教育儿女孝顺的核心理念。即使是当下生活在京、沪、广这样的大都市或沿海发达地区，貌似洒脱、洋气的父母，也未能摆脱希望子女早日出国，留洋镀金的梦魇。如果说这种自我中心的自私曾在一定程度上迎合也满足了母亲的心愿，那么等过了而立之年才在城里安家的我主观地认为，将母亲接到北京来生活，顺便照看珠儿就是孝顺，则是全然无视母亲身体习惯和心理感受的自私自利的自私了。

　　母亲是一个农民，非常能干的农民，耕田犁地，栽秧打谷样样都在行，是丝毫不逊色于男劳力并被乡邻称赞的好把式，女强人。不但做手好饭菜，针线活也让邻里啧啧称奇，母亲还是个重人情往来，具有同情心，与人交往时坚持做到不理亏的人缘好，受亲友尊敬爱戴的好女人。她的认同，自我定位的“我能干，我能行”这个自我和他人认可的价值感是在槐树地生活了40多年获得的。将她从槐树地抽离，对于习惯于劳作，按照乡民都认同的方式交往、交际的母亲显然被凌空悬置了，处于人类学仪式研究中所说的“阈限” 。但是，与人类学家津津乐道地的能给社会新的能量、动力并会周期性出现的反结构、反常态的阈限不同，母亲经历的这个阈限是漫长的，黑暗的，甚至是致命的，没有一丝光亮，如深不见底的黑洞。

　　在我们兄弟姊妹考上学，明显能整到一个“铁饭碗”的时候，母亲就多次念叨过槐树地远近有子女在城里工作的父母晚年并不如意的生活状态：

　　我将来老了，就在村里过。城里人有城里的人的生活，房子又小。再是儿女，老年人与年轻人合不来，时间长了自然就是讨气怄。在村里，想吃就吃，想睡就睡，有啥不好?你看出去的老人，有几个在城里待够一年半年的?!

　　其实，母亲这些看似自私的表述是明智的，既对她自己好也对儿女好。正如与鹿群朝夕相处惯了的鄂温克人一样，不论以什么样的名义与借口，你突然要让他离开鹿，离开熟悉的森林到钢筋水泥架构的“石屎森林” 过日子，这其实是很不人道的事情。经历了60多年内外现代化历程的鄂温克人对2003年的“生态移民”很快表现出了与政府定调的新闻宣传不同的生活实态。 母亲是属于乡土的，不管以什么样的借口要母亲离开她熟悉的土地，那就等于要母亲在短时间内学会城市生活。对于年迈又有着固定生活习惯和一整套交往礼仪的老人而言，这是残酷与血腥的。

　　农耕文明主导的费孝通所言的“乡土中国”是重群体交往的熟人社会。 与此不同，分工精细以工业文明和科技文明主导的当代都市则是所谓的尊重个体、隐私，以自我为中心的个体的社会，也是个体自我迷失，不停异化，快速刷新的社会。人们少有群体生活，被单元房、流水线式的工作不折不扣地割裂，有意无意地沦为钟表和汽车等大小机械的奴仆。还有大行其道的防盗门就是在缺少安全感，身不由己的城市生活中最为畸形也最典型的产物。在乡土中国，生活的节律明显，不仅是婚丧嫁娶这些人生仪礼，春节、清明、端午、中秋这些岁时节日，修房这些大事时，人们会井然有序地礼尚往来，就连农忙时的田地劳作也都有换工、帮工、雇工等多种协作制度。换言之，抬头不见低头见的男女老少是熟悉的，人人都有一肚子的东家长西家短。在各种不同的协作交往、或爱或恨或闲地诉说及至不堪入耳的辱骂中，人与人的情感得到充分地表达和交流。

　　在外在景观上，中国当下的都市早已与西方雷同，甚至有过之而无不及。可是，中国都市生活中又没有西方人日常生活中有的俱乐部、公民社会、NGO等加强交往、认同，满足不同群体需要的多样组织和场所。改革开放后，20世纪在中国规划现代化历程中扮演了重要角色的民众教育馆 及其后身群艺馆、文化馆，维护行业利益和组织各种活动的公/工会等组织在近30年来功能渐失，名存实亡。这样，无论是自上而下还是自下而上，飞速发展的城市、繁忙热闹的城市反而少了吸引不同阶层个体参与的群体活动。在此背景下，“城市比农村好”这种源自传统的观念和发展城市强迫症的促动，使城市人口在短期内成几何级数增长。主流意识形态沾沾自喜和社会舆论津津乐道的“都市化”、“城乡一体化”使得人们愿景中的好生活幸福指数骤然下滑。原生态旅游，农家乐等也就成为偶尔走出城市的都市人群的自慰术与精神胜利法。

　　宅男、宅女这些原本与日本等发达国家相连的名词术语，在北京、上海、广州等大都市早已见惯不惊。随着电脑网络的普及，自闭症、颈椎病、腰间盘突出、视网膜脱落等“电脑病”也越来越年轻化。身为邻居，哪怕就是面对面、门挨门的居住，老死不相往来已经是今天中国城市人生活的基本样态。虽也不乏有公园的疾走、立交桥下震耳欲聋的所谓舞蹈，球场的一声高过一声的呐喊——时间和空间都胀得慢慢的——却少有黄发垂髫怡然自乐的桃源意味。反而，没有长辈亦步亦趋的保驾护航，孩童根本不敢也不能移步户外。诸如绵阳、广元这样深处内地的三四线城市，大街小巷都被标志着好生活却污染空气并挤压人行走、呼吸的大小车辆雄踞。小孩在门前街道的自由追逐、嬉戏已经是一种生活愿景和昨日之梦。这其实是习惯了胡同里弄生活，可以蹲公厕抽烟聊天，因用水拌嘴吵架，阵雨天主动帮邻里收拣衣服的老街坊们不愿拆迁，顺势向政府和开发商漫天要价的最大的与身体经验交融一体的情感动因，也是被强势群体忽视的弱者的“强”武器。外显出来的就是，以被媒体尽力渲染的擎天柱般的“钉子户”为典型意象的底层民众，层出不穷地用其孱弱的身躯对土地资本化、商品化的拒斥。这实则是堂吉诃德式螳臂当车的勇敢、莽撞、天真和任性，也有着明知不可为而为之的逐日夸父的执着、壮美和填海精卫的凄美，却无移山愚公的乐观、爽朗与自信。

　　作为中国发展的主要路径，撕裂、斩断绝大多数人与土地的血溶于水的鱼水关系，从而大步流星地为都市及其生活方式开疆拓土必然要付出惨重的代价，血腥气息不绝如缕。它类似于，也多少重复着英国工业革命期间，空想社会主义者和虔诚的天主教徒托马斯·莫尔在其名著《乌托邦》中所言的“羊吃人”，但又明显有别：定义、规划“发展”和“好生活”的强势群体不但高傲地吞噬(有时也是吃力地坚壁清野的“蚕食”)其不屑一顾的弱者，也多少还有着群体性沾沾自喜(或主动或被动)的自戕——凤凰涅槃的喜感。

　　就是在如此汹涌澎湃、热火朝天也身不由己的社会巨变的大背景下，母亲离开了她熟悉的土地，熟悉的槐树地和她长年的生活习惯来到了城市。在帮着照看毛毛的那两年，每次回家与之闲聊时，母亲多少都会表现出对距离槐树地并不算太远的绵阳城市生活的不满。但我并不以为然，而是简单地将母亲的反应归之为聪明能干却操劳一生的她不会享福，不适应城市生活，并坚信这种不适应慢慢会变好。在珠儿快要出生时，还是我的一通电话，也是在姐姐的劝导下，母亲不情愿地来到离槐树地更远的北京城。这几年，在正常时，母亲不时都会唠叨：

　　我早就说过我不来北京!我不懂城里人的生活。我大字不识，没有文化，是文盲。我们的东西也过时了，不知道怎样带孩子。我是个乡下老太婆。可你们都不听，非要我来。为什么?我没有病，我的病是你们逼出来的，整出来的!

　　关键是，母亲在完全不能自控，失常的状态下，也不时会说出这些话，如同祥林嫂喋喋不休地念叨的“阿毛”。每当这些时候，在想方设法防止母亲出现意外，用双手强有力地控制母亲充满力量并急迫地想释放这些力量的四肢与身躯时，眼泪向来很少的我总是泪流满面，但更多的时候只能是心房一阵阵地抽搐，紧缩。

（来源：《新产经》2013年第3期 ）

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　　来源：《新产经》　2013.07 作者：岳永逸

　　没了眼睛与嘴唇的土地

　　忧郁的民俗学札记之十六

　　《新产经》杂志

　　岳永逸

　　民俗学这门关于土地与劳苦大众的学问，即关于与身体、经验、记忆和当下紧密相连的“乡土”的学问常常被为数不少的民俗学从业者忽略。我一直都欣赏后来被多数自由主义批评家们有些不以为然的“左翼”诗人臧克家的《三代》这首诗：

　　孩子

　　在土里洗澡;

　　爸爸

　　在土里流汗;

　　爷爷

　　在土里埋葬。

　　短短21个字，共时性地呈现出祖孙三代同一时空下的3个生活场景，道出了在人类历史相当长的时期，与土地相依为命的绝大多数人的全部生活内涵——生于土、死于土、归于土。落地生根、叶落归根、入土为安说的大抵都是这些意思。与此同时，土又是一道泾渭分明的分界线。终日与泥块为伍，在土地里挥汗如雨的劳力者被高高在上的劳心者悠然地命名为土里吧唧，土里土气，土头土脑，土老帽，土包子，土鳖，老土，并沿用至今。一道道用泥土堆砌，高高矮矮的城墙、围墙也就将城乡、文野分得清清楚楚。当然，土地之于人类的意义远不止于这些后来才衍生附会的“文化”。

　　将土地与女人联系在一起，是人类社会长期固有的思维方式。至今，不仅是诗人、才子，普通大众们都还习惯性地将大地比作母亲。天父、地母是众多族群架构世界的基本词汇。在讲实在、实用，不语怪力乱神的儒家文化那里，在天、地之后还加上君、亲、师的字眼，做成了芸芸众生千百年来顶礼膜拜的牌匾。鲧禹治水中的“息壤”则以神话修辞术表明土地变化、增产的能力，补天的女娲娘娘抟土造人更明言人类本身就是源自泥土。在久远的过去，甚至是殖民者肆虐之初，很多族群都曾在田地以自己的交媾或模拟性行为促进大地丰产。在詹姆斯·弗雷泽爵士那里，这被称之为“交感巫术”。

　　总之，在人类文明史相当长的一个时期，土地都是活的，是有生命的，是被人尊崇、敬拜、效仿的。我们的传统文化也不例外。无论是修桥补路还是修房领屋，只要是破土动工，有可能惊动、伤及土地，人们就有不同的告罪或请求大地宽恕、恩赐的仪式。立春时，在各级官吏主导下，官民一道鞭打春牛。修建房屋、道路、桥梁等破土动工的日子，不但要请专人择期，还要祭祀土地。朝廷在京城则专门修建有祭祀土地的地坛、社稷坛，肃穆庄严也神秘。慢慢地，有生命的土地也被赋予灵性，并进一步拟人化，那就是大江南北皆有的土地爷。一家有一家的土地，一村有一村的土地。土地庙不但守护村落，也成为人出生、死亡后报庙上户口和销户口的地方，成为生死两界的关隘和人们日常生活有机的一环，并滋生了至今在河北、山西香火旺盛、规模宏大的后土皇帝或后土奶奶的庙会。

　　关于土地爷，不同地方又滋生出了很多的传说故事。更为有趣的是，尽管是相对晚近的事情，不少地方的人们还是按照自己的生活习惯，怕土地爷寂寞，给土地爷找了个老婆——土地奶奶，并将他们夫妻一同供奉。但是，因为土地爷太多了，也太寻常了，人们对土地爷的恭敬反而减弱了。如《西游记》中叙写的那样，不仅仅是顽劣、天不怕地不怕的泼猴孙大圣，稍有神通的妖魔鬼怪都可以把“土地老儿”从地下提溜出来玩耍、斥责、奴役一番。

　　随着地产经济事实上成为国民经济的龙头，随着传统文化的遗产话语定位，即在发展经济、保护文化遗产等新的语境下，土地敬拜在当代社会也与时俱进，发生了相应的转型，但城乡还是异途。在城市，早已香消玉殒的土地庙中的土地爷和土地奶奶借尸还魂，直接转化为现实社会中实实在在的人，或大权在握的官，或财大气粗的商，或又有权又有钱的官商-商官。这些人要么是人上人，要么被主流媒体欲说还休、欲盖弥彰地贬斥为阶下囚、替罪羊。在大小城市，有着财神爷、慈善家、爱国人士等多面孔的“房地产商-地王-土地爷/奶奶”还在层出不穷，虽然说不上日新月异。对土地交换价值、商品价值的看重，使得官商对土地的推崇达到了无以复加的程度，并引导大众加入到迷狂的行列，心甘情愿地被房地产附体。当然，这不是对土地的敬拜而是利用、揉捏与践踏。

　　在乡村，诸如山东枣庄东龙头村新近发生的那样，淳朴的乡民借用“优秀文化遗产”这一霸权话语，重新陷入戊戌变法以来“毁——修——再毁——再修”的循环链条，趁机修复土地庙，烧烧香，磕磕头，报报庙。物质生活充盈的乡民的心智似乎依旧如同“迷信”的先祖!

　　曾经尊贵的社稷坛已经完全失去往日的尊贵，少人有发思古之幽情前往凭吊、感怀。但无论是建还是毁，土地庙中的土地爷从来都没有离开过我们，甚至建构、规训、主导着我们的日常生活。当今，不论是因应经济的名还是文化的义，换脸后的土地敬拜又一次主宰了我们的生活。以前的土地敬拜似乎是因为理性缺失的“迷信”，今天的土地敬拜则是赤裸裸的追名逐利的理性抉择。迷信与理性的界限在时空位移中错乱、消融了。静默的土地本身没有变化，变的是人类自身，是我们迷失的心性与膨胀的欲望。生态越来越糟糕，这是不容质疑也令人绝望的事实。于是，生态移民成为政府“惠民”的“仁政”。但是，在大西北轰轰烈烈的生态移民浪潮中，无论是民还是官，还是生态专家，少有人表现出多少对土地的敬畏之心。以让生活更美好为名，土地继续被忽视!

　　对迈入城市化进程后的当下土地，用生命在亿万中国人长期引以为自豪的人字形铁轨上写下最后诗句的独行诗人海子，有着更深邃的思考：

　　有时我孤独一人坐下

　　在五月的麦地 梦想众兄弟

　　看到家乡的卵石滚满了河滩

　　黄昏常存弧形的天空

　　让大地上布满哀伤的村庄

　　有时我孤独一人坐在麦地为众兄弟背诵中国诗歌

　　没有了眼睛也没有了嘴唇

　　五月的麦地满是哀伤的村庄!这是诗人海子的民俗学，也是我的民俗学。对我而言，乡土是关注现代性和都市生活方式的都市民俗学的根基，起点与终点。

　　在中国，又有杜鹃鸟之称的布谷鸟有着多种传说和哀婉的故事。但是，不论有多少异文，在那个叫做槐树地的村庄，每当布谷鸟啼叫的时候，也就是该麦收的时候了。母亲曾在无数个有布谷鸟啼叫声伴奏下的月夜挥镰割麦。多年前的我，无论是在麦地与母亲一道挥镰，还是背着沉甸甸的麦穗步履蹒跚走在回家的山路，布谷鸟清脆的啼叫与我的汗水一道滴答滴答地混融进高一脚浅一脚的土块和岩石中。从此，如同响了千百年的北国木兰的机杼声，“布谷布谷，布谷布谷”“快快快黄!快快快黄!”“快快割麦!快快割麦!”“快快播谷!快快播谷!”的声音融进了我的躯壳与生命。无论在常住的京城，还是暂时栖居的剑桥，类似的鸟鸣常常将毫无睡意的我沉沉地唤起，遥望窗外没有麦地的夜空或晨曦，总会念想近在咫尺又远在天涯的母亲。

　　或者，我忧郁的札记可以用这两句诗行作结：

　　为什么我的眼里常含泪水?

　　因为我对这土地爱得深沉。

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时间：2014-10-25 07:30:37   来源：深圳特区报   作者：陈斌


　　书名：忧郁的民俗学 作者： 岳永逸 出版者： 浙江大学出版社 出版时间： 2014年7月

　　央视每年花上近半年时间大张旗鼓地准备春晚，看似精益求精，实则磨去了各种艺术原本最具特色的棱角。

　　

　　民俗，从词语构造来看，主要包括两大方面，一是人民性，这种人民性区别于体制化和商业化；二是通俗、世俗化，这是为人民群众接受的广泛基础。基于这样的前提，民俗学与官场主流倡导的文化学科可能有交叉，更多时候，特色才是奠定民俗学的基础。

　　长期研究民俗的岳永逸教授，在本书中主要写了民俗学科的红火、老母的暮年、小我的悲喜、艺术的光晕、民间的段子、乡土的音声、节庆的盛大、泰斗的脾气、诗人的才情等。对于民俗学科的兴盛，作者指出，现在的民俗学乃至民俗本身存在两大隐忧，即被体制化和被商业化风险。

　　被体制化的现象很多，比如，一些传统民俗被归入迷信被打倒；一些则被包装成“非物质文化遗产”；被商业化的现象更是司空见惯。民俗本更倾向于“小我”的内心表达，其“演出”场所往往是“地当舞台天当幕”的露天，现实中却被推上霓虹灯烘托的剧场。

　　作者用大量篇幅写到了母亲的病。就医学病理而言，母亲患的是抑郁症。不过，作者从民俗角度着重剖析了“病因”。这位长期生活在川北、大字不识的农村妇女，来到京城后，由于与乡土长期隔离，生活差异，母子之间形成了一道无形鸿沟。

　　这样的体会并不新鲜。记得笔者每次回老家农村，常听一些老人念叨，称不愿意在城里的儿女家呆太长时间，他们用得最多的一个词是像“坐牢”。这种“牢”并非形式上的，而是从起居到饮食、出行等各个角落。金窝银窝不如自己的狗窝，乡间民俗就是他们精神领域的“根”，这条“根”不可能从物质层面轻易改变。没有这条“根”，他们的生命便失去了色彩，就像一个人顿时失去了呼吸功能，如同本书作者的母亲，久而久之便落下了精神“病根”。

　　民俗其实是一种基于环境、社会等形成的文化习惯。对于民俗，我们经历了从鄙夷到正视再到推崇三个阶段。鄙夷是因为闭关锁国之时，急于强国的知识分子认为只有破除旧传统旧习俗，努力向他人学习，中国才可能走上自强自立之路。改革开放后，民俗现象作为一门学术逐渐受到社会的重视，而今天，几乎每个地方的旅游景点，都有民俗展览。

　　对于民俗眼下的这些繁荣，作者显然并未感到欣喜，反倒觉得，这种推崇带着浓郁的体制与商业气息。近年来，将春晚比作民俗的新闻报道越来越多，不过作者并不这么看。春晚有几十年的传统，这是事实，但众所周知，这种传统的形成并非因为自下而上的自觉，相反是因为综合各种资源的结果。从内容上看，央视每年花上近半年时间大张旗鼓地准备春晚，看似精益求精，实则磨去了各种艺术原本最具特色的棱角。

　　面对民俗，历史上的当权者往往心态复杂：一方面，他们渴望从欣赏民俗中收获快感，比如搭设规模性的皇室剧场，观看演出；另一方面，他们又渴望通过强力管制，达到控制民俗目的，比如大力推行避讳制度，对于民俗表演中的不同见解大加挞伐甚至强力打压。民俗可能在一段时间内被压抑，但不可能因此而根绝。

　　民俗专注的是“小我”发声，本质上也是一种话语权的反应。这种话语权尽管有时体现了对官场的臣服，但往往也会在一定程度上表达民众的想法，比如良好的愿望。如就作者一再推崇的农村戏剧形态，许多戏剧只要稍加琢磨便不难发现，其内容不乏苦读诗书进京赶考、向体制靠拢的强烈渴望。而被作者大书特书、玄乎其玄的民间“走阴”，科学性真实性也颇存疑问。当然，流传于乡村的许多民俗并没有刻意遵循科学，他们看重的是一种话语权、一种源自个人本体内在渴望的信息传递。从这层意义上看，民俗也是一种展现。